《佛說四十二章經》的知識意義
一、《四十二章經》的版本及義理
《四十二章經》一般被認為是中國最早的譯經，然此說在學界討論中已有較明確的史實輪廓，根據《四十二章經與牟子理惑論考辨》一書中多位學者的意見[1]，我們所說的《四十二章經》卻不是只有一本經書，而是在長遠的譯經、編經、注經史中至少呈現三個經本的知識，其一為晚唐改版，即明末智旭著疏版，其二為古版，即討論中的晉譯版，其三為傳說中的漢譯版。
第一、湯用彤先生論定，現存流通較廣的《佛說四十二章經》是禅宗門下改寫的版本，就是宋代守遂注本[2]，因此文中多有禅宗觀念。第二、另有宋代麗本，較為古樸，學界多同意他就是晉吳之人支謙譯本，至於是譯是抄另有爭議。第三、是否有一東漢明帝時由摩騰、法蘭共譯之《四十二章經》，則學界尚有爭論，爭論議題繁瑣，包括是否真有此經，真有此譯經之人，真有此事，是譯經還是編撰之作，以及成書年代。
就第三個問題之有否東漢明帝時之《四十二章經》譯本而言，史實是，現在絕無此一材料。現存最早只有晉吳支謙譯本，即第二種之古本，就第二種版本之印行而言，即為宋麗本及真宗注本。至於是否有漢譯之經，胡適、湯用彤、印順認為有，梁啟超、呂澄、 “逸”氏認為沒有[3]。認為有漢譯《四十二章經》的學者是從歷史資料做推證，但是現存卻無此書。認為沒有漢譯《四十二章經》的學者，卻從《法句經》的內容及版本及流傳史中找出證據說《四十二章經》就是《法句經》中抄出的最簡版《法句經》。另亦有一今為《處處經》的遺逸的《五十二章經》。至於說有漢譯《四十二章經》的學者對於此一漢譯《四十二章經》究竟是譯經還是抄經之事卻未有致言，因為沒有材料可考。雖然他們對於漢明帝求法以及東漢明帝之時或更早之中國已有佛教活動的事情言之極詳，然而，東漢明帝有求佛法之事與東漢明帝時有譯《四十二章經》而為最早之中國佛經之事是兩回事。因此作者只能說，有第三種之漢譯《四十二章經》之說仍應保留，但是現存第二種之晉時支謙譯之《四十二章經》是抄出自《法句經》之說卻可接受。
對現存第二種的晉譯宋麗本《四十二章經》仍有一爭辯，認為有漢譯之經者也認為漢譯、晉譯皆是譯經而非中國自造，認為無漢譯者認為晉譯是抄自《法句經》。因此不論是主張有漢譯還是主張只有晉譯，它都還是譯經，只是它是直譯還是抄自譯經《法句經》，然而就算是抄自《法句經》也還是譯經。當代學者只有梁啟超認為它是撰本，其他諸位倒沒有人認為這部晉譯宋麗本《四十二章經》是中國自造偽經。湯用彤先生肯定宋麗本《四十二章經》是譯自小乘經典，呂澄認為它是從印度北方法藏部所傳的《法句經》，並且裡面對於愛欲之事取材甚多[4]。
在這個認識的基礎上，我們有了一個中國佛學史上可以研究的材料對象。從中國魏晉南北朝起即有的一部名為《四十二章經》的經書教本，作為最簡單入門的佛教經典，裡面是小乘佛教精神為主導的佛理，它被宣稱為最早傳入中國的佛經，雖然這件事仍有爭議，不過真正重要的是它因著體例的精實而成為廣泛流傳而致生影響的佛經。因此，它的精神義涵為何?這就是一個值得研究的題目。在這裡，它的編譯者是否自覺地知道它是第一部傳入中國的佛經?還是它的譯者只是要編譯一部比《法句經》還更簡要的《四十二章經》或是《四十二章經》?這樣的差異是會影響它要呈現的內涵的。如果是前者，它應該滿足的義理項目顯然不是現存古本能負擔的，如果是後者，現存古本的簡單性就很符合實際了，恐怕也就是因為這樣的符合實際的實效，因而在長遠的中國佛教傳播史上，始終被提出來使用。
不過，另外一本現存流通極廣的傳說為中國最早譯經的宋守遂本《佛說四十二章經》，也就是前說的第一種《四十二章經》，它的理論地位可就要重新議定了。湯用彤先生說裡面多為妄加之語，說守遂本是禅宗人偽造，並加入大乘圓義，所以根本就是偽經了。然而，此書卻為多家禅師注解以為教材，“明僧智旭之解，了童之補注，道霈之指南，清僧續法之疏鈔”[5]。明末蕅益智旭禅師作《佛說四十二章經解》一書，文中強調，“四十二章者，約數標名，蓋從一代時教之中，摘其最切要，最簡明者，集為一冊，以逗此土機宜，所以文略義廣，該通四教，未可辄判作小乘也。”[6]。從材料研究角度說，此經確有為中國自造之部分，這從宋麗本及守遂本兩相參照即可見出，第二種的宋麗本再怎麼說都是譯經，不管是直接翻譯還是由它經抄出，但第三種守遂本卻加入了不少中國人自造之經文。那麼此書之價值何在?要討論這個問題必須先把它的歷史地位說清楚。
就中國佛教史的關切而言，佛經早早在中國譯出自是一個心理的期盼，但是是什麼年代?以及是哪一部經?這是有爭議的。它可以不是《四十二章經》，但總會有一部經是最早譯經，只是當《牟子理惑論》把東漢明帝遣使西行之說及造白馬寺並譯《四十二章經》之事著錄於冊之後，此說既經流傳，便成為後人的一般認識。於是，《四十二章經》的義解及教化便成為教內所重視的一件事，中國最早一部佛經的頭銜必竟是教化宣傳者所應重視的作品。當然，《牟子理惑論》的時代考定也影響了《四十二章經》的時代考定，此事不再多論。總之，守遂本《佛說四十二章經》就在這樣的氛圍中，為某一編著者參照支謙古本加上禅宗觀念的大乘教義而編成，並且在晚唐之際成書，由於其中加入許多禅宗觀念，後來的禅師不察，遂以為其亦為大乘宗旨之佛經，更仍以中國第一部佛經的頭銜來稱頌並注解它。
