楞伽經四種禅

 

這個《楞伽經》的四種禅，我們突然間要講這四種禅，也應該是有一個緣起的。現在有兩個原因，第一個原因，我下一個月要到台灣去，到福嚴佛學院去主持禅七。主持禅七，我心裡面想要講這個四種禅。講這四種禅，我想要先熟悉一下，所以就先在這裡講它一次，也想要在北院講一次的，這是第一個原因。

 

第二個原因，就是我寫了一篇文章，裡邊也提到這四種禅。但是我寫的時候，我沒有把它變成白話文，就是用原來的經文這樣寫的，這樣子寫有一點不合適，想要把它變成白話文，所以現在要和各位來講這個，講這個自然是變成白話了。有這兩個原因，所以要講這一段文。

 

這四種禅，宋譯的《楞伽經》是有，唐譯的和魏譯的也同樣是有這四種禅，彼此之間，在文句上也不完全一樣。

 

我這一開始，說到這件事的時候，也是提到了達摩禅師，他來到中國，在《達摩禅師傳》，並不是梁武帝那個時候來的，他是劉宋的時候就來了，看那個傳上，但是沒有說那個年月，沒有說清楚。來了，他在北魏那個地區弘化，漢人僧可禅師歡喜禅，所以就去親近他。親近他的時候，他就對僧可禅師說，應該學習這《楞伽經》——這四卷的《楞伽經》。這個時候求那跋陀羅他翻譯的《楞伽經》已經流傳在中國，那麼達摩禅師(這個傳上說得太略了)就是告訴僧可禅師，他說是：「我觀漢地唯有此經，仁者依行自得度世」。這個時候，這個《大品般若經》應該在中國已經流行了，但是他不說《大品般若經》，他歡喜《楞伽經》，在他的傳上就是這麼幾句話。但是我們若讀這個經的內容，就可以知道，達摩禅師他是唯識學者，我們讀《楞伽經》，一直地說是「唯心所現」這件事。所以這位禅師修的禅，實在就是唯識觀，而不是《大品般若經》的般若的性空觀，和那個完全不一樣。

 

這個宋譯的《楞伽經》。

 

(宋譯)復次，大慧！有四種禅。雲何為四：謂愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅。

 

這標出來四種禅的名字。我們從「禅」這句話來觀察這件事，「禅」這個字，翻到中國話翻個靜慮。靜慮這兩個字，寂「靜」應該就是奢摩他，「慮」應該就是毗缽捨那，是觀了；就是止觀兩個字，這兩個字合起來名之為禅。

 

(宋譯)雲何愚夫所行禅？謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性自相、共相骨鎖，無常、苦、不淨相，計著為首；如是相、不異觀，前後轉進，相不除滅；是名愚夫所行禅。

 

先解釋什麼叫做「愚夫所行禅」。「謂聲聞、緣覺、外道修行者」：這「愚夫所行禅」，「愚夫」這兩個字，就是愚癡的人。我們初開始學習禅的人，當然是個凡夫，凡夫是愚癡的人；這樣講，不管是小乘佛教徒或大乘佛教學者，初開始都是凡夫，那說是愚夫也還是恰當的。但是看這個文又不像是這個意思，有一點诃斥的意思。所以這上說，「謂聲聞、緣覺、外道」這三種人叫做愚夫。聲聞、緣覺這是佛教徒；外道不是佛教徒。聲聞、緣覺當然也有凡、有聖，這裡都叫做愚夫；外道不明白佛法，有邪知邪見，稱之為愚夫，也是恰當的。

 

「修行者」：這三類人，要發心修行的。「修行」這個話怎麼講呢？就是不歡喜我現在的情況，我有更高尚的意願，想要改造自己，就可以名之為修行，可以這麼說。「修」這個字，我們經論上說有聞、思、修，這三個字都是表示我們用功修行的一個相貌，但聞、思兩個字力量小，修這個字力量大。力量大是什麼意思呢？就是你在禅定裡邊、在奢摩他裡邊去修止觀，這個時候的力量大，所以叫做修。「修」，就是它有力量改造你現在的不如意的地方；我們一般來說，就是有貪瞋癡的煩惱，你想要改造它不容易，但是若在禅定裡面，是能改造的，所以叫做修。若不在禅定裡邊，是屬於聞、思；聞、思改造我們的煩惱、消滅我們內心的煩惱，也有力量，但不是那麼大。

 

「行」這個字怎麼講呢？行實在就是心。行者，心也，就是心行，你內心的活動叫做行。原來我內心活動的時候，有貪瞋癡的煩惱，我現在要消滅內心的貪瞋癡，這叫做行。怎麼樣修行呢？

 

「觀人無我性自相、共相骨鎖，無常、苦、不淨相，計著為首」：「觀人無我」，「人」這個字就是補特伽羅；補特伽羅翻到中國話就翻個數取趣，就是數數、一次又一次地在生死裡得果報，叫做數取趣。數取趣，這本來是形容我們凡夫在生死裡流轉的情況的，但是裡邊特別的意義，就是執著有個「我」。我在生死裡面一直地得果報，我得人的果報，經過或者幾十年、幾百年、幾千年、萬年又死掉了，死掉又再得果報，或者到三惡道去得果報，或者在人天得果報。這樣有一個真實的體性，叫做我，這個我數數地得果報，這叫做我。現在觀察這個我——沒有，沒有這個我，所以叫做「觀人無我」，就是觀察眾生，在色受想行識裡邊沒有我的體性，這叫做「人無我性」。

