法顯與小乘《大般涅槃經》

　　黃夏年

　　涅槃是佛教使用的最廣泛的一個術語，它是印度宗教共用的名詞，梵文寫作Nirvna，漢語音譯泥曰、泥洹、泥畔、涅那等，意譯為滅、滅度、寂滅、不生、無為、安樂、解脫、圓寂等，意指生命的停止或境界的超越。姚秦僧肇法師著《涅槃無明論》曰： “泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出。蓋是楚夏不同耳。雲涅槃，音正也，……秦言無為，亦名度。無為者，取於虛無寂寞妙滅絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。” 《大乘義章》十八日： “外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。 ”在佛教裡， 以翻譯“涅槃”為名的印度佛教的經典有多種譯本，其中既有小乘經典， 也有大乘經典， 而由中國人對此所作的注疏則有15種之多。其中東晉法顯就譯過大小二乘之二種涅槃經，本文試圖對法顯所譯的小乘的《大般涅槃經》作一考論。

　　一、小乘涅槃經譯本

　　涅槃經有小乘經和大乘經兩種，屬於小乘涅槃經內容的有一卷本、二卷本和三卷本不同的種類，大多數都是屬於同本異譯的情況，雖然經名不同，但是內容大多雷同，並且與大乘佛教的同名經典有直接的關系。這些不同名稱與不同卷數的涅槃經，早在南北朝時就被記錄在佛教經錄裡面，到了唐代仍然被沿續下來，可以說貫穿在佛教初傳到鼎盛期的整個時代。

　　唐代崇福寺沙門智升撰《開元釋教錄》卷第十四“小乘經重單合譯”曾經將以下幾部涅槃經列入小乘經典：

　　《佛般泥洹經》二卷(或直雲《泥洹經》)，西晉河內沙門白法祖譯。

　　《大般涅槃經》三卷(或二卷)，東晉平陽沙門釋法顯譯(今為法顯譯，如“總錄”中述)。

　　《般泥洹經》二卷(或無般字)，新為失譯。

　　附《東晉錄》，右三經， 出《長阿含經》第二至第四卷，與初分《游行經》同本異譯。(其《般泥洹經》群錄皆雲宋代求那跋陀羅譯者，非也。尋其文句，多是古譯，與功德賢所翻全不相類。諸藏之中，但有上卷，無其下卷。今為失源，編在《晉錄》。或有經本，其《佛般泥洹經》上卷與《般泥洹經》上卷文句全同者本，錯也。)

　　智升是唐代著名的佛教學者，他的學風非常嚴謹。其自述“目錄之興也，蓋所以別真偽明是非。記人代之古今，標卷部之多少，摭拾遺漏，刪夷骈贅，欲使正教綸理，金言有緒，提綱舉要，歷然可觀也。但以法門幽邃，化網恢弘，前後翻傳，年移代謝，屢經散滅，卷軸參差。復有異人時增偽妄，致令混雜，難究蹤由，是以先德儒賢，制斯條錄。今其存者，殆六七家，然猶未極根源， 尚多疎阙。升以庸淺，久事披尋，參練異同，指陳臧否。成茲部帙。庶免乖違。幸諸哲人俯共詳覽。”由是可見，他所編纂的經錄是針對了過去“致令混雜，難究蹤由”的情況而作出的，其中參考了四十余家目錄，故後來學者都認為這部經錄是最精到的， 《宋高僧傳》稱贊其“經法之譜，無出升之右”。

　　經智升考證，屬於小乘的涅槃經有三部，分別為二卷本或三卷本。東晉的經錄認為這三部經名不同的小乘涅槃經皆祖於《長阿含經》， 是該經中的“《游行經》同本異譯”。但是智升通過考證後，認為這三部經並不完全相同，如《佛般泥洹經》和《般泥洹經》二個本子的文句明顯不同， 《般泥洹經》的譯者也不是求那跋陀羅。

　　很多經錄對大小乘涅槃經的記錄都是很混亂的，特別是表現在小乘的《大般涅槃經》與《般泥洹經》兩方面。智升就提到《般泥洹經》 “群錄皆雲宋代求那跋陀羅譯者”，但經他對比文句，認為“非也”。 《游行經》是佛教最早結集頌出的四阿含中《長阿含經》卷第二到卷第四中的一部經文，後秦弘始年佛陀耶捨共竺佛念譯出，一共二品，講述釋迦牟尼佛入滅前後的事情。正是由於這一點，才被後世佛教徒將此經單獨提出，冠以“涅槃”或“泥洹”為名，而作為單部經加以行世。隋翻經沙門及學士等撰《眾經目錄》卷第二曾雲：