作者所關心的問題是，這一部晚唐後出的《佛說四十二章經》究竟在什麼地位上作為影響中國佛教思想的著作，並且，作為教義宣傳的材料，它發揮了那些觀點。至於它在歷史的現實上造成什麼影響，這就不是作者的關切，作者也不認為這是可以研究清楚的議題。作為一部中國佛教史中的佛經，《佛說四十二章經》在歷史上被認為中國最早譯經，它的古本卻是小乘經典的抄錄，它的新本在義理上加上了禅宗的觀念，它在晚唐之後加入中國佛經的陣營被當作宣教的材料來使用並注解。因此它的性格就成了：以禅宗宗門所理解的大乘佛法的精神，融通小乘精神的教義理論，提出的一部最簡易的佛教思想綱要之作，現實上並非新撰之作，因此保留晉譯古本摘自小乘《法句經》中之條文，藉由其文句作義理引伸，稍改舊字，並適加新文字，以彰顯禅宗主旨之作，它因此既是譯本也是撰本，既是後期作品也是早期作品。
從為教宣傳的角度，《佛說四十二章經》的出現是可以理解的，湯用彤先生以之為妄人妄語妄作之批判，只能從材料考證史上說，從禅宗門下所相信的大乘佛法而言，這一部宋守遂本的《佛說四十二章經》自是一部符合宗門精神的教本，因而亦有眾多禅師為之注疏，對於基本立場即是融通佛教諸宗的明末藕益智旭禅師，自然是大小乘通開，大加注疏而無義理障礙。智旭禅師作《佛說四十二章經解》一書中強調其“文略義廣，該通四教，未可辄判作小乘也。”。智旭為一融通大小乘的佛教義學家，其言於此，確有其論理的推演，義旨盡現在其所著《經解》之中，智旭認為非惟《佛說四十二章經》經文義旨確可演譯至大乘“空、有”義理，即就經文文字中，即已有通、別、圓教意旨下的文辭。由此可見，此改版之經確為符合中國大乘佛學精神主旨之譯經，其與中國諸大乘宗派之風起雲湧、論著浩瀚之大勢確有精神上的內在關聯。
台灣當代佛教宗師慈濟證嚴法師亦講述《四十二章經》，其版本即第三種的《四十二章經》，且記錄成冊，出版發行[7]，其對《四十二章經》解釋中的若干補充資料及討論議題，又即為蕅益智旭禅師之所使用之者，實例頗多，讀者比觀後自明。更重要的是，作為當代佛教運動的傳法教材，證嚴法師之舉實已見證《四十二章經》確實仍有現代傳教意義。當然，就傳教目的而言，古本經文更應是為傳教而作者，台灣法鼓山負責人聖嚴法師也講述《四十二章經》，也著錄成冊而流通於世[8]，亦即第二種的古本《四十二章經》依然具備作為現代社會教化宣傳材料的價值地位。因此我們應該說，《四十二章經》原本就是為教化而作的，無論是第一種還是第二種版本，而它的對象則是一般大眾及沙門，以斷欲觀念為主旨，強調具體修行功夫，晚唐版才加上一些新觀念。
本文之作，並不企圖高舉《四十二章經》之理論是如何地深奧透徹，而是站在中國哲學史研究以及中國佛學史研究的立場，對於這一部被視為最早出現於中土的佛教經典，但事實上是重新整理於晚唐的禅門之作，就其知識意義進行整理與解析，讓它作為中國佛學知識發展史上的一個環節的意旨重點，有所顯明。
以下之討論，將以宇宙論、本體論、功夫論、境界論四個義理面向來作整理，將《四十二章經》經文的各篇，擇其應屬的基本哲學問題意識，重整後予以討論，企圖由以呈現出《四十二章經》全書的義旨要點。以下的討論是以第一種的宋守遂本《佛說四十二章經》為主，行文時會以晚唐本稱之，至於討論到第二種的宋麗本《四十二章經》時會以古本稱之。至於談到《四十二章經》時究竟是古本還是唐本，則應視文義脈絡而定。
二、《四十二章經》中的宇宙論知識
宇宙論哲學基本問題是為說明一個學派對世界存在的看法，作為一宗教哲學體系，當有它在世界觀，作為最早進入中國的佛教經典，應對此一議題有要點陳述。然而就《佛說四十二章經》經文來看，顯然它並不是一個強調不同的世界觀的義理系統。事實上，古本《四十二章經》就已經不是這一個目標的編譯作品。並非《四十二章經》不主張佛教另有一特殊的世界觀、宇宙論，顯明地有別於儒道之見者，而是此義在此經中並未特別予以彰顯，但是當然也沒有特別遮掩。因為從經中相關文字亦仍可推證佛教哲學確有另一特殊之宇宙論知識系統，只是此經對此僅為使用性地提到，而非主題式地鋪陳。以下簡述之。
經序文中提到“釋尊成道已，───住大禅定，降諸魔道。”第一章中提到“阿羅漢者，能飛行變化，???便證阿羅漢”。第二章提到“不歷諸位，而自崇最，名之為道。”，第十一章再度提到“須陀洹”至“阿羅漢”的四果位，另增加“辟支佛”及“三世諸佛”。參見經文：
經序：“世尊成道已，作是思惟。離欲寂靜，是最為勝。住大禅定，降諸魔道。於鹿野苑中，轉四谛法輪。度憍陳如等五人而證道果。復有比丘所說諸疑，求佛進止。世尊教來，一一開悟。合掌敬諾，而順尊來。”[9]
第一章：“佛言：辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進止清淨，為四真道行，成阿羅漢。阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。次為阿那含。阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢。次為斯陀含。斯陀含者，一上一還，即得阿羅漢。次為須陀洹。須陀洹者，七死七生，便證阿羅漢。愛欲斷者，如四肢斷，不復用之。”
第二章：“佛言：出家沙門者，斷欲去愛，識自心源。達佛深理，悟無為法。內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業。無念無作，非修非證。不歷諸位，而自崇最，名之為道。”
