關於《法華經》的幾個問題
業露華
《法華經》亦即《妙法蓮華經》，是大乘佛教的一部重要經典。它廣泛流行於中國、朝鮮、日本等大乘佛教傳播的國家和地區，對這些地方的佛教產生了重大影響。
對這樣一部如此重要而又在社會各階層影響廣泛的經典，我們有必要進行認真的研究和仔細的分析。本文想就有關《法華經》的幾個問題，作一初步的探討，以求教於方家。
一、法華經的形成
《法華經》形成於何時，何地，又是在什麼樣的社會背景下形成，這是歷來許多學者都很關心的問題。根據《法華經》的內容來看，大部分學者認為此經當形成於公元1世紀左右，即大乘佛教產生的初期。如經中《方便品》講佛在以前講的各種小乘說教，都是“方便善權”，為了引導小乘根機眾生能夠接受教化而說的，並非是“究竟說”，因此當小乘教徒修行取得了一定成果後，應當再接再厲，不能松懈，不能滿足於小乘之果，而要取得大乘佛教的“究竟果位”。於是在下面一些章節中，佛陀不厭其煩地作了許多比喻，如“化城喻”、“三車喻”等，來勸誘眾生，將眾生引人大乘之路。我們從中可以猜想，《法華經》產生之時，正是佛教從小乘向大乘發展過程中的一個過渡時期。
在《妙法蓮華經持品第三》的最後頌偈中，我們可以看到，《法華經》開始形成時，一些信仰《法華》的教徒團體遭受迫害的情況。經中講到：我們在佛人滅以後的恐怖惡俗的世界裡，廣泛宣揚這部經典。我們遭到一些愚昧無智的人的誹謗、咒罵甚至刀杖相加。但是我們要忍耐。經中還講到：處於惡世中的比丘，由於邪智、我慢之心，所以不知佛說的方便之教。他們經常在大眾中間誹謗我們是為了貪求利益而編造此經欺騙世人，又經常在國王、大臣、婆羅門居士等處講我們壞話，說我們是邪見人，是宣傳外道論議等。我們敬信佛的人，為了宣揚此經，要忍耐這些事情，要不惜生命與身體來維護此經……。這些《法華經》的信奉者為了宣揚此經而屢次被人趕出去，遠離寺院塔廟處所，等等。經中反復敘述遭受迫害以及要忍辱負重，為維護佛的教法不惜作出犧牲等事，這說明了這樣一個事實，即產生諸如《法華經》那樣大乘經典的教團在當時是一些勢力弱小的教團，他們處於外界的圍攻之中，他們不能進入寺院宣說他們的教法，有時甚至連安全保障也沒有。
從印度佛教史發展來看，約在公元1世紀前後，大乘佛教開始興起。大乘佛教為表示其教義與傳統佛教教義的區別，把傳統的佛教貶稱為“小乘”，而自稱為“大乘”。而傳統的佛教僧團為了顯示自己從釋迦牟尼佛以來的正統傳承，則高唱“大乘非佛說”與之對抗，於是兩派之間產生了極大的爭執。這種爭執有時發展得相當激烈，甚至危及個人的生命安全。如大乘空宗的大師龍樹被逼身亡，就與大小乘之間的斗爭有一定聯系。從《法華經》中反映出的受迫害的情況，正好與當時的歷史狀況作一個印證，從而說明了這正是在大乘佛教產生初期形成的一部經典。
同是大乘佛教產生初期形成的《維摩诘經》，主要思想是“彈小斥偏、歎大褒圓”，與《法華經》相對比，前者光是批評小乘佛教，贊歎大乘思想，而後者則以“會三歸一”說包容了小乘各派，承認他們也是佛的說教，但只是一種方便說，沒有達到究竟，還不是佛的最高說教。因此兩者從思想的發展順序來看，《法華經》和《維摩诘》雖是同屬初期大乘佛教經典，但《法華》應當略晚於《維摩》。
另外，我們從佛教藝術的發展，也可大略估計一下《法華經》形成的時代。《法華經·方便品》最後的偈頌，談到佛像制作之事：
若人為佛故，建立諸形象，刻雕成眾相，
皆已成佛道。或以七寶成，榆鉐赤白銅
白蠟及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布，
嚴飾作佛像，如是諸人等，皆已成佛道。
彩畫作佛像，百福莊嚴相，自作若使人，
皆已成佛道。
根據佛教藝術史的研究和考古學上的發掘證明，早期佛教沒有佛像崇拜。早期佛教徒為了表示對佛的崇拜，在一些美術作品上，往往只是用一些象征物，例如腳印、菩提樹、佛座等來表示佛陀。佛像的出現，是在大乘佛教出現以後。大乘佛教開始把佛作為一個無所不能的、具有無窮的神能變化、威力無邊的神，由此慢慢產生對這種人格化的神的偶像崇拜。同時，這一時期佛教藝術受古代希臘造像藝術的影響，逐步出現佛像的制作。這一藝術最初產生於西北印度，以後逐漸向各處流傳。《法華經》記載了為佛造像的功德，同時又記載用各種材料來制作佛像之事，說明此時佛教造像藝術已經發展到了一定程度了。因此可以推測，經典的這一部分形成可能較晚，至少應在公元1世紀的後半葉，或者可能已到2世紀的初期了。
綜上所述，我們可以得出一個大概的結論，即《法華經》大約形成於公元1世紀前後，印度大乘佛教開始興起之時。最後完成，則要到公元1世紀末或2世紀的初期。因此，《法華經》並不是由某一個作者在一時完成。它最初產生於一些剛剛形成的，勢力較小的大乘教團，並得到構成這些教團的大乘教徒的信奉。後來《法華經》隨著大乘佛教的發展而流傳於各地，在流傳過程中，又有增損改編，從而產生了不同的本子。
二、《法華經》諸本
近代以來，在中亞、新疆一帶的佛教考古方面取得了許多重大成就。發現了許多古代的佛經抄本。其中數量較多的就是《法華經》的各種抄本。據研究，這些數量眾多的《法華經》本子，大致分屬於三個系統。如果按照這些本子的發現地區來分的話，可稱為1、尼泊爾本。2、基爾基特本(或稱克什米爾本)。3、新疆地區本。
1．尼泊爾本。19世紀前半葉，由英駐尼泊爾公使霍格森(1800—1894)在尼泊爾首次發現。霍格森曾於1833年起任英駐尼泊爾公使。任職期間，他與尼泊爾僧侶結交，對佛教產生興趣。他在尼泊爾二十多年中，搜集了大量梵文貝葉經。在這些貝葉經中，有《般若經》、《普曜經》、《金光明經》、《法華經》等，其中數量最多的還是《法華經》。霍格森曾將一部分經典送給法國的東方語學者布魯諾夫(1801—1852年)，布魯諾夫曾將其中的《法華經》譯為法文，1852年出版，首次向西方世界介紹了這部大乘佛教經典。後來，又由荷蘭學者柯恩譯為英言語，收於由馬克斯·缪勒(1823—1900年)主編的《東方聖典》叢書中。
2．基爾基特本。1932年6月，在克什米爾的基爾基特北方約20公裡的一個佛塔遺址中，發現了大量梵文佛典寫本。其中就有《法華經》，大約共有150張，與尼泊爾本相比，內容約為尼泊爾本的四分之三。寫本的字體較古老，一般認為這是五六世紀的作品。
3．新疆地區本。這一系統本子或稱中央亞細亞本。19世紀末到20世紀初在新疆天山南路的和田附近發現了一些《法華經》的殘片。這些殘片內容與尼泊爾本較為接近，從字體上看，似為七八世紀的作品。這些殘片的大部分被當時沙俄帝國的喀什噶爾總領事彼德羅夫斯基獲得並帶回俄國，現藏列寧格勒博物館。以“彼德羅夫斯基本”著稱於世。除此以外，在和田以東約100公裡的一些古代遺址中，也有一些《法華經》的殘片發現。
《法華經》的漢譯，據史料記載，共有六次，其中三譯已佚，它們是：吳支疆梁接《法華三昧經》、西晉竺法護《薩芸芬陀利經》、東晉支道根《方等法華經》。現存的三譯是：
《正法華經》十卷西晉竺法護譯
《妙法蓮華經》七卷姚秦鸠摩羅什譯
《添品妙法蓮華經》七卷隋阇那崛多共笈多譯
竺法護，生於敦煌。原籍月支。他曾遍游西域三十六國，得胡本佛經，於西晉武帝太康七年(286年)譯出《正法華經》。法護所得“胡本”《法華經》究屬何種本子，現無法弄明，但其在西域所得，這是無可懷疑，故此“胡本”似乎應當是新疆、和田這一系統的本子。
《妙法蓮華經》是翻譯者鸠摩羅什，是中國佛教史上一個著名翻譯家。《妙法蓮華經》是他於弘始八年(406年)譯出。
羅什的弟子，後秦沙門僧睿在《妙法蓮華經後序》中記載了這次翻譯的緣起：
經流茲土，雖復垂沒百年，譯者昧其虛津，靈關莫之或啟。談者乖其准格，幽蹤罕得而履。徒復搜研皓首，並未窺其門者。秦司隸校尉左將軍安城侯姚嵩，擬韻玄門，宅心世表。注城斯典。信詣彌至。每思尋其文，深識譯者之失，既遇鸠摩羅法師為之傳寫，指其大歸。真若披重霄而高蹈，登昆侖而俯盼矣。於是聽受領悟之僧，八百余人。
羅什以前《法華經》諸譯本文辭艱澀，令人難以深解，因此安城侯姚嵩又請羅什重譯並講解此經。羅什譯出《法華經》，在弟子中引起強烈反響。聽他講解並有領悟的八百余人。僧睿在《喻疑》中講到當時羅什門下研習《法華》的盛況：“鸠摩羅什尋出《法華》，開方便門，令一實究竟，廣事津途，欣樂之家，景仰沐浴，真復不知老之將至。”(《出三藏記集》卷五)
把羅什所譯《妙法蓮華經》與竺法護《正法華經》相比，所缺甚多。例如《正法華經》的《藥草品》後半部分講到菩薩修行的歸宿是“成就平等法身”，什譯這一部分付之阙如。另外什譯比護譯還少《五百弟子授記品》及《法師晶》二品的前一部分、《提婆達多品》和《普門品》最後的偈文等。還有，羅什譯本把《囑累品》放在《藥王品》之前，成為第二十二品，《正法華》是在最後。按一般佛經的構成規律，這一內容大多是放在結尾部分。所有這一切差別，都說明了二者所依據的是不同的原本。
《添品妙法蓮華經》由隋代阇那崛多譯。他對比護、什二譯、校勘梵本，將什譯所缺部分據梵本加以補上，又將《提婆達多品》編人《寶塔品》，把《囑累品》位置重新換到最後作為終結。這樣一來，《添品法華》的內容基本上與現傳尼泊爾所傳梵本一致，可見聞那崛多所用校勘梵本，與現傳尼泊爾本同屬一個系統。
如上所述，隋譯《添品法華》與尼泊爾所傳梵本內容基本一致，但其在社會上流傳卻不廣。《正法華》由於譯文艱澀、讀解困難，也不甚受人歡迎。倒是被認為阙文最多，離梵本佛典距離最大的《妙法蓮華經》卻在社會上流傳最廣，影響最大。它不僅被作為天台宗教義的基本經典，還為其他一些宗派、教團所宗奉，廣泛地被讀誦、講解。這種情況是值得引起人們深思的。
其主要原因之一，是與羅什譯經態度分不開的。當時安城侯姚嵩就是因為“每尋其文，深識譯者之失”，所以請鸠摩羅什重譯，因此羅什在譯經時是以使譯文易於理解為第一目標，為此而下了很大工夫。譯文基本上采用當時通俗的語言，文義流暢，詞義通順，容易被人們接受。另外，鸠摩羅什本人精研佛法，通達漢語，他所主持的譯場聚集了一大批當時佛學界的英才，又是在朝廷支持之下開展譯事等等。所有這些都促使《妙法蓮華經》成了社會上流傳最廣、影響最大的一個譯本。唐代道宣在《妙法蓮華經弘傳序》中說：“三經重沓、文旨互陳，時所崇尚，皆弘秦本。”就是反映了當時的情況。
三、《法華經》的內容及主要思想
由於鸠摩羅什所譯《妙法蓮華經》是比較通行的一個本子，所以我們在此就以這一譯本為准，對《法華經》的內容和主要思想作一簡要論述。羅什譯本在梁僧祜《出三藏記集》和隋費長房《歷代三寶記》中注錄為七卷，然《開元釋教錄》記為八卷，且玄應《一切經音義》中亦為八卷，說明至少在唐代就已經出現七卷、八卷不同的本子了。現在通行的則是七卷二十八品。這是一部篇幅中等的大乘佛教經典。其中沒有深奧繁瑣的理論說教，也沒有令人艱澀難懂的故弄玄虛。全經主要以大量的譬喻，想象豐富的神話來反復說明“會三歸一”、“開權顯實”的道理，要求信徒不滿足於取得小乘之果，鼓勵他們不斷努力，窮究“諸法實相”的大乘奧義。大致說來，全經的具體內容可概括為這麼幾大部分。
1．從《序品》開始，到《授學無學人記品》共九品為一個部分。其中以第二《方便晶》為核心，提出了大乘佛教所主張的“開、示、悟、人”四字綱領，並具體敘述了三乘歸一乘的中心思想。接著，在佛和弟子論議中，運用了著名的“三車喻”、“窮子喻”、“藥王喻”和“化城喻”等反復說明了這一主題，論證大乘佛教的真實性和合理性。最後佛為捨利佛等弟子，五百弟子以及學無學人授記，預言他們在來世當成佛，說明這些小乘教徒接受了大乘的信仰，完成了從小乘到大乘的轉變過程。這一部分針對小乘的自利而主張大乘佛教的自利、利他精神，反復說明大乘佛教的合理性，以大乘佛教作為佛的正式說教，從而表示了一種新的宗教思想的誕生。
2．從《法師品》到《囑累品》共十三品為一部分，主要用了各種神話故事來贊美《法華經》的功德。從而增添了大乘佛教的宗教色彩和神學影響。其中如《見寶塔品》中釋迦、多寶對座說法、《持品》中龍女聽文殊講《法華經》而得道等神話故事都是在民間廣泛流傳，並經常作為佛教藝術作品的主題出現。
3．從《藥王菩薩本事品》到最後《普賢菩薩勸發品》共六品是最後一個部分，主要記載了幾個菩薩的故事，並通過他們來贊美《法華經》的殊勝。其中《陀羅尼品》與《藥王菩薩品》內容都是以藥王菩薩為主，似為同屬一類。隋譯《添品法華》即將《陀羅尼》放在《藥王》之前，而將《囑累品》放在最後，看來更符合梵文原本的秩序。另外，其中《觀世音菩薩普門品》似乎和《法華經》關系不大，雖然它在一般民眾中流傳極廣。此品往往作為“觀音經”而單獨流傳於世。
《法華經》的中心思想是所謂“會三歸一”。三即指聲聞、緣覺、菩薩三乘，一即指大乘，或稱佛乘(菩薩乘)。經中反復說明，佛的教法唯有一乘，只是為了引導眾生而分別說三乘，因此三乘說是為適應眾生根機而作的“方便說”，是權宜之計。而一乘教才是佛教的真教義。如經中說“如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘，若二若三”、“十方世界中尚無二乘，何況有三”、“諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三”。”這樣，這引出了所謂“方便說”和“真實說”的“開權顯實”思想，即把佛以前所講的小乘教法都看做是佛為了引導不同根機的眾生而作的“方便說”，因此是“權教”；現在所說的大乘教法才是佛的真實的說教。“開權顯實”也被認為是《法華經》的重要特點之一。
一佛乘的中心內容，就是經中所講的“諸法實相”。所謂“諸法實相”在《妙法蓮華經·序品》中這樣解釋：佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂有如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。此“諸法實相”，實際上就是佛教所說的究極真理，有時也作“真如”、“法性”等。要探究諸法實相，必須從性、相、體、力、因緣、果、報等十個方面人手，這就是所謂“十如是”。關於諸法實相，佛教各派有各種不同的說法。如般若學者以諸法性空為諸法實相，涅檠學家以涅檠佛性為諸法實相，三論宗以八不中道為諸法實相，華嚴宗以一真法界為諸法實相，法相宗以圓成實性為諸法實相，等等。天台宗智颉大師依據《法華經》說，把諸法實相歸結為“十如是”，又大力發揮“十如是”說，形成“一心三觀”的天台止觀方法和“一念三千”的宗教世界觀。從而使《法華經》成為天台宗思想理論的基本依據。
另外，《法華經》中還出現了一些新的大乘佛教思想，如：
1．關於佛陀觀念的變化。大小乘之間關於佛的看法有重大區別。小乘佛教認為世間只有一佛，即釋迦牟尼佛。佛只是個“覺者”，是導師。大乘佛教則大大神化了佛的屬性，使佛成了一個法力無邊，無所不能的神。而且認為三世(過去、世來、現在)十方(四方四維上下)有無數的佛，他們各在其國土教化眾生。《法華經》裡面就開始出現了這種說法。如《法華經·序品》中“爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍……又見彼土現在諸佛，及聞諸佛所說經法……”又《見寶塔品》中，“爾時佛放白毫一光，即見東方五百萬億那由他恆河沙等國土中諸佛，各各說法，來集於此。如是次第十方諸佛，皆悉來集，坐於八方，爾時一一方四百萬億那由他國土諸佛如來，偏滿其中。”這兒，那個以“無常苦空”思想循循教導弟子們的小乘導師的形象不見了，代之而出現的是一個無所不能、具有威力無窮的神通、能夠分身變化的如來佛的形象。這是大乘佛教的佛陀觀。大乘佛教這一思想的出現，應該說是受了印度原來婆羅門教以及通過西北印度傳來的中亞伊朗地區宗教觀念的影響。《妙法蓮華經·提婆達多品》中，講了這麼一個故事：佛在前生曾作國王，為求無上大法而捨棄王位，“擊鼓宣令，四方求法。誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使。時有仙人來向王言，我有大乘，名《妙法華經》，若不違我，當為宣說……”在佛經中，所謂“仙人”，往往是指婆羅門或其他“外道”的修行僧。那麼，這兒是否說明了《法華經》思想是受了婆羅門教或“外道”思想的影響?在大乘佛教產生初期，小乘指斥大乘佛教是“非佛說”，那麼它吸收了其他宗教思想影響，是非常可能的。
2．關於佛身長久，永恆存在的思想。這與上面所講的佛陀觀是緊密相關的一個問題。小乘佛教認為佛陀是導師，佛去世後，應以“法”為准進行修行。大乘佛教的佛既然是一個神，當然就不會去世，因此佛的壽命應該是無限的，佛的身體應當是永恆存在的。《妙法蓮華經·如來壽量品》就集中論述了這一個問題。經中，佛告諸弟子“汝等谛聽如來秘密神通之力。一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子，我實成佛以來，無量無邊，百千萬億那由他。……”“諸善男子，如來見諸眾生，樂於小法，德薄垢重者，為是人說我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛以來，久遠若斯。但以方便，教化眾生，令人佛道，作如是說。”“如是我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祗劫，常住不滅。”這兒，釋迦牟尼佛一再強調，所謂“出家、成道”諸相，只是為了小乘根機眾生而作的方便說教，實際上久遠已來，早已成佛。由此說明佛是永恆不滅的。這也是大乘佛教關於佛陀的重要看法之一。
3．關於“人人都能成佛”說法的出現。小乘佛教以阿羅漢果為最高修行目標，大乘佛教則以成佛為最高果位。那麼，是否人人都能成佛?這在大乘佛教內部也是有爭議的。《法華經》主張人人都能成佛。《妙法蓮華經·常不輕菩薩晶》中，講了一個名叫“常不輕”的菩薩，他“凡有所見，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜贊歎，而作是言：我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何，汝等皆行菩薩道，當得作佛。而是比丘，不專讀誦經典，但行禮拜。”這個菩薩既不念經，也不坐禅，專是禮拜眾人，甚至遠遠看見眾人，就會過去禮拜，因為他認為這些眾生將來者能成佛。《法華經》裡這種人人都能成佛的思想出現，對中國佛教的發展也有一定影響。
四、《法華經》對中國佛教的影響
《法華經》出現後，曾在印度、中亞和西域地區長期廣泛流行。
在中國內地，《法華經》自譯出後，歷來講誦此經的人數都很多，許多著名佛教學者還為其作注疏，擴大了它在社會上的影響。
1《法華經》對中國佛教判教說的影響
所謂“判教”，是把各種佛教經典以一定的標准加以區分排列，形成一個系統。佛陀本來說法是因時因地以及對象的不同而分別講不同的道理。隨著長期的流傳，又產生了種種不同的解釋，並且摻雜了一些新的思想。這些說法各異、思想體系不一的各種經典傳到中國後，引起了學者的疑惑，由此而產生了“判教”，即“教相判釋”，需要把各種說法不同的佛經經過一個“合理”的安排，解決其中的矛盾。
判教的方法，在南北朝初期就產生了。到了隋代，智颉總結以前諸家各說，把它們分為“南三北七”，一共十類。其中南方三家，基本上都是按《法華經》的“會三歸一”思想區分的。如第一家虎丘笈師，就是按照《法華經》三乘方便，一乘究竟的說法，把釋迦成道後十二年中所說各種經教判為“有相教”，十二年後，從《般若》、《維摩》直到《法華》判為“無相教”。第二家宗愛法師的判教，是在上述“無相教”中分出《法華》作為“同歸教”，因為《法華》講三乘歸一乘，所以稱之“同歸”。另一家判教也是以《法華經》作為一個重要的依據。
至於《法華經》本身在佛教各宗派判教中的地位也是很高的。天台宗以《法華》為一乘圓數，自是不必說。又如三論宗的判教立“二藏三*輪”之說，把所有佛教判為聲聞藏和菩薩藏。又把所有佛說分為“根本*輪”(《華嚴經》)、“枝末*輪”(《華嚴》後，《法華》前的所有大小乘經典)和“攝末歸本*輪”(《法華經》)，以《法華經》為佛的最高最後學說。至於華嚴宗雖然因推崇《華嚴經》而把它判為最高的“圓頓”，但後來華嚴清涼大師認為《法華》也是圓頓教，只是《法華經》講“會三歸一”，所以是“同教一乘”，而《華嚴經》則是“別教一乘”。
2．《法華經》對南北朝佛性說的影響
佛性說是南北朝時佛學界討論的一個重大問題。當時竺道生“孤明先發”，提出“一切眾生悉有佛性，一闡提人也能成佛’’的觀點。引起了一場軒然大波，後來昙無谶所譯大本《涅槃經》傳來南方，才解決了這一公案。竺道生的眾生都有佛性，都能成佛的思想，無疑也是受《法華經》一定的影響。《法華經·常不輕菩薩品》中已經具備了一切眾生都能成佛的思想萌芽。鸠摩羅什在妙嵩的請求下重譯此經並進行講解，道生是羅什弟子，肯定對此有所體會。而且竺道生曾作《法華經疏》解釋《法華經》思想，他在《疏》的《譬喻品》中說：“聞一切眾生，皆當作佛。”在《見寶塔品》中又有“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥恆”等。可以明顯地看出他的佛性論思想受《法華經》影響的跡象。“一切眾生悉有佛性”之說，後來基本上為中國佛教各宗派所接受(除法相宗外)，對中國佛教思想發展影響甚大。
3．《法華經》對三階教的影響
《法華經》對中國佛教各派都有很大影響，當然對天台宗最為重要，這點已經不必多講，除此以外，對三階教的形成也有很大作用。三階教形成於隋代，在隋唐之際曾一度盛行。三階教視為立宗依據的末法思想在《法華經》中已有表現。本經《持品》中講佛滅度後，信受《法華經》者在五濁惡世受種種誹謗辱罵，刀杖相加等種種迫害。又說諸大菩薩、阿羅漢等在佛前宣誓“我等於佛滅度後，當奉持讀誦說此經典，後惡世眾生，善根轉少，多增上慢，貪利供養，增不善根。遠離解脫，雖難可教化，我等當起大忍力讀誦此經……”此描述與三階教所說的末法時期是一致的。另外，三階教信徒見人就禮拜，說一切眾生是真佛，這明顯的是受《法華經》中常不輕菩薩言行的影響。
4《法華經》對中國文學、藝術及其他方面的影響
不僅對中國佛教，《法華經》對中國文化的其他方面，都有一定影響。例如，在佛教藝術方面，《法華經》的影響也是很大的。《法華經·見寶塔品》中，有釋迦、多寶對坐的故事。以這一故事為主題的造像，在雲岡、龍門、敦煌、麥積山等地石窟中隨處可見。在敦煌石窟的唐代壁畫中，有關《法華經》的經變圖也有很多。《法華經》故事性很強，二十八品中，半數皆宜於繪畫。而其中《觀音菩薩普門品》則更在社會上獲普遍信仰。敦煌莫高窟共有法華經變壁畫四十多幅，其中半數是有關觀音的。有的壁畫依據《普門品》講觀音現各種化身以解眾生大難，如死囚臨刑念觀音名號，刀杖節節斷落，獄中犯人念觀音名號而枷鎖自落的等等。這些都說明了《法華經》對中國佛教藝術的影響。
另外，《法華經》中有關佛以及佛的神通、佛的國土等各種各樣的神話故事，雖然是為其宗教目的服務，是荒誕不經的，但它們表現出古代勞動人民豐富的藝術想象力，豐富了古代佛教藝術和神話文學的創作。《法華經》運用了許多比喻故事，這些生動的比喻，都是一篇篇優美的文學作品，因此《法華經》本身是一部文學性很強的作品，再加上鸠摩羅什的譯文文筆流暢、生動，語言通俗易懂，所以它對中國文學的發展也有一定影響。至於《普門品》在民間流行程度，那就不用多講了，直到現在，每逢農歷二月十六、六月十六、九月十六，即所謂有觀音菩薩誕生、成道、出家紀念日，前往浙江普陀山(觀音道場)朝山以及游玩的人仍是數量可觀。人們還根據《普門晶》的內容，演化出白衣觀音、紫竹觀音、送子觀音、魚籃觀音等種種化身故事，影響了中國文學、藝術、戲劇、美術、民俗等各個方面。