　　《大般涅槃經》二卷(是《游行經》)，吳黃武年支謙譯。

　　《佛般泥洹經》二卷(是《游行經》)，晉世竺法護譯。

　　此說得到京師西明寺道宣撰的《大唐內典錄》的沿用，並將此說列入卷第七的“小乘經單重翻本並譯有無錄”雲：

　　《大般涅槃經》(二卷，四十八紙，是《游行經》)，吳黃武年支謙於江南譯。

　　《佛般泥洹經》(二卷，五十五紙，亦是《游行經》)，西晉竺法護譯。

　　大唐天後勅佛授記寺沙門明佺等撰《大周刊定眾經目錄》卷第八“小乘重譯經目”卷之一亦持此說法：

　　《大般涅槃經》一部二卷(是《游行經》)

　　右吳黃武年支謙譯，出《長房錄》。

　　《大般泥洹經》一部二卷(是《游行經》)

　　右西晉竺法護譯，出《長房錄》。

　　《方等泥洹經》一卷(亦是《游行經》)

　　右東晉佛陀跋陀羅共法顯譯出《長房錄》。

　　智升是唐開元年間的人。他所提到的《晉錄》，是東晉道安所做的經錄，此錄已經佚失。 《長房錄》是隋代費長房所編纂的一部經錄，亦名《歷代三寶記》。 《大唐內典錄》是道宣法師所為。 《大周刊定眾經目錄》是武則天時代的作品。這些智升以前的經錄，基本上都是沿用了古經錄的說法，將《大般涅槃經》和《佛般泥洹經》別判為支謙與竺法護所譯，但是智升沒有受到前人之影響，他把支謙與法護譯的全部判為大乘《大般涅槃經》系統，而列入“大乘 .經重譯阙本”，沒有列為小乘的作品。

　　他在解釋《大般涅槃經後譯茶毗分》二卷(亦雲《閹維分》亦雲《後分》)的特點時，特意說到雖然此經 “是前《大般涅槃經》之余， 《懦陳如品》之末，兼說(佛陀)滅度已後焚燒等事，……今尋此經與《長阿含》初分《游行經》少分相似，而不全同。經中復言法身常存，常樂我淨，佛菩薩境界非二乘所知，與大涅槃義理相涉。經初復題《陳如晶》，末文勢相接，且編於此。後諸博識，詳而定之。”。大乘涅槃學的一個最大特點是講大境界，認為如來所得之大涅槃，有八種法味，稱曰涅槃之八味。這就是一常住，二寂滅，三不老，四不死，五清淨，六虛通，七不動，八快.樂也。因此常、樂、我、淨被稱為“涅槃四德”。小乘涅槃是講生命的斷滅，即灰身滅智，而大乘講法身常存，可見智升是以佛理來判別大小乘涅槃經的區別的，這是符合佛教思想發展史的線索， 比較正確地表現了大小乘涅槃經的不同之處，合理地解釋了它們之間的不同。智升的這種說法被後來者接受，其後所出的西京西明寺沙門圓照撰《貞元新定釋教目錄》卷第二十三(別錄之四)之“小乘經重單合譯”裡全盤接受了智升的說法。雖然圓照在編纂“貞元錄”時全部收入了智升的“開元錄”，但是收入也等於贊同，所以我們可將此看作是對智升“開元錄”的繼承。