十一章：“佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。飯五戒者萬，不如飯一須陀洹。飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含。飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含。飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。”
以上諸事，即是宇宙論問題下的文字義理。首先，擾佛之魔道必為它在世界之存有者，其次，阿羅漢等四果位之陳述中已有天界之存在而為其等所住存或活動者，此皆預設了一不同於經驗現實世界的它在世界，但是本經對此亦僅為使用性提到，並未詳予鋪陳。甚且，阿羅漢等果位的陳述首先是一境界哲學的脈絡，是修證者境界陳述中必然蘊含其所住世界的宇宙論相應世界觀，所以作者於此提出此經的宇宙論陳述，其實宇宙論陳述並非本經之主題。顯然，佛教義理世界中豐富繁瑣的世界觀、宇宙論知識項目並非本經之關切要點，為何如此，顯然該經編譯者並不企圖做出一部教義完備的佛學著作，而是在既有的其它佛經著作亦同時存在的前提下，盡量簡要地做出一部最易實踐的關於操作知識的介紹的入門經書。不過，本經亦非主張佛教世界觀即如眼前所見之經驗世界，從其所使用及所預設之世界觀而言，本經亦未嘗否定佛教的種種它在世界世界觀的義理。
總之，佛教它在世界觀在其它的譯經及論典中實已十分充實，以今日之認識而言，本經中之言說或不言說卻無大礙，但若以第一部佛經之身分視之，以當時佛教知識完全隔絕的情況來看，缺乏了一明確宇宙論知識基礎的佛教本體論觀點及功夫修養論觀點的《四十二章經》，就教義傳播的准確度而言，應是頗有不足的。
三、《四十二章經》中的本體論觀念
《佛說四十二章經》的本體論觀點，十分樸實，即是以一“無為法”的概念，指向一“捨離”的精神，包括“無常觀”、“無我觀”等。首章提到“轉四谛法門”的概念，卻未予說明，實際上古本甚至沒有此一陳述，晚唐本在此則進行了一個簡單的佛陀成道史的陳述，顯見它還是關照了較多的理論面向。第一章亦提到“無為法”，但這也不是古本所有的，顯然古本更不關切本體論的哲學問題，《佛說四十二章經》首章談無為法之後卻是以“常行二百五十戒，進止清淨，為四真道行。”诠解之，提出具體作法是本體論宗旨的推演，但並不是此一宗旨的說明，讀者若僅就經文之述，實不易確知此佛陀之教的無為法之真實實義。
十二章提到“人有二十難”，此難皆為站在佛教價值立場上對於所應行為之事的難，從其所應行之事項上，亦即是佛教本體論觀念的發言地，但是各項觀點其實都已經是落實在具體生活之中的作法細節，由之以反省本體觀點是不充分的，因此是難以進行本體論意旨的研究的。實際上，古本《四十二章經》中卻只有五難[10]，因此《佛說四十二章經》是由較為後期並較成熟的佛教本體論價值觀來提出此二十難的觀念，這些觀念確實都是擲地有聲的重要意見，只是由此亦得見出，古本及晚唐本《四十二章經》在本體論哲學問題方面，依然不是它的主要理論關切，它所關心的是在本體價值的應用上，也就是由本體論轉成功夫作法的觀念陳說上。這也同時是第四十二章中所陳說的種種捨離態度[11]，這些捨離的態度當然是基於捨離觀的本體論價值立場而來的具體生活態度，所以作者認為本經是具體應用的觀念陳述的多，而基本教理的理論介紹、討論、建構的少。參見經文：
十二章：“佛言：人有二十難：貧窮布施難、豪貴學道難、棄命必死難、得睹佛經難、生值佛世難、忍色忍欲難、見好不求難、被辱不嗔難、有勢不臨難、觸事無心難、廣學博究難、除滅我慢難、不輕未學難、心行平等難、不說是非難、會善知識難、見性學道難、隨化度人難、睹境不動難、善解方便難。”
第四十二章：“佛言：吾視王侯之位，如過隙塵。視金玉之寶，如瓦礫。視纨素之服，如敝帛。視大千界，如一诃子。視阿耨池水，如塗足油。視方便門，如化寶聚。視無上乘，如夢金帛。視佛道，如眼前華。視禅定，如須彌柱。視涅槃，如晝夕寤。視倒正，如六龍舞。視平等，如一真地。視興化，如四時木。”
《四十二章經》最具本體論意思的命題是第十九章的“非常觀”、及二十章的“無我觀”，此二章在古本中亦存，只文字有所出入，晚唐本更接近後期的陳述形式，但是陳述亦是過於簡要。“非常觀”是原始佛教“三法印” 之“諸行無常”說的意旨，“無我觀”則是“三法印”中“諸法無我”說的意旨，經中言詞簡要，且幾乎是命題主張的直接陳述，並無論證。“無常觀”及“無我觀”最具體的意旨應用即在三十八章中主張“人命在呼吸間”一文中，該文中佛問人命在幾間?答者有言在數日間、有言在飯食間、有言在呼吸間，佛以言於在呼吸間者為知道者，此義即是強調於生命“無常觀”，是在“無常觀”下的對生死的看法，強調生命短促，死亡的痛苦轉眼即至，應及時行道。參見經文：
十九章：“佛言：觀天地，念非常;觀世界，念非常;觀靈覺，即菩提。如是知識，得道疾矣。”
二十章：“ 佛言：當念身中四大，各有自名，都無我者，我既都無，其如幻耳。”
三十八章：“佛問沙門：人命在幾間?對曰：數日間。佛言：子未知道。復問一沙門：人命在幾間?對曰：飯食間。佛言：子未知道。復問一沙門：人命在幾間?對曰：呼吸間。佛言：善哉!子知道矣。”
