楊曾文教授:佛教義理如何诠釋和諧思想
佛教義理如何诠釋和諧思想
  楊曾文
  佛教發源於公元前6-5世紀的古印度,在向國內外的傳播過程中不斷得到充實和發展。原始佛教和部派佛教在教義上同屬一個體系,被後來興起的大乘佛教統稱為小乘。大乘意為大的運載物,謂能運載無量眾生從生死的此岸到達覺悟解脫的彼岸;小乘意為小的乘載物,大乘說它只能運載少量眾生到達涅槃彼岸。現在一般把它們看作是佛教發展的兩大階段、兩大類佛法,而捨棄原來含有的褒貶意義。在佛教向世界各國、各民族傳播的過程中又形成很多風格各異的佛教學派或宗派,無論在教義、教制和修行、活動方式等方面都得到很大的豐富和發展,反映佛教具有頑強的生命力和適應性。
  從佛教經過的漫長歷史和流傳世界廣闊的地域國度來看,佛教所具有的崇尚和平、和諧、慈悲、勸善、饒益眾生等的性格和價值取向是十分明顯的。佛教的這種性格和價值取向體現在它的基本教義和倫理、戒規的理念與規范之中。筆者在這裡僅圍繞這個側面進行考察。
  四谛與十二因緣中的和諧思想
  小乘佛教(原始佛教、部派佛教)以四谛、八正道及圍繞生死的因果緣起學說為基本教義。
  四谛是對造成人生苦惱的原因及擺脫人生藏苦惱途徑的總的說明,是原始佛教及部派佛教教義中的核心內容,包括苦、集(因)、滅(滅除苦惱,達到解脫)、道(滅苦的途徑)。苦谛是說人生充滿各種痛苦,歸納為八種:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦(與自己所怨恨的人不得已而相會或結合;不能自由脫離自己所憎惡的環境或遭遇)、所求不得苦、愛別離苦(與自己相愛的人分離;離開自己愛戀的環境或年華、際遇等)、五盛陰苦(五陰指色、受、想、行、識,概指一切身心之苦)。(《中阿含》卷七、《大毗婆沙論》卷七十八等)從人的願望來說,總是希望一生幸福、安樂、長壽、諸事圓滿,然而實際上任何人皆難免來自人生的各種痛苦和煩惱,除生、老、病、死四苦外,大量是與個人的機遇、環境有關,更多的痛苦和煩惱是源於個人的追求或心理、感情因素。這正是集谛要講的內容。
  集谛是講造成痛苦的根本原因,即貪愛、嗔恚、無明(癡,不明緣起的道理)。在佛經中,一般將這三者稱為造成眾生種種痛苦,導致不能擺脫生死輪回的根本原因,稱之為三毒。其中起關鍵作用的是無明,認為因為不知道緣起——“此有故彼有,此起故彼起”及“此無則彼無,此滅則彼滅” 的道理,不了解一切事物在一定條件下形成,又在一定條件下消滅,經常變動,變幻無常,所以總是抱有各種貪愛之心,貪圖錢財、田園、名利,貪戀一切自己認為美好的東西。在順利的情況下便高興,甚至得意忘形,任意妄為;遇到逆境便恚怒,造成人際關系緊張;或灰心喪氣,怨天尤人,出言無遜,由此各種痛苦煩惱接踵而來,乃至導致各種糾紛,嚴重者甚至身敗名裂,破家或發生社會紛爭。佛經中有不少這方面的內容,例如《中阿含經》卷三記載,佛陀告訴弟子,如果自己的意志被貪嗔癡三者支配,便“心無厭足,或殺生,或不與取(按:盜竊),或行邪婬,或知已妄言”;也說過因貪引起嗔恚,由嗔恚便能帶來十分嚴重的問題,《出曜經》卷二十記載:“所以競利多少,亡家破國,種族滅盡,皆由恚。”在佛教的善惡因果報應學說中,稱眾生的行為為“業”,因為生前造惡業死後便難以再生為人,甚至輪回為畜生或下地獄。因此,佛教勸信眾通過修行斷除貪嗔癡三毒。
  滅谛是說滅除貪嗔癡,便斷除苦惱的根本原因,永遠擺脫痛苦。《阿含經》記載佛陀向弟子描述自己達到的至高解脫境界是:“我生已盡,煩惱已滅,所作已辦,不受後有。”意為我的現世生命已經結束,一切煩惱徹底斷滅,修行已達圓滿,從此將永遠地擺脫生死輪回。這就是“涅槃”,是小乘佛教所追求的最高精神境界。
  道谛是講滅除痛苦,進入涅槃境界的方法和途徑。有八正道:正見(正確的見解)、正思惟、正語、正業(正確的行為)、正命(正當的職業和生活),正精進(正確的修行)、正念(正確地憶念緣起和四谛道理)、正定(正確地修行禅定)。其中最重要的是正見,特指以緣起和四谛之理為指導的立場和世界觀、價值觀。