　　智升雖然比較合理地解決了大小乘涅槃經區別的問題，但是在他之前也不是沒有人懷疑過這個問題。如在他之前的南朝梁僧佑曾經比較過《釋迦雙樹般涅槃記》第二十七(出。《大般涅槃經》)與《長阿含經》及雙卷《大般泥洹經》之間的異同。僧佑通過經文的比較，認為“佑尋此二經(引者按， 即《長阿含經》與雙卷《大般泥洹經》)與《大般涅槃》所說淳陀最後供養，多有不同。此大小乘經現化之各殊也。 ”“雙卷《大般泥洹經》與《長阿含》說略同。”又與《菩薩處胎經》、 《摩耶經》等大乘經有關方面內容比較後，最後得出的結論是： “佑敬惟，涅槃義總八味。古今講論，精理已備。妄率愚管，略言其跡。夫常住至寂，畢竟無為，但機感所誘，隨方應俗。既曰現生焉得無滅，斯則群萌覩始終，而法身無出沒也。是以假言背痛，而方轉甘露，托臥右脅，而還放光明。此無病之跡也。及千[迭*毛]既纏，而示雙足於迦葉。金棺將阖，而起合掌於摩耶，此不滅之征也。無病而示病，不滅而現滅，故知灰身顯權，常住真實。月喻妙音，不其明乎。”。他還比較了《釋迦八國分捨利記第二十八》(出雙卷《泥洹經》)與雙卷《大般泥洹經》的內容，說“佑以為雙樹八枝義各有明，捨利八分緣亦有會，故蛻化之體或全或散，用能留瑞群剎，降福人天。夫不生而假胎，無形而委骨，其示跡垂教，即不思議之事也。”僧佑也是著名的佛學家，編纂了《出三藏記集》之經錄，但是他並沒有去查考與區分大小乘涅槃經的關系，仍然沿用了前代的說法。他比較涅槃經，雖然看到了眾經不同之處，但是他是帶著聖跡的眼光來考察的，盡管他也知道大小乘涅槃學的不同特點，但是他的注意力不在於此，而在於法身常存與真俗不二的方面，因之使他沒有將大小乘涅槃經區分開來，這也是他的不足之處。

　　由於歷史上有多次涅槃經的重譯，使涅槃經擁有多名。 《大周刊定眾經目錄》卷第八“小乘重譯經目”卷之一有“《大愛道般涅槃經》一卷”，後注有“右西晉惠帝代河內沙門帛法祖譯， 出《長房錄》;” “帛法祖”即是“白法祖”，古代兩字同音可以互借，可知此經就是《佛般泥洹經》的另一名字，但是這裡只是一卷，在《開元釋教錄》則為二卷，參見智升所說此經“但有上卷，無其下卷”，可知所謂的一卷，就是上卷。又“小乘重譯經目”卷之一還有“《佛母般泥洹經》一卷(與安陽侯同本異譯)，右宋孝武帝代沙門釋慧簡於鹿野寺譯。出《長房錄》”之語。 “安陽侯”是北涼王沮渠蒙遜的弟弟沮渠京聲。 《高僧傳》卷二雲： “蒙遜有從弟沮渠安陽侯者，為人強志疎通，涉獵書記。因(昙無)谶入河西弘闡佛法，安陽乃閱意內典，奉持五禁。所讀眾經，即能諷誦。常以為務學，多聞，大士之盛業。……又於鐘山定林寺， 出《佛父般泥洹經》一卷。安陽居絕妻孥，無欲榮利，從容法侶，宣通正法，是以黑白鹹敬而嘉焉。後遘疾而終。 ” 《高僧傳》說“《佛父般泥洹經》一卷”， 其“父”字應為“母”字之筆誤。此經在“鐘山定林寺”即現今的南京譯出。又為“一卷”，可能此經在當時就只有上卷一卷，沒有下卷。這時中國已經流行涅槃思潮，沮渠蒙遜做涼王時， 曾經將在姑臧的龜茲國昙無谶“留之譯《大般涅槃經》四十卷”。。但遭到昙無谶拒絕，秘密逃走。西晉元嘉中“道場(寺)慧觀法師志欲重尋《涅槃》後分，乃啟宋太祖資給遣沙門道普將書吏十人西行尋經。至長廣郡，舶破傷足，因疾而卒。普臨終歎曰： 《涅槃》後分與宋地無緣矣。

　　《佛母般泥洹經》的“佛母”二字，看來也非常有意義，並不是一般的名詞。釋雲公撰、翻經沙門慧琳再刪補《一切經音義》第二十五雲： “涅槃經者……明珠金剛寶藏者也。竊謂經為佛母，為人師。法藉人弘，人唯法器。即三種般若文字居先，十二真诠修多建首。譬以春池竟寶獲珠者必假安徐，依文習義會意者須遵定教， 比者尋條以求本，沿波以討源雠校經文，素無定本。”母親是偉大的，用“佛母”來作為經名，蘊涵了釋迦牟尼佛為人師的博大胸懷。更稱奇的是在敦煌卷子裡面也發現了一批以“佛母經”為名的涅槃經，如《大般涅槃經佛母品》、 《大般涅槃經佛為摩耶夫人說偈品經》等，數量多達20余號。據整理者李際寧先生介紹，這些都是“中國人假托佛說所撰經典，作者不詳。一卷。”其內容是“本經是中國人以《摩诃摩耶經》卷下‘佛臨涅槃母子相見’為題材，糅以中國傳統的孝道與印度佛教的‘無常’思想撰成，對研究印度佛教在中國的流傳與變容具有重要價值。本經在流傳過程中出現各種異本，大體可分成四個系統。各異本文字互有差異，甚至有較大差異，但題材、結構、思想內容均相同。大體謂釋迦牟尼將入涅槃，遣優波離上忉利天給其母摩耶夫人送訊。摩耶夫人前此已有六種惡夢之凶兆， 聞訊急忙下凡。其時釋迦牟尼已裝棺入斂。摩耶夫人繞棺悲號。釋迦從金棺現身，為說無常偈。摩耶夫人返回忉利天。天地震動，淚如雨下。諸異本區別主要在六種夢景之敘述，——些細節之描繪及釋迦所說偈頌等方面。從這些區別可以研究諸異本的相互關系。本經為我國歷代經錄失載，亦未為我國歷代大藏經所收。敦煌出土後，被收入日本《大正藏》第85卷。惜所收僅一種異本。且所收之斯2084號，原卷略有殘缺。”從藏經裡所收的這部份經典的內容來看，它沒有講到法身常存與涅槃八味的思想，只是說如宋肉身斷滅，母親摩耶夫人和弟子迦葉等人悲恸欲絕， “母子分張，永不相見。”。如來“‘千輻輪相滿足，何時還我世間?’ 以如來現兩足者，謂今末世，法律奉行。”所以從經中所言的佛陀肉身已來，不復還沒的說法來看，體現了灰身滅智的思想，既使是偽經的話，也是屬於小乘涅槃經的特點。

　　二、法顯與《大般涅槃經》

　　法顯作為中外文化交流使者， 以六十余歲的高齡到印度求法，攜回眾多的經典，並親自譯出一些經典， 為中外文化的發展作出了貢獻。史載他譯的經有：

　　《大般泥洹經》六卷(經記雲《方等大般泥洹經》或十卷第四譯。義熙十二年十月一日於道場寺共覺賢出，寶雲筆受，至十四年正月二日訖。見道祖、僧佑二錄)

　　《大般涅槃經》三卷(或二卷，是《長阿含》初分《游行經》異譯，群錄並雲顯出《方等泥洹》者非即前大泥洹經加方等字，此小乘涅槃文，似顯譯，故以此替之。)

　　《雜藏經》一卷(第二出，與《鬼問目連餓鬼報應經》等同本，見僧佑、寶唱二錄。)

　　《僧只比丘尼》戒本一卷(亦出比丘尼波羅提木叉僧只戒本，共覺賢譯，見《長房錄》。)

　　《歷游天竺記傳》一卷(亦雲《法顯傳》。法顯自撰，述往來天竺事。見《長房錄》。)

　　《雜阿毗昙心》十三卷(第二出，與符秦僧伽提婆等所出同本，見僧佑錄。《房》雲顯與覺賢共譯。)

　　《佛游天竺記》一卷(見《僧祐錄》。)

　　右七部二十六卷(前五部一十二卷見在，後二部一十四卷阙本)。

　　雖然在法顯去世不久以後，他譯的經有的已經佚失，但是對他在譯經史上的地位，是無異議的。智升對法顯所譯的《大般涅槃經》作過鑒別，指出此經“或二卷，是《長阿含》初分《游行經》異譯。”但是對一些經錄中的記載法顯譯《方等泥洹經》一事，他提出不同的意見，在《開元釋教錄》前的眾經錄記載《方等泥洹經》譯述如下：

　　《出三藏記集錄》上卷第二：

　　《方等泥洹經》(竺法護、釋法顯)

　　右一經。二人異出。

　　《眾經目錄》卷第三：

　　《方等泥洹經》二卷(亦是《游行經》)(晉世佛陀跋陀羅共法顯譯。)

　　《大唐內典錄》卷第二：

　　《大般泥洹經》二卷(太始五年七月三日出，亦雲《方等泥洹經》見聶道真錄。)

　　《大唐內典錄》卷第六

　　《方等泥洹經》(二卷三十五紙)

　　東晉佛陀跋陀羅共法顯於楊都譯

　　《大唐內典錄卷》第九：

　　《方等泥洹經》(二卷三十五紙)

　　東晉佛陀跋陀羅共法顯於楊都譯

　　右一經，三翻。異譯為《哀泣經》，二卷。隋時崛多譯為《四童子經》，三卷。文無以異，故存晉本。

　　《大周刊定眾經目錄》卷第八：

　　《方等泥洹經》一卷(亦是《游行經》)

　　右東晉佛陀跋陀羅共法顯譯，出《長房錄》。

　　上述各經錄都無不例外地將《方等泥洹經》作為法顯譯作，而智升指出這是錯誤的。他認為“群錄並雲顯出《方等泥洹》者，非即前大泥洹經加‘方等’。小乘涅槃文，似顯譯，故以此替之。”亦即是說智升是從該經的內容是看出問題的，說明智升確實是讀了《方等泥洹經》一書，所以他指出了錯誤，並以小乘的《大般涅槃經》來進行替代。

　　與前述一樣，除了智升看出有問題之外，道宣同樣也是持懷疑態度的。他在《大唐內典錄》卷第三裡就提到：

　　余撿別錄雲《方等泥洹經》二卷，與顯公共譯，疑入顯傳是。

　　道宣可能沒有看書的內容，而是從經錄上看出問題，指出《方等泥洹經》標出的是與法顯共譯，可能問題出在《法顯傳》裡。 《法顯傳》說：

　　(法顯)復得一部抄律，可七千偈，是薩婆多眾律，即此秦地眾僧所行者也，亦皆師師口相傳授不書之於文字。復於此眾中得《雜阿昆昙心》，可六千偈。又得一部經，二千五百偈。又得一卷《方等般泥洹經》，可五千偈。又得《摩诃僧只》、 《阿毗昙》故。法顯住此三年。學梵書梵語。

　　法顯的傳裡提到了“又得一卷《方等般泥洹經》，可五千偈。”，此說被後來其它佛書所載，例如《出三藏記集錄》中卷第三和《高僧傳》皆就收入此語。後來者不察，於是羼入到經錄中去，成為定案。—一直到了智升以後，才得以做了根本的改正。

　　在《法顯傳》與《高僧傳》裡面皆談到了《方等般泥洹經》一事， 《高僧傳》裡還專門談到法顯“就外國禅師佛馱跋陀於道場寺，譯出《摩诃僧只律》、《方等泥洹經》、 《雜阿昆昙心》垂百余萬言。”就是沒有談到他譯出的《大般涅槃經》一事。法顯譯《大般涅槃經》只是在經錄裡記載下來，使之得以被保存。現在的大藏經裡，還存有法顯譯的《大般涅槃經》全文，上面標的是“東晉平陽沙門釋法顯譯”，這表示此經是法顯一人所為。法顯在印度與斯裡蘭卡留學七年， “學胡書胡語，躬自書寫”，他的梵語水平應該還可以，而且這部經文已有前人的譯本，理論性也不是很強，不像《方等泥洹經》含有很強的純理論原素，必須要有精通梵文的譯師幫助，因此法顯參照前人所譯，應該可以獨自完成這項任務。

　　法顯譯的上中下三卷本的《大般涅槃經》一共二萬七千字。上卷是說佛陀自知當要離世般涅槃，很多人都來向佛請問，爭取最後得到佛的指化。佛為了開導眾生，——一回答大家的提問，根據每個人的問話，有針對性地做了回答，勸大家行善，學習佛教的谛理。中卷是佛陀向弟子們交待如何安排自己的後事， “供養轉輪聖王之法，用新淨綿及以細[迭*毛]合纏其身。如是乃至積滿千重，內金棺中。又作銀棺，盛於金棺。又作銅棺，盛於銀棺。又作鐵棺，盛於銅棺，然後灌以眾妙香油。又復棺內，以諸香華而用塗散，作眾伎樂，歌呗贊頌，然後下蓋。造大寶輿，極令高廣，軒蓋欄栀，眾妙莊嚴，以棺置上。又於城中作閣維處，掃灑四面極令清淨，以好梅檀及諸名香，聚為大[什/積]。又於[廾/積]上，敷舒缯[迭*毛]，施大寶帳，以覆其上。然後舁舉，至閻維處，燒香散華，伎樂供養。繞彼香[廾/積]，周回七匝。然後以棺置香[廾/積]上，而用香油，以澆灑之。然火之法，從下而起。閹維既竟，收取捨利，內金瓶中。即於彼處，而起兜婆，表剎莊嚴，懸缯幡蓋。”(u最後介紹轉了輪王世界的風光。卷下是說佛陀在後夜分入般涅槃前，再次與眾弟子相見，於娑羅林中臨般涅槃前最後說法，以及他涅槃後各國前來請捨利的情況。

　　將《大般涅槃經》與《游行經》比較，兩者的體例基本一樣。前者為上中下三卷， 《游行經》則為初中後三卷。兩者都是以佛在臨般涅槃前周游各國，會見弟子與波羅門為線索，佛暢談佛法與交待後事，以及佛圓寂後的茶毗儀式與捨利葬法供奉的討論，乃至八王分捨利的情況所織成的一部經典。但是細讀之余，兩者不一致的地方也不少，從文風上看， 《游行經》的的語言沒有《大般涅槃經》通俗。從情節上看， 《大般涅槃經》比《游行經》更加集中，更著眼於佛般涅槃前的狀態。從說法上看， 《游行經》更富有思想性，如經中專門談到佛陀的遺言，要弟子們在他圓寂以後，明確提出“當於諸經推其虛實，依律.依法究其本末。若其所言非經.非律.非法，當語彼言，佛不說此，汝謬受耶。所以然者，我依諸經.依律.依法。汝先所言，與法相違。賢士，汝莫受持，莫為人說，當捐捨之。”uj這是佛教常說的“依法不依人，依教不依人，依經不依語”的佛陀遺教，但在《大般涅槃經》裡沒有談到這一點。但是在《大般涅槃經》裡則談到了佛為眾僧而強調制戒依戒的重要性。佛說： “汝勿見我入般涅槃便謂正法於此永絕。何以故?我昔為諸比丘制戒波羅提木叉，及余所說種種妙法。此即便是汝等大師。如我在世，無有異也。阿難，我般涅槃後，諸比丘等各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆喚名字，互相伺察，無令眾中有犯大戒，不應窺求，覓他細過。”這可以視作是佛的遺教“以戒為師”祖訓之源，。而“不得呼姓， 皆喚名字”是佛教平等思想的具體體現。總之，兩經各有特色，如果將他們對照研究，則一定會取得更多的成果，對深入認識佛的教法有莫大幫助焉。

　　三、結語

　　涅槃佛性說作為大乘佛教特有的理論，對中國的佛學思想建設產生了深遠的影響。但是作為這一思想的源頭，還得推到佛陀，是佛陀以他的深邃智慧影響了後人不斷鑽研佛說，將其發展光大。法顯作為中國著名的僧人，遠赴西方求取真經，他回國之後將大小乘涅槃經都予以譯出，這個貢獻是無人可比的。小乘涅槃雖然只是介紹佛在般涅槃前後的一些歷史與供奉佛捨利的由來，但是佛在這時所留下的遺言，卻對後世的佛教影響很大，後來的大乘涅槃佛性說之所以能夠被眾人研習，可以說無不貫徹了佛的遺教“依法不依人，依教不依人，依經不依語”之精神，將“以戒為師”的遺教真正發揚。

　　法顯作為中國佛教的僧人， 以堅強的毅力和豐富的學識，在中國佛教史上留下了濃重的一筆。傳來中國的印度佛教達五千余卷，其中能夠在中國產生重要影響的畢竟是少數，但是就在這少數的經典裡面，他所譯出的經典卻被傳承下來，而且影響了當時的佛學建設。僧佑撰寫《高僧傳》卷第三日： “竊惟正法淵廣數盈八億，傳譯所得卷止千余，皆由腧越沙阻，履跨危絕，或望煙渡險，或附代前身，及相會推求，莫不十遺八九，是以法顯、智猛、智嚴、法勇等發趾，則結旅成群，還至則顧影唯一，實足傷哉。當知一經達此，豈非更賜壽命，而頃世學徒唯慕鑽求一典，謂言廣讀多惑。斯蓋墮學之辭，匪曰通方之訓。何者?夫欲考尋理味決正法門，豈可斷以胸衿而不博尋眾典，遂使空勞傳寫永翳箱匣。甘露正說竟莫披尋，無上寶珠隱而弗用，豈不惜哉。若能貫采禅律融治經論，雖復只樹息蔭玄風尚扇，娑羅變葉佛性猶彰，遠報能仁之恩，近稱傳譯之德，傥獲身命，寧不勖欤。”法顯攜回經典並將其譯出，建立“傳譯之德”，他不僅“報能仁之恩”，而且還遺惠後人，其功可不大焉，令我們永遠懷念!

　　(作者：中國社科院編輯部主任，宗教文化期刊社社長)