由以上幾條陳述中即得見出，本體論的義理建構不是本經論述的重點，本經當然也保有正確的佛教本體論的主張，即為“無為法”的相關觀念者，亦為應用無為意旨而有的對日常生活種種事件的對待態度者，但是就其理論表現形式而言，顯然不是在建立建立理論，而更多的是在使用已經為一般佛教義理常識的本體觀念，以及直接在生活事件中做應用方式的主張。亦即，本經以佛教本體觀念的應用為主，關於論理、討論、證說之諸事，則並非重點。還有，以上之說是以晚唐本之著述為主，若對照於古本，則本體論這種佛教基本哲學問題的討論更為缺乏。
四、《四十二章經》中的功夫論觀念
經由前述討論，無論是古本或晚唐本的《四十二章經》最重要的主題，大約就是功夫論的操作主張了，而且不只有主張，還有說明。大約本經四分之三的章節都是在說明具體功夫操作的方法的，而本經對此則又尚有討論及說明。這些具體功夫操作方法的義理根據當然是前述本體論哲學中的“無為法”及“捨離態度”，而針對個別功夫操作方法的說明之重點，則是這個本體論價值立場的應用原理。也就是說，本經並不是一個本體功夫或宇宙論進路的功夫知識的建構系統，本經直接是依據本體功夫原理而來的具體功夫操作知識的申述。
以下簡述《佛說四十二章經》各章言說功夫操作方法的主旨。
首章指出“離欲寂靜，是為最勝。”，即是功夫操作方法的指陳。至於如何離欲?則全書中是不斷出現以“離欲”為主旨的功夫操作方法的觀念指陳，本章續文提到“常行二百五十戒，禁止清淨，為四真道行。”，雖然經文中未對二百五十戒的具體項目有所說明，但是守戒就必定是止欲之事是無疑的。可以說整部經書所提出的功夫修養方法主要的就是離欲、止欲一型的。
第三章談“乞食及一宿”，這是談出家沙門應有的生活方式，其中要求捨棄世間財貨、以乞食維生、且日中一食、甚至樹下一宿，都是明確的修行方法的具體要求，可以說，提出具體的以捨欲為目的的修行方法的知識正是本經經文陳述的主旨。至於為何應如此行止呢?這是因為財貨、飲食、居捨都是本經認為的愛欲的對象，故應捨之，以免滋長愛欲。這是本經中自己的說明，所以提出具體的操作方法，並且說明此一操作方法的意義，正是本經的主題。參見經文：
第三章：“佛言：剃除須發，而為沙門，受道法者，去世資財，乞求取足，日中一食，樹下一宿，慎勿再矣，使人愚蔽者，愛與欲也。”
第四章提出“十善行”，但是這“十善行”的提出卻是以“十惡行”的禁止的形式而提出的，所以本經實際上是提出“十惡行”。“十惡行”以殺盜YIN為身之三惡，以兩舌、惡口、妄言、绮語為口之四惡，以嫉、恚、癡為意之三惡，此十惡事都是任何人平日生活中常有的事，經過了兩千年文明的演進，人類其十惡中尚且是無止境地重復著，本經之止此十惡即十善行之要求，即便在今日都仍為各宗教哲學的價值系統的基本道德倫理命題。此十惡事之發生，當然都是人們的貪念愛欲所致，可以說對於人之所以為人的這一種生命型態的特質，佛教哲學是掌握精准的，甚至是主要用心於此的，對於愛欲的種種型態的析分，以及逐一對治之法，都是認真探索的問題，並不是簡單的去惡行善的主張而已，而是深入惡行之中，作知識析類，使知惡行種類差異，以便進而安排斷惡的修養進程。即如本章之分類，顯然身惡易止，應先止之，進而再自我要求於止口惡，最後再意惡，而身口意三惡又皆愛欲使然，因此止十惡當然亦即是捨離愛欲的修養功夫。參見經文：
第四章：“佛言：眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十?身三、口四、意三。身三者：殺、盜、YIN。口四者：兩舌、惡口、妄言、绮語。意三者：嫉、恚、癡。如是十事，不順聖道，名十惡行。是惡若止，名十善行耳。”
第五章講“改過消罪”的觀念，本文中預設著把人生存在視作罪過所成身之病體，因此時刻應以改過消罪為念。參見經文：
第五章：“佛言：人有眾過，而不自悔，頓息其心，罪來赴身，如水歸海，漸成深廣。若人有過，自解知非，改惡行善，罪自消滅，如病得汗，漸有痊損耳。”
第六章言“毋以惡反”，講己未為惡卻有惡人相擾時之處理方式，本經提出的處理方是就是不予理會，千萬不要自己也興起巨大的憤怒，以致於以暴易暴，如果是這樣，那就變成是自己在別的事情上的愛欲執著又跑出來了，這是最不智的事情。至於為何惡人聞善會來搗亂呢?這確實是現實生活中常會出現的狀態，而佛教知識體系中卻也對此有明確的知識，這也正是佛教哲學對於人類這種存有者生命實況的更有認識的地方，關鍵即在為惡之行即為愛欲之行，愛欲以更多人存有者共為之為其更大強度的滿足，如果有人捨棄此道，則尚生活在愛欲遷染中的人存有者即有力量減弱的不快，因此欲傷害之，一旦為善者以惡相向，即表示已使其重回為惡的生活中，於是更多人存有者便得在共同為惡對立中共染愛欲，共在殺盜YIN中熾熱愛欲。故而本章告誡此類事項是必然會發生的，事先提醒，不予理會即是，千萬不要為了證明己之非惡而更為激烈的反擊，此一欲證非惡、欲止惡人的行為其實正是另一種愛欲的行為，不應為之。參見經文：
第六章：“佛言：惡人聞善，故來擾亂者，汝自禁息，當無嗔責，彼來惡者，而自惡之。”
第七章講“毋以罵反”的修養方法，講他人罵佛，佛不應對，此罵自歸，罵人者將自受其罵，且絕不可免。本章的重點其實是在指出不可罵佛，也可以說是不可罵一切學佛者，也可以說不可罵一切有德行者，也可以說不可罵一切人，因為罵本身就是十惡行中的惡口了，罵即是為惡，導致罵人的原因一定是某種的愛欲，罵人即是愛欲的暴露，己不知之，卻是天下人盡見。“不可罵人”就是本章說止欲功夫的具體操作方法。參見經文：