  佛教的因果緣起學說主要是闡釋生死流轉的現象的,四谛中的集谛說因,苦谛講果,構成最簡單的因果緣起關系。然而在佛經中很多場合是指十二因緣學說。十二因緣,也稱十二緣生,是以人生為對象的緣生說,是佛教教義的重要理論基礎。何為因緣或緣生?佛教認為,一切事物和現象產生、變化都有一定的條件。這個條件便是因緣。因是內因,是根本原因;緣是外因,是輔助因素。有時因、緣通用,因為緣也是一種原因。由於具備一定因緣便有相關事物生起或消滅,此為緣起。佛經中常見的解釋是:“此有則彼有,此無則彼無”;“此生則彼生,此滅則彼滅。”佛教以十二因緣來解釋造成人生苦惱的過程和原因,把人生現象分成十二個連續的環節:無明——行——識——名色——六處——觸——受——愛——取——有——生——老死,認為它們前後之間是互成因果,互為生滅的條件。“無明”即“癡”,是對佛教的教義不了解,被認為是造成眾生流轉生死的根本原因。“行”是指由行為所造成的一種影響作用、形成力(業力)。“識”是指感覺和意識活動,包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識。原始佛教有時把“識”看作是獨立的精神實體,稱之為“識神”,即靈魂。“名色”是指人的肉體和精神。“名”指受、想、行、識四蘊(也稱四陰);“色”指五蘊中的“色”,相當於物質,由兩者構成生命體的形神關系。“六處”是指人的感覺器官和意識機能,包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根。“觸”是接觸外界時產生的觸覺和知覺。“受”指感覺。“愛”即貪愛,對物質的或精神的東西的追求、愛戀意向。“取”是執著地求取、占取各種東西及固執錯誤見解等。“有”指眾生和生存的環境。“生”是生命出生。“老死”是生命的衰老與終結。在原始佛教的後期,在講十二因緣時已經把其中的“識”解釋為“識神”,把“名色”解釋為胎兒,從而把十二因緣解釋為人生秉承前世業因投胎、出生和生長的過程。
  上述原始佛教和部派佛教基本教義中對貪欲、嗔恚、無明(癡、無知)所蘊含危害的闡釋,對如何斷除它們的說明,應當說對社會民眾具有普遍的警示意義。雖然對出家、在家信眾要求不一樣,即使對於出家信眾也不能要求皆達到最高的目標——涅槃境界(小乘以成羅漢為最高證果),然而任何僧俗信眾如果照此認真修行,皆有助於克制貪欲,抑制嗔恚怨憤,增加對因果緣起和禍福相依道理的理解,進而培養慈愛、悲愍、無私、愛護眾生、寬厚、忍讓、和諧等精神。從這個意義上說,這些道理對教外民眾也是有教示意義的。
  五戒和十善中的道德意蘊
  小乘的五戒、十善等基本戒規、倫理規范,雖然在後來的大乘體系中予以新的解釋和充實,然而在包含的主要內容上是一致的。
  五戒包括不殺生、不偷盜、不邪淫(禁止發生不正當的男女關系)、不妄語(不說謊話)、不飲酒。有的佛經,如《無量壽經》也把五戒稱為五善,而稱與此相反的殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒為“五惡”。
  五戒是在家信徒必須遵守的,認為修此五戒,行善積德,死後可以轉生為人。因此,後世佛教所說的“五乘”中,將五戒之教歸之為“人乘”。在出家僧尼所受持的“具足戒”(受此戒為正式為僧)中也包含這五項內容,規定嚴重違犯前四戒(稱四重戒、四波羅夷戒,改其中的“不邪淫”為“不淫”),將受到被驅逐出僧團的處罰。
  中國佛教高僧或身為儒者的居士,在解釋五戒時,常常將五戒與儒家名教的五常(仁、義、禮、智、信)會通,認為二者在基本含義上是一致的。南北朝時影響很大的偽經(中國人假托佛的名義撰寫的經)《提謂波利經》中最早將佛教的五戒比作儒家的五常、五行、五方及五星等。北齊儒者居士顏之推在《顏氏家訓·歸心篇》中明確地說:“內典初門,設五種禁;外典仁義禮智信,皆與之符。仁者,不殺之禁也;義者,不盜之禁也;禮者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。”
  後世類似這種說法很多,在社會上影響很大。將佛教五戒與儒家道德融會在一起進行解釋,不僅使一般儒者、百姓對五戒的內容容易理解,而且也為僧人深入民眾弘法提供方便,可以使深受儒家倫理影響的民眾接受佛法。
  北宋雲門宗契嵩(1007-1072)在《輔教編》中說:“人乘者,五戒之謂也。一曰不殺,謂當愛生,不可以己辄暴一物,不止不食其肉也;二曰不盜,謂不義不取,不止不攘他物也;三曰不邪淫,謂不亂非其匹偶也;四曰不妄語,謂不以言欺人;五曰不飲酒,謂不以醉亂其修心。夫不殺,仁也;不盜,義也;不邪淫,禮也;不飲酒,智也;不妄語,信也。是五者,修則成其人,顯其親,不亦孝乎?”