 

這個「自相、共相」，通常應該是這麼說：就是，色受想行識，色就是地水火風，地水火風以變礙為自性，變動、還有質礙是它的自相；受以領納為自相；想以取相為相；行以造作為相；識以了別為相；這是它的「自相」。「共相」：色受想行識都是無常、無我的，這是它的共相。這是觀察自相、共相。現在「觀人無我」是共相，觀察色受想行識都是無我的，都是無常變化的。

 

「骨鎖，無常、苦、不淨相」：這是單獨指色法說的。我們這個身體是四大組成的，是個骨鎖，是一節一節的骨連結起來，像一個鎖鏈似的；這個骨鎖是無常的、是苦惱的、是不清淨的。這特別地說出來五蘊裡邊的色的相貌，這是我們佛教徒，尤其是出家人修不淨觀這樣修，這是一樣。

 

「計著為首」：就是執著，計著就是執著，執著色受想行識是真實的，不是虛妄的，是這個意思。但是其中最主要的是執著有我，現在要破除這個我的執著。但是聲聞、緣覺雖然是觀察無常、無我、不淨、觀察苦——就是四念處觀，但是還沒能夠通達它是畢竟空寂的，所以雖然這樣修，他還是有執著的。

 

「如是相、不異觀」：就是照這樣的開示去修止觀，不作其他的觀察。

 

「前後轉進，相不除滅」：從開始這樣修四念處觀，漸漸、漸漸向前進步，那就是由外凡、到內凡、到見道、修道、無學道，漸漸向前進步。「相不除滅」，就是這些不淨相、苦相、無常相、無我相，它還是存在，他心裡面還有這樣的行相。這樣子最後，佛教徒得了聲聞阿羅漢道、辟支佛道。

 

「是名愚夫所行禅」：這「愚夫所行禅」，這完全是诃斥了小乘佛教學者。這個外道他們因為不修無我觀，所以他們沒能得阿羅漢道，當然最後，或者得色界定、得無色界定，或者是得無想定、得非想非非想定，到此為止，那還是凡夫境界，還沒能夠得聖道。這是指「愚夫所行禅」大概的情形就是這樣。

 

(唐譯)雲何愚夫所行禅？謂聲聞、緣覺諸修行者，知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相；如是觀察，堅著不捨，漸次增勝，至無想、滅定；是名愚夫所行禅。

 

這我又引來唐譯的大概的說法：「知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相；如是觀察，堅著不捨，漸次增勝，至無想、滅定；是名愚夫所行禅」。唐譯裡邊的道理，就比宋譯圓滿了一點。唐譯也同樣，佛教徒修四念處觀、修無我觀，但是說到最後能得到滅盡定，那麼外道最後得到無想定；這叫愚夫所行禅。

 

這個文裡面另外有個特別的意思，特別的提到不淨觀。修不淨觀是什麼意思呢？就是破除障道因緣！它並不能斷煩惱，它只是對於我們這個欲心，破掉了它，但是欲的煩惱沒能根本地斷除去；最後是修無我觀而得聖道，是這樣子意思。這是「愚夫所行禅」大概情形是這樣子。

 

(宋譯)雲何觀察義禅？謂人無我自相、共相、外道自他俱無性已；觀法無我，彼地相義，漸次增進；是名觀察義禅。

 

第二個是「觀察義禅」。「雲何觀察義禅？」什麼叫做觀察義禅呢？

 

「謂人無我自相、共相、外道自他俱無性已；觀法無我，彼地相義，漸次增進」：這個地方也說到人無我、同時也說到法無我，那這就不全是小乘的四念處觀了，這是有大乘的法無我觀。

 

「謂人無我自相、共相、外道自他俱無性已」：這個小乘佛教的止觀裡邊——就是四念處，有「人無我觀」、沒有「法無我觀」；這裡說到有法無我觀，應該是屬於大乘佛教學者所修的。初開始應該是發無上菩提心的願，然後修四念處、修止觀；修止觀，同時也修人無我觀，觀察人無我，就是觀察「自相」不可得、「共相」不可得。

 

「外道自他俱無性已」：這個話是說外道的思想，他們有我的執著，認為人的生命體、世界上的萬事萬物，是由自性生的。在其他的文上，有所謂「冥性」。這個冥性是什麼意思呢？就是外道已經得到禅定的人，他在禅定裡面觀察，觀察到這個中陰身(人的生命的開始，由中陰身去投胎，才有這個生命的)；但是他向過去去推求的時候，觀到八萬劫以前，就看不見了，看不見是怎麼回事兒了，所以就名之為「冥性」。那個地方看不見，就是從那個地方開始，人有生命，所以也叫做「自性」、也叫做「冥性」。由這個冥性，生命開始的，這是一種外道的思想。

 