第七章：“佛言：有人聞吾守道，行大仁慈，故致罵佛。佛默不對。罵止，問曰：子以禮從人，其人不納，禮歸子乎?對曰：歸矣。佛言：今子罵我，我今不納，子自持禍歸子身矣。猶響應聲，影之隨形，終無免離。慎勿為惡。”
第八章講“賢不可毀”，如果是真有德行的人，他們對他人對他的傷害會不予理會，則這個傷害當然就還回傷害者自身，故而說“賢不可毀，禍必滅己。”本章真正的重點其實是在於“不可害人”，不只是賢者不可害，任何人都不可害，害人即是惡行，本經就是如此鮮明直指地提出止欲修行的方法。參見經文：
第八章：“佛言：惡人害賢者，猶仰天而唾，唾不至天，還從已墮。逆風揚塵，塵不至彼，還坌己身。賢不可悔，禍必滅己。”
第九章講“守志奉道”，意思簡單明白，就是不能只是知識上接受而不在行為上實踐佛教修行功夫的觀念，實踐之後必定收效宏大。參見經文：
第九章：“佛言：博聞愛道，道必難會;守志奉道，其道甚大。”
第十章講“助人施道”，重點有二，首先，見他人為道，應予肯定，並盡力助之。其次，為道者有功德福報，但不可以有功德福報而欲據為己有，以致不欲他人一起為善，這就是對於福報的愛欲，又是新的惡事了，則原先的為善道行的意義就減殺了，所以不可以拒絕別人參與自己的善行。本章經文中亦有說明，事實上自己的福報是不會減少的。所以本章有兩個功夫操作的具體指示，第一是要助人施道，第二是不可拒絕別人參與自己的善行，意旨鮮明，作為修行方法的具體知識，可謂明白至極。參見經文：
第十章：“佛言：睹人施道，助之歡喜，得福甚大。沙門問曰：此福盡乎?佛言：譬如一炬之火，數千百人各以炬來分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。”
第十一章講“供養修證者”，文中言於修證者有境界上的諸多層次之差別，從善人、至持五戒、至阿羅漢等四果、至辟支佛、至三世諸佛，供養境界低者不如供養境界高者，但是最高境界者卻是一“無念無住無修無證之者”，為何如此，下節再論。這其實是晚唐本才有的句子，也就是說這是禅宗的觀念，更重要的是這是境界哲學的議題。本節僅強調本經言於功夫操作方法的具體知識者，即是供養修證者，為何要供養，因為修證者都過著乞食的生活。本文言於應供養境界更高者，作為供養的追求目標，但是誰是境界更高的修證者呢?這卻是需要供養者自己來發掘了，供養者自己的心境的高下決定了供養的對象的層次，因為每一個人都會供養自己認為境界最高的人，於是究竟供養到什麼境界的修證者當然就決定於供養者自己的境界了，因此提升自己的境界，供養一切需要供養的人，這才是本章真正重要的宗旨，而不是抱持分別心去尋找境界高的修證者來供養，那麼這就又是愛欲執著的行為了，通常有這樣的心態的供養者多半也就會供養到虛偽不實的受供者，則此一供養行動即是喪失其意義了。參見經文：
十一章：“佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。飯五戒者萬，不如飯一須陀洹。飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含。飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含。飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。”
第十二章談“人有二十難”，實際上是提出二十項為捨棄愛欲應該實踐的修養活動，因其違背愛欲習性，故而言其為難，此二十難也就是二十項應該作的修養功夫，除了“得睹佛經”及“生值佛世”是外在機緣之外，其他十八項都是人們可以自作進行的具體修行活動，也是本經提出要求人們實踐的修行功夫，說其為難就是說其難行卻應行之事者。
第十三章講“淨心守志斷欲無求”，經文中有沙門問如何可得宿命通，宿命通是佛教神通觀念中之一項，本經亦未對於佛教神通知識全面說明，僅提宿命通一項，但是有宿命之事即是有輪回生命觀之事，本經亦未就佛教宇宙論中的輪回生命觀展開說明，只是使用此項知識並就其中一項神通能力討論達至之方法。文中所提之方法仍為捨棄愛欲的基本方法，捨去愛欲可得宿命。理論上應不如此簡單，尚應有人體宇宙觀的說明，亦即應有輪回觀及唯識學的理論以為依據而得解明，本經並未為此，我們只能說完整的世界觀理論體系知識並非本經編著重點，提出修行方法才是編著重點。而“斷欲無求，當得宿命。”即是本章所提的具體功夫操作方法，提出操作方法是目的，說明理論根據不是目的，我們也就不必在此要求了。本章另有一問答脈絡，即是沙門詢問如何可達最高境界，文中答為“淨心守志”，這也是捨離愛欲的淨心說。參見經文：
十三章：“沙門問佛：以何因緣，得知宿命，會其至道?佛言：淨心守志，可會至道。譬如磨鏡，垢去明存。斷欲無求，當得宿命。”
第十六章講“有愛欲者不見道”，故而要求捨愛欲，文中言“愛欲交錯，心中濁興，故不見道。”此誠其言，愛欲洶湧者一心只想著愛欲，以致對生活周遭中其它有意義的事、甚至是重要的事就渾然不覺了，那就更遑論見道了。故而本章即要求應捨愛欲，捨愛欲是本章文字的要求，理由說明是有愛欲即心不明，而有愛欲導致心智不明之說卻是極有棒喝作用的警語，這就是本經總在具體操作方法上直接指陳的特色所在。參見經文：
十六章：“佛言：人懷愛欲不見道者，譬如澄水，致手攪之，眾人共臨，無有睹其影者。人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當捨愛欲。愛欲垢盡，道可見矣!”