  按照契嵩對五戒的解釋,不但說從反面不應當做什麼,同時還說從正面應當做些什麼。例如不殺,不僅不應當殺動物及吃它的肉,而且要愛護一切生命。有的解釋帶有時代色彩,例如不盜,增加“不義不取”,其《夾注輔教編·原教要義第一》解釋:“凡於他人之物,若在義理不當取者,而辄取之,皆為偷盜也。”不飲酒,解釋為不因飲酒擾亂“修心”。
  契嵩為了回應當時儒者鼓吹以興“仁義”、“禮義”來排斥佛教,強調五戒在內容上與儒家的五常相通,修持五戒同樣可以達到儒家提倡的修身、顯親盡孝的目的,進而說明佛、儒二教可以“同於為善”,“同歸於治”。
  十善,是以五戒為基礎擴充來的,是佛教的基本道德觀念和行為規范,包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌(不搬弄是非,挑撥離間)、不惡口(不罵人,不惡口傷人)、不绮語(不花言巧語)、不貪、不嗔、不癡,是以五戒為基礎擴充來的,分屬身(行動)、口(語言)、意(思想)三個方面,實際是佛教的基本道德觀念和行為規范。前人在解釋中貫徹大乘慈悲濟世和利生思想,將消極的不殺生、不偷盜等十項稱為“止善”;而將積極做善事,說善語,作善想,例如:放生,布施,對非己之妻恭敬,對人說誠實語,說有利於彼此和睦的話,說和善的話,說樸實有意義的話,修不淨觀體認外在一切皆不淨不可貪求,以慈善忍讓之心待人,相信因果歸依正道增長智慧,皆稱為“行善”。要求信眾以此來提高道德修養,濟世利民。
  可見,五戒、十善最富有道德意蘊,也可以說就是佛教最基本的道德規范。
  大乘菩薩之道——六度、四宏誓願、慈悲
  大乘佛教是在小乘佛教基礎上成立的。以《般若經》為代表的大乘經典講“諸法性空”,說世界上一切事物和現象都是空幻無實的,然而“空”不意味著絕對的無,承認其“假相”存在,進而提出“色(按:相當於物質)不異空,空不異色。色即是空,空即是色”以及“不生不滅,不常不斷”的“中道”或“不二”的觀察問題的方法。《大涅槃經》講一切眾生皆有佛性(成佛的內在依據),皆能成佛,與另一部主張一切人皆能成佛的《法華經》一樣,在理論上寓示的是對一切生命存在價值、特別是人在宇宙中崇高地位的尊重。般若空論和涅槃佛性論是構成大乘佛教的重要理論基礎。從所闡揚的具有深奧的哲學思辨理論來分,大乘佛教先後有大乘般若中觀學派、法相唯識學派和瑜伽密教。
  大乘佛教在重視從宏觀上對自然世界、人生的哲學考察和論證的同時,在現實社會人生方面也提出比較積極的應對理論,此即以“大慈大悲”為最高理念的菩薩之行或菩薩之道,主要體現在六度、菩薩誓願、慈悲喜捨、四攝以及在北傳佛教各國先後成立的佛教宗派的理論和實踐中。
  六度或稱六波羅蜜,包括:布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。其中布施、持戒、忍辱、精進富有深厚的道德意蘊,與慈悲、五戒、十善等在內容上密切相通。布施,包括財施、法施和無畏施,是指從慈悲之心出發濟助人以財物,向眾生宣傳佛法,用寬慰的語言並采取可行的方法為眾生解除苦厄和恐懼之心,使他們產生希望和信心。忍辱既包括生忍,也包括法忍。生忍是指在受到別人恭敬或供養時不產生傲慢和安逸之心,在遭遇別人誤解而受到“嗔罵打害”之辱時不生怨恨嗔恚之心。法忍是體認諸法性空,心不為一切內外事物所動,不畏寒熱饑渴,不生嗔恚、憂愁、疑、淫欲、憍慢之心。(參考《大智度論》卷六及隋智顗《法界次第初門》)