其次，有的外道，認為世間上的萬事萬物是由梵天創造的，或者說是大自在天創造的，那叫做「他」。由「冥性」創造生命、創造萬事萬物，那叫做「自」；由梵天創造，那叫做「他」。現在是佛教徒觀察外道的這個自性的說法、他性的說法，「俱無性已」：完全都是沒有體性的，只是虛妄分別而已，這個意思。這樣這上面這一句話，「外道自他俱無性已」，這是我空，是我空的意思。

 

「觀法無我」：就是我們的色受想行識，也不是自性生的、也不是他性創造的，這是觀我空；剩下來的色受想行識的法，也是無我的、沒有體性的，色也沒有自性、受想行識也沒有自性，觀法無我。

 

我讀這個《楞伽經》，《楞伽經》本身有解釋什麼叫做「法無我」。它的說法，這個「法」是內心的虛妄分別的變現，正是唯識上說的這個道理；是內心分別的變現，法本身是沒有體性的，所以叫做法無我，這麼解釋。

 

「彼地相義，漸次增進」：「彼地相義」，就是從外凡到內凡，這是屬於大乘佛教的觀法。大乘佛教的觀法，我們若讀《華嚴經》，就是由十信、十住、十行、十回向、十地，有這麼多的次第。這麼多的次第，是到十地的時候才入聖位。前面十信是外凡；十住、十行、十回向是內凡；由外凡到內凡，然後得無生法忍就是到十地。「彼地相義，漸次增進」，就是由十信、漸漸地向前進步，經過十住、十行、十回向，是這個意思。「彼地相義，漸次增進」，逐漸地進步，他的信進念定慧逐漸、逐漸地增長。

 

(唐譯)雲何觀察義禅？謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察；是名觀察義禅。

 

我這下面引唐譯的文句。唐譯說：「謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察，是名觀察義禅」。這樣，比宋譯說得更清楚了一點。就是修人無我觀、也修法空觀，這樣子從外凡到內凡，逐漸、逐漸地向前進，這叫做「觀察義禅」。這樣，觀察義禅看出來什麼事情呢？就是還沒有得聖道，還沒能得聖道，這個時候。

 

以彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性。

 

我這下面引這個《瑜伽師地論．真實義品》的說法：「以彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」。我們同學，不知道講〈真實義品〉的時候，你們來沒來。

 

「以彼彼諸名」，就是這個名字，這叫做房、這叫做碗、這叫做盆，這叫做桌子、這叫做書、這叫做人，各式各樣的名字，诠顯各式各樣的物相，诠顯各式各樣的事情，叫做「以彼彼諸名，诠彼彼諸法」。「诠」就是顯示，顯示各式各樣的事情。「此中無有彼，是諸法法性」：這個名字裡邊，並沒有所诠顯的事情，這就叫做「空」的意思。

 

舉一個例子來說，比如說火，這個「火」這個字。火這個字，我們說火，或者一張紙，你放在火裡頭，就把這個紙燒成灰了；或者一根木頭，你若放在火裡，把這木頭也燒壞了，這是火的作用。但是我們在說「火」的時候(我們嘴說話的時候，說火，說火的時候)，我們嘴裡邊不感覺到被火燒了。這什麼意思呢？這火的名字並不就是火的那件事，並不是那件事。譬如說我們現在口渴了，口渴了，我們說水，說水，我們並沒有水喝在口裡邊，就是這個名字不就是那件事。所以這樣說呢，「以彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」。

 

這樣說，能诠顯各式各樣的事情的是名，所诠顯的那件事、和能诠顯的名，不就是一件事。能诠顯的、和所诠顯的，是兩件事，是這個意思。而這個名，是我們要經過學習，還經過我們的記憶力，我們一直地記住這件事，記住一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，我們記住「人之初，性本善」、「趙錢孫李」，記住這些名字，但是名字不就是那件事。所以彼彼諸名所诠顯的事情，這個名字裡邊沒有那件事，是這個意思；這就叫做「法空觀」。

 

譬如說我們贊歎人，我們贊歎這個人怎麼、怎麼好，這都是一個字、一個字組成一句、一句的話；用這樣的話來贊歎人，我們若用這個意思說，「以彼彼諸名，诠彼彼諸法」，這樣去觀察，都是假名字，不就是那件事。這樣說，我們罵人的時候也是，一句、一句話來罵人嘛，罵人，它也是，這個名字裡邊不就是那件事。就是「以彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」，這叫做「法無我觀」，法無我觀是這樣意思。

 

這樣叫做修法無我觀，可是這個文句上只說到這裡。我們若進一步地去思惟這件事，種種的名字所诠顯的事不在名字裡邊，名字裡邊沒有這件事；沒有這件事，能诠的名字也不存在了。我們內心裡面用種種的名字去說種種的事，但經過觀察的時候，所诠顯的事是沒有的，能诠顯的名字也不存在了。沒有名字的時候，我們心裡面不能動，心裡面不能思惟。

 

在我們學的《瑜伽師地論》第三十八卷裡面有一段文：「名為先故想，想為先故說」。有了名字的時候，我們才能思想，有了名字才能思想，「名為先故想」。「想為先故說」，你心裡面先思惟、觀察，然後你才能說話；若沒有名字的時候，你心裡面不能想、不能思想，你不能思想，也就不能說話了。這樣說呢，說是「以彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」，這表示我們心裡面也不能思想、嘴裡邊也不能言說的，就是不可思議了！就變成這樣子。這就是「觀法無我，彼地相義，漸次增進，是名觀察義禅」。這觀察義禅這個「義」，就是名所诠顯的事叫做義。觀察這個義是不可得的、觀察這個義是無所有的；義無所有，名字也無所有了，你就這樣觀察。

 

我們剛才說，所觀察的義不可得，名字也不可得，我們心裡面就不能思惟了；你作這樣的觀察，並不是說我們內心裡面不修止觀了，不是這個意思；說我們不思議了，就不能修止觀了，但這個意思不是。你要觀察義不可得，思惟，就時時地思惟這個義是沒有的，名字也不可得，你這麼思惟這個意思，這叫做「觀察義禅」。我們剛才說過，你要在奢摩他裡邊作如是觀，不是散亂的思惟，這叫觀察義禅。

 

(宋譯)雲何攀緣如禅？謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想；是名攀緣如禅。

 

「雲何攀緣如禅？謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想」：這個地方就像剛才說的了；這是攀緣如禅。「攀緣」就是觀察的意思，攀緣這個「如」。剛才是說觀察義，也就是觀察義禅；現在是觀察這個如，這個「如」和「義」有差別。看下面的解釋。

 

「謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禅」：「謂妄想二無我妄想」，「妄想」這個字，我們平常用這個話，是說我們做一般的事情的時候，我們心裡面想東想西、想古想今、想這個人我的是非，這就是「妄想」，就是虛妄分別的意思。現在，是觀察的意思，觀察「二無我」：觀察人無我、觀察法無我，這樣思惟的時候；這樣思惟，就是觀察我不可得——人我不可得、法我不可得。但是你作如是觀的時候，還沒能得聖道；還沒得聖道，所以你這個觀也是個妄想，是這個意思。

 

「如實處不生妄想」：「如實」就是這個如，如的這個地方。就是第一義這個地方叫做「如」，叫做「如實處」。第一義就是勝義，這個殊勝的真如這個地方，是佛智慧的境界，這個地方是一切法的真實相，所以叫做「如實」，真實處。這個真實處這個地方，「二無我」的妄想也沒有，所以「如實處不生妄想」，這也是修觀的意思。

 

前邊這個觀察義禅是觀察所觀境——所觀察的人我、所觀察的法我——無所有；現在這個地方，「如實處不生妄想」，就是觀察這能觀察的，也是沒有的；一個能觀察、一個所觀察。前面那個觀察義禅，是(觀察)所緣境沒有；現在攀緣如禅，是觀察能觀察的也是畢竟空寂的；就是一個能、一個所。觀察這個能觀察的不可得，就是你心裡面觀察這個能分別人無我的、能分別法無我的，觀察這個也是因緣有的，它也是不可得的。你若有所觀察，就有能觀察；所觀察無所有，能觀察也沒有了，你作如是觀；「如實處不生妄想」。這是宋譯的文句。

 

(唐譯)雲何攀緣真如禅？謂若分別無我有二是虛妄念，若如實知彼念不起；是名攀緣真如禅。

 

我下面引唐譯：「謂若分別無我有二是虛妄念，若如實知彼念不起，是名攀緣真如禅」。這個義和宋譯是一樣的，「若分別無我有二」：宋譯是「妄想二無我」，唐譯說「若分別」，分別也是觀察的意思，觀察這「無我」有兩種差別，一個人無我、一個法無我。「是虛妄念」：你這樣子，也是虛妄分別。「若如實知」去觀察呢——「彼念不起」，人無我的觀察、法無我的觀察，若真實的到諸法如的時候，這樣的分別也是不現起了，是名叫做「攀緣如禅」。這是經文的正文。

 

現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。

 

我下面引《唯識三十頌》的話：「現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識」。這是《成唯識論》、《唯識三十頌》上的話。

 

「現前立少物」：「現前」就是當前，當前你要選擇一個所緣境，你修止觀要有一個所緣境，修止要有所緣境，修觀也要有所緣境，所緣境就是「立少物」。「立」實在就是心裡的妄想，你心裡面這樣子成立一個所緣境，叫做「少物」。

 

「謂是唯識性」：這一點東西是心裡面變現的，是以你的識為體性的。修止觀的時候，隨人、隨自己的意願，或者用地水火風這個地作所緣境；或者是願意用一盆水作所緣境；或者是用光明(就是火)、用火作所緣境；地水火風，出入息就是風；所以地水火風都可以作所緣境的。作所緣境這個事情，譬如說是用水作所緣境，我們可以用一個大碗，裡邊盛上水，盛上水，你去觀這個水，這個時候是有碗、有水；或者用盆也可以，盆裡邊有水。在你心裡面取得這個相貌以後，這盆水或這碗水不要了，拿走了。但是你在靜坐的時候，心裡面現出來這個水的相貌，你把心安住在這水上面，這就是修止，止在這一盆水上面。

 

若修觀，也可以，還可以觀這個水，或者觀火都一樣 。事實上，你前面並沒有水、也沒有火，可是你在觀的時候，這裡有火、這裡有水，所以那個火、那個水，是「唯識為性」，就是你的心是那個水的體性、你的心的分別是火的體性，並不是離開了你內心的分別，另外有水、有火、有地水火風，不是的！所以是「現前立少物，謂是唯識性」，你心裡就想：這是我內心的分別，不是真實這裡有火、不是真實這裡有水，不是的。說「我觀一個大蓮花」，這個蓮花是你心的變現、是你心的分別，並沒有真實的有個蓮花在這裡。那麼這個地方應該容易理解是心的體性(以心為體性)，另外不是真實有的。若把這個義擴大了的話，這個世界都是我心的變現，並不是離開了我的心，有這個大地在這裡，所以「謂是唯識性」。

 

「以有所得故，非實住唯識」，你自己虛妄分別嘛！這裡那有火呢？這裡那有水呢？這是你的內心的分別，這叫「有所得」，你還有這樣的執著，就是這個意思。「非實住唯識」，不是真實的安住在唯識觀。那麼現在這一段文，「謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想」，這正好是這個意思，和這個意思是相合的，是名叫做「攀緣如禅」。

 

若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。

 

又這個《唯識三十頌》上，還有一個頌：「若時於所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故」。這是進一步了。「若時於所緣」：若這個時候你對於所緣的地水火風，就是所緣的是沒有的，所緣的地水火風本身是沒有的。「智都無所得」：你能觀察所緣境不可得的這個智慧，它也同樣是無所得的。這樣子，「爾時住唯識」：這個時候你是成就唯識觀了。什麼理由呢？「離二取相故」：你遠離了所取相、也遠離了能取相，所取的分別境界、能取的分別心都遠離了，這個時候，這叫做安住在唯識觀了。這個文的意思也和《楞伽經》這句話——「謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想」——和這個義也是相合的。是名叫做「攀緣如禅」。

 

我們學習《攝大乘論》的時候，我不知道各位同學還記得住吧！《攝大乘論》說，暖、頂、忍、世第一這個內凡的境界，暖、頂這兩個位次，就是觀所緣境不可得，觀所緣境是畢竟空寂的；到忍位——忍位的時候有下忍、有中忍、有上忍，下忍也還是觀所緣境不可得，到中忍也是觀所緣境不可得，到上忍的時候就是(觀察)所緣境不可得、能緣的智也是不可得的；到世第一的時候，就是忍可了所緣不可得、能緣的也不可得；再一剎那間就到見道、得無生法忍了。若是我們大概地說，暖、頂是觀察所緣境不可得，忍、世第一觀察能緣智不可得，那也和這個地方有點相似了。「觀察義禅」，是觀察所緣境不可得；「攀緣如禅」，能緣智也不可得，一相應了的時候，是名攀緣如禅。這句話也是可以通於凡、也通於聖，可以在這個內凡(內凡還是凡)，再進一步就是聖人了。這樣說，這個「觀察義禅」還是凡；這「攀緣如禅」就接近聖位，或者說這個地方就是得無生法忍了，也可以這麼說。

 

(宋譯)雲何如來禅？謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事；是名如來禅。

 

下面是第四個禅。「雲何如來禅？」怎麼叫「如來禅」呢？

 

「謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住」：「入如來地」就是得無生法忍了，得無生法忍就是初歡喜地。初歡喜地這個時候，就是「若時於所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故」，就是得無生法忍的境界，這個時候見到勝義谛了，名之為「如」、名之為「如來」。就從初歡喜地的時候，名為「如來禅」。

 

「自覺聖智相三種樂住」：這個「自覺聖智相」是什麼意思呢？就是我們聞思的時候，要假借佛菩薩的法語，來思惟第一義谛，那是要有佛菩薩的法語的力量，你有一點智慧。現在是成就唯識觀的時候，你內心裡面成就聖智了。不是假借外邊的力量，所以叫「自覺」。這個時候這個無所得的智慧，叫「聖智」。

 

「自覺聖智相」：「自覺聖智」的相貌是什麼呢？就是「三種樂住」。三種樂住就是三三昧——空、無願、無相三三昧。這三三昧為什麼稱之為樂住呢？因為這是在禅裡邊。如果是欲界定，還沒有樂住，欲界定沒有輕安樂；要到未到地定以上，有輕安樂了，所以叫做樂住；若到初禅以上，那當然也是稱之為樂住。這個樂住，表示你的定力已經達到未到地定以上了。這個「三種樂住」，就是你這空、無願、無相都是在定裡邊的境界，所以叫樂住。

 

前面只說到作如是觀——修空觀，前面都是修空觀，一個所緣境是空的、一個能緣智也是空的；現在說「三種樂住」，就不只是空觀，也有空觀、也有無願、也有無相，三種觀了。

 

(魏譯)大慧！何者觀察如來禅？謂如實入如來地故，入內身聖智相，三空三種樂行故，能成辦眾生所作不可思議。大慧！是名觀察如來禅。

 

這下面我引魏譯，魏譯雲：「入內身聖智相，三空三種樂住行故」。這個魏譯加上一個「入」字，就是相應的意思。「內身」是你本身，內身實在就是內心，內心裡邊有「聖智相」，就是斷了煩惱，成就了清淨的無分別智，叫做「聖智相」。「三空」就是「三種樂住行故」。

 

「成辦眾生不思議事，是名如來禅」：入了聖道以後，你本身有了禅定、又有聖智，你能發出來不思議事——「成辦眾生」的「不可思議」的「事」情。那應該是我們學的《瑜伽師地論》上說有三種神變，那就是「成辦眾生不思議事」，是名叫做「如來禅」。

 

雲何菩薩空三摩地？謂諸菩薩觀一切事，遠離一切言說自性，唯有諸法離言自性，心正安住；是名菩薩空三摩地。

 

我這下面引《瑜伽師地論》四十五卷十七頁上說的。「雲何菩薩空三摩地？」就是解釋這個「三種樂住」。怎麼叫做空三摩地呢？「謂諸菩薩觀一切事，遠離一切言說自性」：謂諸菩薩觀察這一切因緣所生法，遠離一切言說自性；「唯有諸法離言自性，心正安住；是名菩薩空三摩地」。這句話我不知道各位同學記住沒有。

 

「觀一切事，遠離一切言說自性」：我們的眼耳鼻舌身意一接觸這色聲香味觸法的時候，通過前五識而第六識再分別的時候，所有的一切法，都是心的變現；但是我們自己不感覺，我們就執著這個所變現的，我們不知道是我們變現的，認為它是真實有體性的，我們的習慣是這樣子。認為它真實有體性，就在這裡邊虛妄分別，在這裡邊有貪瞋癡的活動，就是這個境界。但是若是我們經過修唯識觀的時候，觀察所接觸的一切法都是畢竟空寂的，我們看見的一切法都是內心的變現。就剛才說的，我們以水作所緣境的時候，這個水是沒有體性的；我們用火作所緣境的時候，不是真實有火，都是畢竟空寂的。把這個義推廣了的話，我們所見的一切法，都是畢竟空寂的。這個畢竟空寂，是說你心裡變現那一部分，是畢竟空寂的，這就是「遍計執」是空的，是這個意思。

 

「觀一切事，遠離一切言說自性」：「言說」就是能诠顯的名句，能诠顯的名句是不可得的、所诠顯的義也是不可得，剩下來的這一切法還是宛然而有的，這是「依他起」——這是如幻如化的境界，在這個地方是沒有名言的。「唯有諸法離言自性」：這一切法還是有，但是沒有言說。

 

在這個地方，我們再多說幾句！我們學習《中觀論》、學習《大智度論》的時候，它也修止觀，也說觀一切法空；也說觀一切法空，但是同時它也說一切法還是假名有的、一切法還是如幻有的，在《大智度論》裡面這樣告訴我們修止觀。可是也有一點分別，若是我們初開始修止觀，你只是觀察色受想行識是畢竟空寂的，另外不再有什麼觀察；可是它同時告訴你，你觀察色受想行識是畢竟空，但同時色受想行識還是宛然而有，我們若學習《大智度論》和《中觀論》，是這樣意思。我們初開始修觀，可以偏於空，我們只是觀察一切法空、不觀察一切法是宛然而有，這還是可以的。但是法的本來的面目，是一切法是畢竟空、同時一切法還是宛然而有，是這樣子。

 

這樣說，性空觀和唯識觀是有相契合的地方。我們修唯識觀，觀察一切名言所表示的一切法是畢竟空的，無有少法可得，但是依他起還是宛然而有的，這樣和性空觀是一致的。所以這個地方，「謂諸菩薩觀一切事，遠離一切言說自性」，這是畢竟空觀；「唯有諸法離言自性」，那就還是如幻有，如幻有還是存在的。這樣說，這是一個空、一個假，是這個意思。

 

「心正安住」：就是安住在這空、假這個地方，但是這是離言說性的。離言說，也就是遠離了內心的分別，心正安住，是名叫做「空三摩地」，這空三摩地是這樣意思。這按天台宗話不是偏空，「即空即假」是這樣意思。最初，我是學過天台教，學的時候只是記住這句話，「即空即假」，心裡面還不是太明白，後來去學習《中觀論》、學習《大智度論》，才知道空、假，現在學習唯識，還是空、假，所以這個意思是一致的。

 

雲何菩薩無願三摩地？謂諸菩薩即等隨觀離言自性所有諸事，由邪分別所起煩惱及以眾苦所攝受故，皆為無量過失所污；於當來世不願為先，心正安住；是名菩薩無願三摩地。

 

「雲何菩薩無願三摩地？謂諸菩薩即等隨觀離言自性所有諸事」：「謂諸菩薩即等隨觀」，這個「等」是平等，你這個能觀察的智慧對於所觀察的境界要真實，叫做「等」。「隨觀」：隨你在所緣境上觀察的時候，也就是(觀察)那個離言自性所有的事情。

 

「由邪分別所起煩惱及以眾苦所攝受故，皆為無量過失所污；於當來世不願為先，心正安住；是名菩薩無願三摩地」：「由邪分別所起煩惱」：我們沒有學習佛法的時候、我們學習佛法之後、我們修止觀還沒有成功的時候，沒有成功的時候「由邪分別所起煩惱」，我們在依他起的因緣所生法上，由種種的「邪分別」，就是不合道理的貪瞋癡的分別，由這些分別「所起煩惱」，感覺這個地方可惡、可憎惡，瞋心就來了；感覺這個地方很可愛，這貪心就來了；這是由邪分別所生起的煩惱。

 

「及以眾苦所攝受故」：這個依他起性、離言說的這一切因緣所生法，「眾苦所攝受」，在這地方有很多的苦惱來觸惱你，「所攝受故」；老病死一定是要有的，這個怨憎會、愛別離、求不得，很多的、很多的苦惱來苦惱你。

 

「皆為無量過失所污」：這個離言自性，遠離一切言說的因緣所生法——就是依他起性，有無量的過失來污染這件事，這依他起不是好東西，「皆為無量過失所污」。

 

「於當來世不願為先，心正安住」，說我現在已經拿到了這個色受想行識，這是我的生命體，我沒有辦法解脫它，但是將來我再不要這個生命了，我不願意有這個老病死、眾苦所污的這個生命體，我不要，不要再有這個東西了，所以叫做「不願為先」，我不高興這件事，要厭離、厭離這件事。「心正安住」：你在奢摩他的禅定裡邊，你要作如是觀。這也等於是一個苦觀、無常觀、不淨觀，也等於是包括了這個意思。前面是空觀；這個是「不願為先，心正安住；是名菩薩無願三摩地」。

 

雲何菩薩無相三摩地？謂諸菩薩即正思惟離言自性所有諸事，一切分別戲論眾相，永滅寂靜，如實了知，心正安住；是名菩薩無相三摩地。

 

「雲何菩薩無相三摩地」：這三三昧，空三昧、無願三昧，現在講無相三摩地。什麼叫做無相呢？「謂諸菩薩即正思惟離言自性所有諸事，一切分別戲論眾相，永滅寂靜」：「諸菩薩即正思惟離言自性所有諸事」，就在三摩地裡邊思惟這些因緣所生法，「一切分別戲論眾相，永滅寂靜」：這些色受想行識都沒有了，「永滅寂靜」。

 

「永滅寂靜」，可以從兩方面觀察它是永滅寂靜。兩方面就是，觀察這個色受想行識、這個生命體，它是因緣有，因緣有就是自性空，那這就可以用《大智度論》、《中觀論》的自性空觀，觀察它是不可得的。它這個色受想行識從什麼地方來的？就是從我們的遍計執、虛妄分別來的。我們這樣子虛妄分別，造了很多的業，都是虛妄分別，有現在這個身體。有這個身體，我剛才說，觀察它是自性空的，色不可得、受想行識不可得，這樣子觀，這是一種。

 

第二種，這個身體是有時間性的；「為無量過失所污」、所染污的這個依他起，就是我們的色受想行識，它是有時間性的，你活一百歲、活二百歲，或是一千歲、一萬歲，終究到時候它滅了，就是沒有了。這「沒有了」這件事，若是我們沒得禅定的人，那當然就是你要到時候才沒有，沒到時候它還是有。但是這個得了禅定、得了空三昧的人在禅定裡面一觀察，這滅的相就現前，得禅定的人是有這個境界。說這裡有一個房子在這裡，但是他在禅定說：「沒有這個房子，這只是空地」，那麼這空地就現前、這空相就現前。

 

所以這個地方可以這樣觀察，就是：一個是觀察它是自性空，這色受想行識不可得；一個觀察它終究是要滅的，這是無常觀了，它就滅了。可以從這兩方面觀察「一切分別戲論眾相，永滅寂靜」，沒有這個生滅苦惱的境界，「永滅寂靜」。

 

「如實了知，心正安住」：你觀察它是空無所有的、是永滅寂靜的，是真實不虛的，不是妄想，「如實了知，心正安住」。安住在「永滅寂靜」這裡，「是名菩薩無相三摩地」。這《楞伽經》上說是「自覺聖智相三種樂住」，是這樣意思。

 

我講完了，這四種禅講完了。

 

這個文上沒有說，但是在《瑜伽師地論》裡面，我們自然的會知道，是在奢摩他裡邊修毗缽捨那觀的，而這四種都稱之為禅，應該具足這樣的意義的，不是散亂心的分別。是你奢摩他要修好，在奢摩他裡面作如是觀，這四種禅都是這樣子。

 

從《瑜伽師地論》裡邊也感覺到，在奢摩他沒修成功的時候，也可以修毗缽捨那觀，在〈聲聞地〉我們看出這件事。我們可以在心裡面寂靜住八個鐘頭，然後修毗缽捨那觀；或者是你寂靜住一刻鐘，然後修毗缽捨那觀；或者寂靜住一小時，然後修毗缽捨那觀，都可以。若是你奢摩他修成功了，那麼你寂靜住二十四小時，然後修毗缽捨那觀也可以，你寂靜住一個鐘頭也可以。我們奢摩他沒有成功，寂靜住二十四小時恐怕不行，那麼你寂靜住三十分鐘可以，寂靜住六十分鐘也可以，然後再修毗缽捨那觀。毗缽捨那觀你也可以修半小時，或修十五分鐘都可以，然後再修奢摩他。就是也修奢摩他、也修毗缽捨那；不要等待奢摩他成功了，再修毗缽捨那，不是這個意思。

 

我感覺他們南傳的禅，是馬哈希、帕奧禅師他們，他們的意思：奢摩他修成功了，再修毗缽捨那！當然這樣也可以，也是合道理。但是我們學習《瑜伽師地論》，似乎說，你現在沒成功奢摩他，也可以修毗缽捨那的，也可以這樣子。這裡面我感覺到有個好處，就是我們奢摩他沒成功的人，你一定修奢摩他的時候有妄想，這個時候心裡面不能寂靜住；或者是打瞌睡了、有昏沉了、有掉舉了。但是，你不要等昏沈的時候、有掉舉的時候，你心裡面就作毗缽捨那觀。你這樣修觀的時候，使令你精神好一點了，就不打瞌睡；同時也避免了散亂、掉舉。你修毗缽捨那使令精神好一點，修它半小時，或者你修一小時也可以，然後再修奢摩他。這樣子，毗缽捨那幫助你修奢摩他，而奢摩他也能幫助你修毗缽捨那，有互相幫助的力量，你也容易成功一點，可以這樣修。

 

現在這裡告訴我們，《楞伽經》的四種禅是這樣修。其他的人我不知道，我知道我自己，我初出家的時候，怎麼叫做修行？不懂！這兩個字會說，要修行；但是怎麼叫做修行？不懂！就是經過多少年在經論上的學習，實在已經說過了，告訴你修不淨觀、告訴你修五停心觀、告訴你修無我觀、告訴你修一切法空觀、告訴你即空即假即中，也還是不知道怎麼修行，還是不知道！經過了……我在佛學院，我看是經過了至少五年，我說我自己，我是笨人，經過五年，佛學院住了五年，我看我住佛學院不滿七年，離開佛學院之後，我才多少知道一點：靜坐的時候是應該修不淨觀、應該修無我觀、應該修法空觀！我才知道。在佛學院也有靜坐，倓老法師領導我們靜坐，但是靜坐的時候，還是不知怎麼回事兒！心裡要怎麼用心都不知道。離開佛學院之後，我還算僥幸，願意繼續學習，所以，後來，「喔！是這樣子」。我離開佛學院以後，才學習《楞伽經》，就讀蕅益大師的《楞伽經義疏》，才知道這件事。

 

我們現在還知道更多的事，唯識觀也是修我空觀、法空觀；《大智度論》、《中觀論》所修的性空觀也是我空觀、法空觀，還是這樣修，還是這樣的。我們不修空觀，補特伽羅我、一切法執著有真實性，就是從這裡所有的煩惱現起了，煩惱是從這裡來的。現在修我空觀、修法空觀，這煩惱就沒有了，就是這麼回事兒。煩惱不現起，就是聖人。煩惱為什麼不現起？因為我空、法空，所以是聖人！就是這麼回事兒。

 

不過，天台智者大師說那個即空、即假、即中，那就是利根人，利根人這樣修，得無生法忍！我們鈍根人不行！鈍根人你現在修假，修一切法都是假的，修不來。為什麼修不來？因為我們執著是有，假也是有，它和煩惱不相障礙。非要修空不可！沒有可愛的、也沒有可恨的，這時候煩惱逐漸、逐漸才能調伏，非要修空觀不可。但是佛菩薩也知道，修空觀也不行。那得修什麼？要修不淨觀！修空觀為什麼不行？就是心裡頭有欲，欲是障道因緣，障礙你得聖道。你要把障道因緣消滅了：我修不淨觀，把這個愛去掉了；我修慈悲觀，把這個瞋心去掉了。愛和瞋是障道因緣，用這兩個觀把它消滅了，沒有障道因緣，然後修空觀就相應了，是這個意思。但是你若是只修空觀而不修假觀，就是斷滅了，那也不符合諸法實相的道理，所以一定還要修假觀。那個時候空觀已經差不多相應了，就可以修假觀，這樣子就通達了諸法實相、而沒有過失，是這樣意思。

 

我們看禅師的語錄，你不容易……，他不明白地告訴你，為什麼不明白地告訴我？你去問那個禅師，為什麼不明白說呢？我們讀這個經論的時候，佛菩薩是明明白白地告訴你，說我不可得、一切法不可得。但是那些祖師他不說，他不這麼說，這禅師他不這麼說。若是你讀了經論，須要學習多少年，然後看禅師語錄能看懂。他雖然說的是隱語，這意思隱藏在裡面，不告訴你，不告訴你是怎麼回事兒，他不告訴，但是你也能看得懂，你若讀經論，能看得懂。若是經論沒有讀，你去看祖師語錄，你不知道他說什麼！你看不懂。但是我們現在學習經論，它明明白白地告訴你。那麼這個地方就有問題，那為什麼不明明白白告訴人家呢？要說隱語，是什麼意思？禅師為什麼要那樣講話？

 

我看有一個禅師他說，就是有一個人他好像學禅學了多少年了，同他來談話的時候，那個禅師說：「你這個人怎麼那麼俗氣！」他這麼講話。你若是按照經論的語句、按照經論的言句去講話，他說你俗氣，他那樣講。不過這不說了！

 

現在我就是勉強地把這四種禅解釋了。