第二十一章主張“不應貪求世間聲名”，理由是“聲名顯著，身已故矣。”此名即是世間聲名，世間不是佛教世界觀所追求的理想之地，此世間的聲名就不再是有價值的東西，把人生的力氣放在此處，就沒有力氣放在求道成果的事情上，一旦人命終了，死亡的痛可即無能逃避，“危身之火，而在其後。”顯見本經講的捨離當然包括捨棄現世的一切。參見經文：
二十一章：“佛言：人隨情欲，求於聲名。聲名顯著，身已故矣。貪世常名而不學道，枉功勞形。譬如燒香，雖人聞香，香之燼矣，危身之火而在其後。”
第二十二章言“捨財色”，財色當然就是愛欲的對象，本經之主旨也幾乎就是在主張捨離財色愛欲之說上了，本章之重點在提出人若不捨財色是會遭致危險及災難的。參見經文：
二十二章：“佛言：財色於人，人之不捨。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。”
第二十三章主張要“捨棄妻子捨宅”，此說顯然是對出家沙門說的，而且是與傳統儒家倫理觀念沖突甚大的，本經對於此事之說明並不在體系化的理論建構上，反而指陳妻子宅捨是人們極難捨棄的愛欲對象，即便有危險，人們還是不能捨離，顯見人之愛欲於妻子宅捨之需求之強烈。文中甚至說，能捨愛欲就幾乎已經是羅漢境界了。本經在本體論問題上之言於無為法的具體義涵中，對於捨離種種愛欲所造成的理論意義為何之事是沒有什麼說明的，本章以妻子愛欲亦應捨離之說其實是預設了相當多的佛教理論才能取得的主張，本經既未深述，則中國士人如何接受此說，實極不易。參見經文：
二十三章：“佛言：人系於妻、子、捨、宅，甚於牢獄。牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。情愛於色，豈憚驅馳，雖有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺，故曰凡夫。透得此門，出塵羅漢。”
第二十四章言“應捨棄色欲”，色欲是種種愛欲中最為強烈的一種，文中假設像色欲這樣的愛欲如果還有第二種的話，這世間就不太可能有修道者了，因為世間修道者為克服色欲就已經去掉一大半的力氣了。本經對捨棄色欲的強調是出現最多次的了，本章即非第一次出現，本章言說的重點旨在明說色欲是一切愛欲中最強烈的一項，因此也應該是修道人用力最大的一項，同時也應該是一但在此失敗則就是災難最大的一項。參見經文：
二十四章：“佛言：愛欲莫甚於色，色之為欲，其大無外，賴有一矣，若使二同，普天之人，無能為道者矣。”
第二十五章說“不捨愛欲必有災禍”，這就是本章唯一的重點。參見經文：
二十五章：“佛言：愛欲於人，猶如執炬逆風而行，必有燒手之患。”
第二十六章談“佛不為色誘”，有天神欲破壞佛之修證境界，以美女誘惑之，佛不為所動，以其美色身軀為臭皮囊，斥去之，天神因而敬佛而問道意。本章以佛不為色誘之事亦在於強調捨離愛欲，特別是色欲。參見經文：
二十六章：“天神獻玉女於佛，欲壞佛意。佛言：革囊眾穢，爾來何為?去!吾不用。天神愈敬，因問道意。佛為解說，即得須陀洹果。”
第二十七章言於“精進無為人必得道”，強調重點仍在不為情欲所惑，及不為眾邪所娆，一路精進無為，必能得道。顯見得道之障礙即在情欲及邪魔，而情欲正是其中之關鍵，故而本經以捨離情欲為修養工夫的第一要點，此誠無疑。參見經文：
二十七章：“佛言：夫為道者，猶木在水，尋流而行，不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗，吾保此木決定入海。學道之人，不為情欲所惑，不為眾邪所娆，精進無為，吾保此人必得道矣。”
第二十八章言“勿與色會”，因為修證境界未熟，必會受誘惑，故而強調修行的方法中干脆不近女色，這當然也是對沙門說的。本章還有兩個重點，一是接近女色會有災禍，二是要到阿羅漢境界之後才能不為所動而免災難。第二個重點在理論上是極可申述的，本經只是指出卻未說明，本文在此亦暫不展開。參見經文：
二十八章：“佛言：甚勿信汝意，汝意不可信;慎勿與色會，色會即禍生;得阿羅漢已，乃可信汝意。”
第二十九章言“勿視女色”，不止勿視，亦勿與言語，若有任何言語接觸，為免任何色心產生，應及時想像對方即為自己的母姐妹女，如此才可熄滅一切色念。本章之陳述，亦應為對出家沙門之言說者，並且對於男眾出家沙門在女色事務上的抵抗力甚為不肯高估，為免任何差池，干脆勿視女色、莫共言語了。參見經文：
二十九章：“佛言：慎勿視女色，亦莫共言語;若與語者，正心思念：我為沙門，處於濁世，當如蓮華，不為泥污。想其老者為母，長者如姊，少者如妹，稚者如子，生度脫心，息滅惡念。”
第三十章言“見欲當遠”，本章還是在談捨離愛欲之事。佛教中人對於人存有者的愛欲人性真是實視直視、清楚透徹，修道者亦為凡夫，亦有欲念，為免受害，即應遠遠避開，少制造接觸機會，知道會有接觸時即盡量事先避開。此說對人存有者的自我控制力極不信任，重點在指出人存有者經修行離欲到一定境界之後才有可能不受誘惑，即如二十八章所述之阿羅漢境界之後，因此以之對一般的修行者提醒，或對每一個人的如此提醒，當非多余。如果確有相信於佛教世界觀並願嘗試實踐之者，則於禁止色欲以免禍，當視為第一急務。並且甚至應以本章所言之態度為處理之方法，直至完全無心於此而止。參見經文：
三十章：“佛言：夫為道者，如被干草，火來須避。道人見欲，必當遠之。”
三十一章言“斷欲在斷心”，本章仍是談捨離愛欲的事情，欲屬身體的需求，但仍是心為功曹，亦即仍是心念出現之後才有此欲，故而本章強調身體的欲望還需心理來對治。參見經文：
三十一章：“佛言：有人患YIN不止，欲自斷陰。佛謂之曰：若斷其陰，不如斷心。心如功曹，功曹若止，從者都息;邪心不止，斷陰何益?佛為說偈：欲生於汝意，意以思想生;二心各寂靜，非色亦非行。佛言：此偈是迦葉佛說。”
三十二章說“離愛無憂布”，還是捨離愛欲之說。本章言愛欲致生憂，憂致生布，欲免憂布，先捨愛欲。主題還是在捨愛欲。參見經文：
三十二章：“佛言：人從愛欲生憂，從憂生怖。若離於愛，何憂?何怖?”
三十三章講“修道要精進勇銳”，勇銳是要面對種種魔擾，魔擾其實就是自己的心擾，心擾就是愛欲之擾，是指修道者應像沙場戰士一樣地對治愛欲，如生死之戰一般，事實上佛教本為對治生死而立教者，愛欲關不過，永在生死中。本經講的阿羅漢四果境界就是為永除生死之苦而追求的境界，故而克制愛欲如戰士沙場爭戰之喻確實是本經真意所指。參見經文：
三十三章：“佛言：夫為道者，譬如一人與萬人戰，掛铠出門，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得勝而還。沙門學道，應當堅持其心，精進勇銳，不畏前境，破滅眾魔，而得道果。”
三十四章講“學道應急緩得中”，一般人學道過程中，面對不同的課題，因著自己的境界而有對治的難易之別，面對難治的情境時，應該緩急適中，如果過度用力，超過己力，必生煩惱心，即易生退墮心，則受害更大。此說亦為對人性實況之觀察透徹之語，亦為對功夫操作方法的有效建議。參見經文：
三十四章：“沙門夜誦迦葉佛遺教經，其聲悲緊，思悔欲退。佛問之曰：汝昔在家，曾為何業?對曰：愛彈琴。佛言：弦緩如何?對曰：不鳴矣!弦急如何?對曰：聲絕矣!急緩得中如何?對曰：諸音普矣!佛言：沙門學道亦然。心若調適，道可得矣。於道若暴，暴即身疲。其身若疲，意即生惱。意若生惱，行即退矣。其行既退，罪必加矣。但清淨安樂，道不失矣。”
三十五章講“去心垢染”，能去心中之愛欲之垢染，即呈現清淨之道行。此說事實上即預設眾生皆有佛性的本體論觀念，但是本經顯然不是本體論哲學的探究之作，故而僅以結論式陳述言說於上。重點還是在強調要去除心中之垢染，此染當即是愛欲之染。參見經文：
三十五章：“佛言：如人鍛鐵，去滓成器，器即精好。學道之人，去心垢染，行即清淨矣。”
三十六章在強調要“興信心發菩提”。本章之所論意旨深遠，涉及理論問題頗多。首先從人身難得說起，人身從惡道而來，因此是不易的機緣，惡道就是非人類的它在世界存有者，如地獄、餓鬼，或此一世界的畜生道存有者。此說必須是在輪回觀的前提下的說法，沒有輪回觀就沒有這樣的說法，不過本經未多說明，只是直接使用這樣的知識。此外又有男性在修道活動的地位上高於女性的說法，此一說法亦應有理論上的說明，本經亦只是一語帶過。另又言於生在中國、並值佛世、更得遇有道者諸事，這些是外在機緣的事，但是否沒有外在機緣就不能學佛或不必學佛呢?顯然不是，因此本章此處應該不是在說非要有如此機會才可學佛，而是在強調都已經有了這些難得的機緣了，怎可不努力學佛。本章真正重點在，修道者自己是否真能興信心，既興信心，又是否能發菩提心，發菩提心即得智慧之覺醒，這些觀點的強調，其實都還是要求學道者應真實實踐的話，這才是本章的重點。至於涉及到的世界觀知識，及男女身的境界差異之知識，本章並未詳說，顯非重點。本章最後說到“無修無證難”一事，留在下節再論，因為此事涉及境界哲學問題。參見經文：
三十六章：“佛言：人離惡道，得為人難;既得為人，去女即男難。既得為男，六根完具難。六根既具，生中國難。既生中國，值佛世難。既值佛世，遇道者難。既得遇道，興信心難。既興信心，發菩提心難。既發菩提心，無修無證難。”
三十七章談“守戒”的觀念，本經第一章就已經提到出家沙門應守二百五十戒，因此守戒才是學道的要點，守戒就是止欲，即便是人在佛陀身邊，如不守戒，亦無成效。戒律中的條目，依然是具體的操作方法，本章的精神，依然是指向具體修行的方法。參見經文：
三十七章：“佛言：佛子離吾數千裡，憶念吾戒，必得道果。在吾左右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道。”
三十九章談“信順一切佛所言說”，佛陀住世傳道，時間久遠，各次說法，重點不一，未得聽聞者固不論矣，就所聽聞者，亦為重點多項，本經即要求皆應一一遵守，而不是檢選自己願意執行的項目來做，如果有所檢選有所遺漏，那麼不被執行的教誨必定又是自己的愛欲執著的事件了。參見經文：
三十九章：“佛言：學佛道者，佛所言說，皆應信順。譬如食蜜，中邊皆甜。吾經亦爾。”
四十章講“心行第一”。心行就是心理上真正接受並在行為上實際做出來，而不是心理上並未真正接受只在行為上勉強自我約束，這樣就會效果不彰，實施再久也沒有境界提升的實效。參見經文：
四十章：“佛言：沙門行道，無如磨牛。身雖行道，心道不行;心道若行，何用行道。”
四十一章講“直心念道不顧情欲”，情欲是時時刻刻誘引行道者的，行道者時時刻刻如牛負重，行深泥中，疲憊不已，又時有不能出泥的危險，故須刻刻提醒自己，勿有不慎，稍一不慎，即受其苦。參見經文：
四十一章：“佛言：夫為道者，如牛負重，行深泥中，疲極不敢左右顧視。出離淤泥，乃可蘇息。沙門當觀情欲，甚於淤泥，直心念道，可免苦矣。”
五、《四十二章經》中的境界論觀念
晚唐本《佛說四十二章經》談境界問題的各個章節所說之重點有二，其一為阿羅漢等果位的觀念，其二為無念無行無修無證等境界功夫的觀念。其中談果位的觀念只是這一型的知識的使用，並未展開討論，而談無修無證的境界功夫的觀念卻是經文中多次出現的重點，然而，此類材料卻皆正是古本經文所無者，而為新本所加的禅宗思維，其它則為一些零星的涉及境界問題的談話。
首章破題說到釋尊“成道”，這是晚唐版才有提到的，表示要交代一下佛陀成道的故事。此一“成道”觀念即是整個佛教史最開始也最重要的哲理，然而本經完全未有申述，實際上在大小乘諸經論中，此事亦未能有一統一的認識，因此本文此處亦不能檢選任何成道境界觀念以為申述。總之，本經之作非為論此，故而此類知識僅只是使用性地提到，而非為論述目標。首章亦提到“住大禅定”，此亦一境界概念，如何描述此中身心種種知能狀態，亦為一大知識要項，經文中亦未詳說，本文也就不追究此事。
首章最明顯的境界哲學知識陳述之重點者，即為由沙門修證而成就的須陀洹、至斯陀含、至阿那含、至阿羅漢的四果境界，經文中對此四果境界確有簡單的描述，但是所述中涉及的更詳細的宇宙論及境界論知識卻仍是相當簡略，以致根本難以知曉真正意思，若不藉助其他經論的相關知識系統，僅就本經之陳述，聞者不能真知。此處必須確認的是，這些都已經不是人類存有者的境界，故而佛教哲學確實是一有它在世界觀的哲學系統。
第二章經文幾乎全為晚唐版所加出的部分，其中“內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業，無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為道。”可以說都是禅宗門下言說境界功夫的語言，因此我們可知，古本經文確實只是一談論以斷愛欲、捨世財為主旨的具體操作知識的經本，並沒有什麼深刻的成佛境界的論述，有此論述的都是晚唐版中以禅宗門下觀念而為論述的主旨。文中所述重點即在修證者達至有所證量之境界時，主體心境已是一無所念作修證的狀態了，當下一切皆是，無有構作，故而心中不再有諸果位升進的思緒，即得直上阿羅漢果位。
第十一章中言於供養諸有德者境界，其中最後提到“飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。”是以禅宗觀念收攝一切成佛者的究竟境界。實際上在古本經文中卻更樸素地是以孝養雙親為最後總觀念，或許《佛說四十二章經》更多地是為沙門而說，因此改孝親而為無修證觀念以為總收。
第十四章講“行道者最善最大”，經文中沙門問於何者最善何者最大?佛答為“行道守真者善，志與道合者大。”，這當然就是強調要行道守道，而具體的作法當然就是其它諸章中所講的功夫操作方法。參見經文：
十四章：“沙門問佛：何者為善?何者最大?佛言：行道守真者善，志與道合者大。”
第十五章講“最多力與最明”，經文中說忍辱最多力，心淨最明。忍辱之多力不是說忍辱最耗力氣，而是說忍辱效果最大，自己安健又受人尊。其實行道諸種功夫皆為有力之功夫，忍辱只是其一，也未必最多效力，只是確有效力，說其最多力也只是要強調忍辱是重要功夫。參見經文：
十五章：“沙門問佛：何者多力?何者最明?佛言：忍辱多力，不懷惡故，兼加安健;忍者無惡，必為人尊。心垢滅盡，淨無瑕穢，是為最明。未有天地，逮於今日，十方所有，無有不見，無有不知，無有不聞，得一切智，可謂明矣!”
第十七章講“學道除冥”，本文言說以道滅暗，暗即愚昧，即無明，無明實為一重要專有術語，經文中並未做解釋，只是使用。本文稱以道滅冥，這只是一簡單的陳述，各教皆然，並無要義在，只有再度強調要學道而已。參見經文：
十七章：“佛言：夫見道者，譬如持炬入冥室中，其冥即滅，而明獨存。學道見谛，無明即滅，而明常存矣。”
第十八章講“無念、無行、無言、無修”，經文說要“念無念念，行無行行，言無言言，修無修修。”、“言語道斷，非物所拘。”，這都是古本所無者，古本只是問何念?何行?何言?答即“吾念谛道，不忽須臾也。”，顯然此文正是禅宗文筆的涉入，是以禅宗所認為的最高境界的意旨來針對古本文義作一提升的回應。參見經文：
十八章：“佛言：吾法念無念念，行無行行，言無言言，修無修修。會者近爾，迷者遠乎，言語道斷，非物所拘，差之毫厘，失之須臾。”
第三十六章講“種種難”，其最後之難為“無修無證難”，這也正是以禅宗標准下的最高境界的意旨，作為收攝種種機緣及種種功夫的話語。古本經文中亦有此段，但是文句似有脫誤不齊，至於說“無修無證難”的，則是則是晚唐版獨有。顯見境界相關的經文都是改版後加入的。
第四十二章講“捨離的世界觀”，文中要捨的事項眾多，但古本中只有三項，“佛言：吾視諸侯之位如過客，視金玉之寶如礫石，視疊毛素之好如弊帛。”新版中增加了大千界、阿耨水、方便門、無上乘、佛道、禅定、涅槃、倒正、平等、興化等等，其實這些都是學佛應該追求的目標對象，今皆予以捨棄，則正是《金剛經》主旨所強調的精神，也正是禅宗的境界功夫的精神。
六、結語
由以上逐章討論之後，我們已形成對於《四十二章經》的明確理解。首先，就其作為教化之編經而言，它不是一部體系型的經文編著之作。無論是晉譯本或是唐編本《四十二章經》，編譯者對於此經之作為第一部佛經之應有的義理架構一事，其實是沒有著力的，這一方面是它在最早編譯出之時即為一宗教勸化的目的下的編撰，所以文字上多重具體操作之知識，而不作深廣的理論解說，當然作者此說是全就其文字內容而作的反推，並非有其他材料早已說明此一編撰目的。
其次，所謂完整的佛教義理這一件事在佛教史上也是難得見到的，各經之譯出，以經說自身之所述為內容，各經又有其所傳法的重點，又有其講經時日的差異，所論的議題自是前後不一，難以從經著中見到所謂的佛教義理的全體。至於宗派下的論著，當可見到整體佛教義理之作，然此時可見者已是宗派所重教義立場下的佛教整體了。《佛說四十二章經》即便不是禅宗門下僧人之編撰，也仍是宗派林立後的晚唐之作，其中受一定宗派意見之影響者亦為確然，實際上，經中受禅宗影響的文字處處可見，只是即便如此，它依然不是做為一部申述整體佛教義理的佛經著作，晚唐改寫者並未以此為編著目的，它只是就其古本中有助於宣化的文字稍作修飾，因其本就合義，不僅是合禅宗或任一大乘宗門之義，更是合於佛教根本教義之義，因此全數取用，只作文字修飾，並另外再加上一些禅宗流行的論述形式之觀念語句，這也就是它被後期禅師誤以為此經實貫通大小乘義理之故。當然，晚唐改編者並不以為古本小乘觀點不合義於大乘，後期禅師亦不以為全書有任何非大乘佛義之文句義理，以是接受，以是傳教，以是注解。
第三，晚唐新版《佛說四十二章經》除了加上一些禅宗貫有的陳述形式及命題觀念之外，其實只是對古本作文字修飾，古本中陳述強調的捨離止欲觀念仍是全經主旨。而就沙門修行或信眾教化而言，捨離止欲正是入佛第一步真實踐履的功夫。簡單平實直截，故仍為佛家青睐，以致不斷使用。