  菩薩誓願,即四弘誓願,表達大乘信奉者應當為之進取的宏大誓願,包括:“眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無邊誓願學,無上佛道誓願成。”(《敦煌新本六祖壇經》);或“未度者令度,未解者令解,未安者令安,未涅槃者令得涅槃”(《法華經·藥草喻品》)。表明大乘菩薩不僅要終生學習無量佛法,終生修行以斷除煩惱,永遠朝著覺悟解脫的最高目標前進,而且要將普度眾生作為畢生的要務。
  慈悲喜捨和大慈大悲。慈悲喜捨既是禅法,也是利益群生應有的四種心境,源於小乘的禅法四無量心,大乘以菩薩之道加以解釋,要求給眾生以安樂(慈),為眾生解除苦難(悲),樂善好施(喜施財寶、喜),平等地對待一切眾生(捨),貫穿著平等博愛的精神,可以用來克制貪欲、嗔恚、惱害、嫉妒、歧視等心理。晉譯《華嚴經》卷六十說:“菩薩但為教化救護眾生,從大慈悲來,滅眾生苦故。”何為大慈大悲?《大智度論》卷二十七說:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。”菩薩以大慈大悲為崇高理念,強調在現實社會為眾生解除苦難,給予安樂,體現了大乘佛教以普度眾生為宗旨的精神。菩薩之所以是菩薩,不中道涅槃,就是為了實踐大慈大悲的精神,普救一切眾生。大乘佛教所說的普度眾生不僅是向眾生弘傳佛法,引導眾生達到解脫,也要求從物質生活方面救濟眾生,幫助他們解決困難。(《大薩遮尼乾子經》卷八、《大智度論》卷二十七、《仁王般若經》卷下及《法界次第初門》等)
  貫徹慈悲、和諧精神的四攝和六和敬
  四攝,也稱四攝事、四事攝法,源自小乘,是菩薩用以引導、教化和救濟眾生的方式方法。包括:布施、愛語、利行、同事。布施,上面已解釋;愛語,是以巧妙方式和人們喜見樂聞的語言對人說法、開示或勸導,對做錯事者予以教誨,使之悔改;利行,是做“利他”之行,給人幫助、信心和歡樂;同事,做到與信徒和民眾同甘共苦。在這四攝當中貫徹著菩薩之道的大慈大悲的精神,特別是最後的同事(或同行、同利)最富有“菩薩行”的特色。(《菩薩地持經》卷三、《阿毗達磨集異門足論》卷九)
  六和敬,簡稱六和,源自小乘,是佛教教團內部應遵循的組織原則,是一起修行者彼此之間應當努力做到的行為規范。智顗《法界次第初門》中說:“外同他善,稱為和;內自謙卑,稱為敬。”蘊含著平等、寬厚、和諧、謙讓和互相尊重、恭敬、愛護的精神。北宋睦庵善卿所編禅宗辭書《祖庭事苑》卷五對“六和”作了如下介紹:身和共住(在生活上互相關懷照顧),口和無诤(在語言上彼此勸善止過),意和同事(在思想上互相尊重和敬),戒和同修(遵守共同的戒律一起修行)、見和同解(見解一致共同悟道),利和同均(平等地分配受用共同財物)。六和敬既是教團內部應遵循的原則,也可作為大乘修行者與信徒、民眾相處當中應當努力做到的原則。
  可見,從佛教的整體上說,無論是小乘還是大乘,在它們的基本教義和倫理、戒規與規范中皆蘊含著豐富的有助於促成人們身與心和諧、人與人之間和諧、人與社會和諧的思想。
轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw