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談錫永居士:四重緣起深般若 第一章 解說《心經》 4 五道十一答  

四重緣起深般若 第一章 解說《心經》(4)

  4 五道十一答

  (一)利根與鈍根

  無垢友將《心經》的正文,亦即觀自在菩薩答捨利弗之所問,分為十一答。阿底峽解釋,此十一答,十答答鈍根、一答答利根。

  對鈍根的十答,涵蓋五道,故是為未得密咒道諸弟子說;對利根的一答,則專為密咒道弟子說。不過,當阿底峽如此說時,他卻又有補充。凡弟子發心修學般若波羅蜜多者,其實都已是利根,其差別僅在於是否得到秘密教授。

  然而這秘密教授又實非秘密,“導師並無握拳不示之意”,所以“密咒道”只是一個名相,得教授的人相對未得教授的人,名為修密咒道,實則若由本覺而言,導師的一切教法都無有異。

  阿底峽自己教授弟子,因此亦並非一律授之以密咒道,有許多弟子,他僅授之以因乘教法,也即是如今通途之所謂顯乘。這原是印度阿阇梨的一貫傳統。

  有一個故事說,十一世紀時,印度大阿阇梨慈護 (Maitripa)見寶塔放光,於是發掘出彌勒的兩本論,一為《辨法法性論》、一為《寶性論》。於是慈護將這兩部大論重新弘揚。他的教授即分兩系,一派為見部(密乘稱為“續部”),一派為修部,後者即修密咒道。[注4]

  不過奇怪的是,慈護傳授見部弟子時,已教授了他們的究竟見,後世稱之為“離邊大中觀”的思想,即由此派弟子傳承。對修密咒道的弟子,他在見地上卻僅授至“他空大中觀”而止,層次較下。——關於“離邊”(mtha'brai)與“他空”(gzhan stong)等,下來將會細說。

  這位慈護,在主張“他空”的西藏覺囊派(Jo nang)教法史中,說為世親的傳人。這說法,漢土的唯識今學家可能不會承認,因為慈護弘揚如來藏,而漢土的唯識家卻在對待如來藏的態度上跟漢土一些中觀家合流,認為如來藏是錯誤的思想。他們奉無著、世親與陳那為祖師,所以應該沒有可能承認慈護的地位。

  慈護的嫡系弟子岡波巴(sGam po pa,1079-1153)大師,在《寶性論》教授中,亦分兩系而教。《青史》說——

  [岡波巴]對合乎密宗法器諸人,則示方便道;對雖未能灌頂然而合般若波羅蜜多法器諸人,則傳授大手印[見]教授。[注5]

  這種傳法的方式,即遵從他的先輩上師慈護,亦即分見部與修部而傳。同樣地,他以較高層次的見地教授見部弟子,而教授修密咒道的弟子,則僅示之以方便道。說為方便,即非究竟,所以在見地上即低一層次。

  這種由印度傳下來的傳授模式,其實如今一直保存下來。所以“他空見”近年才會由西藏噶舉派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘揚。[注6]

  關於這點,其實亦應該說一說來龍去脈。

  西藏的覺囊派,稱自己的法門為“他空見”。甚麼叫做“他空”?他們認為,一切法空性,但一定有一個不空的本體,若連這本體亦為空性時,便會成為斷滅見,亦即陷入虛無的邊際。

  所以在修習時須要認清,應該空甚麼,應該不空甚麼,這才是正見。他們認為,如來藏即應該不空,它即是法界的本體,佛與眾生都由這本體生起。在修習時應該空掉的,是外加於如來藏上的污染與障礙。

  當宗喀巴(Tsong kha pa,1357-1419)出道弘法時,他極力批判的便是這種他空見。及至格魯派(dGe lugs)成立,而且政教合一,達賴與班禅已統治了衛藏,覺囊派便開始末落了。

  可是後來覺囊派卻出了一位大學者,即多羅那他 (Taranatha,1571-1635),他著作等身,聲名遠播,因此就給蒙古王請去青海傳教。當多羅那他逝世那一年,一位王子誕生,蒙古王便將這王子視為多羅那他的轉世,及至這位王子長大,便成為覺囊派的掌門人。

  然而當這王子去西藏時,五世達賴喇嘛卻扣留了他,要所有覺囊派的寺院都改宗格魯派,於是乎一夜之間覺囊派便滅派了。所以時至今日,只有在四川、青海還存在一些小寺,一直繼承著覺囊派的傳承。

  可是,他空見卻一直弘揚不絕。寧瑪派(rNying ma)與噶舉派都有他空見的教授。為甚麼呢?因為這兩派都分續部(即是見部)與修部而傳。對於修部,多只傳至他空見,此亦即慈護以至岡波巴等大師一直傳下來的傳統。所以,在見地上,兩派都不以他空見為究竟,可是在修部傳授時,卻傳授以他空的修法,他們認為,他空不是錯見,只是方便道。

  這便跟格魯派祖師宗喀巴的立場不同。宗喀巴不但說他空見為錯見,而且認為是邪見,在傳授密法時,絕不許沾他空見的邊。

  但在傳統的傳授情形下,他空見卻給完整地保存下來。所以如今一些在西方的噶舉派喇嘛,已無在西藏時的顧忌,便相繼公開宣揚他空思想,許多西方學者大感興趣,甚至有人信奉。

  其實這種他空思想,我們漢土一點也不陌生,即是《大乘起信論》所說的“一心二門”。這種學說,為漢土禅宗、律宗、華嚴宗、天台宗所依止,甚至亦成為淨土宗的義理。因此,我們很難相信這是邪見,否則,漢土諸宗便都成為邪派。

  民國初年,漢土唯識家批判《起信論》,這歷史影響深遠,其實他們只是執著一些名相來批判,而不理解,這些名相無非只是“道名言”(chos skad)。

  甚麼叫做“道名言”?

  即是為了說明修習所依據,而建立一些名相。在建立名相時,有共義有不共義。譬如“空”,佛家諸宗都承認它即是說一切事物沒有自存自成的本質(道名言為“無自性空”),這是共義,但於“無自性空”之外,卻仍有諸宗的不共義,譬如中觀宗就有承認心識中自證分與不承認的兩派,所以當其同時說“空”時,便其實有各自不同的定義。一者說空,不否定心識的自證,一者說空時,則並不以“識覺”為究竟(此於下來將有說及)。

  因此對於一個名相,若不去理會他宗的定義,而只持著自宗的定義來理解,許多時就會變成偏激。倘若肯持“道名言”的觀點來觀察他宗的說法,那就會尊重其他不同宗派的見地,因為他們只是用不同定義的道名言來說自己的見地,當自己將它看成是矛盾時,他宗卻實非矛盾,以名言的定義不同故。而當時漢土的唯識家,卻堅持著自己的定義,去批判《起信論》的一些名相,好像一用這個名詞,便非要依從他們唯識家的定義不可,是故《起信論》在民初才會鬧出風波。影響所及,因為《起信論》說如來藏,至今一些唯識後學依然認為如來藏是錯誤的思想。

  彌勒有一本《寶性論》專說如來藏,世親亦有一本《佛性論》說如來藏義理,甚至無著在其論著中亦不時提到如來藏,這些都是他們的祖師,可是他們根本不理,或否定這些是祖師的論著。所以一失去“道名言”的概念,唯說自己的道名言,且以自己的不共義來作為共義,很多時就會錯批他宗,尋且變成動搖佛教的修持,那就根本失去彌勒瑜伽行的立場。

  筆者把話題扯遠了,如今且回頭再說密咒道與鈍根利根的問題。

  阿底峽雖然認為密咒道弟子為利根,但依照傳統,對這些弟子其實只授以方便道,比較起來,所謂鈍根弟子反而可以得傳究竟見。為甚麼呢?這就是說,所謂利鈍,其實只從其堪不堪修習方便道而作分別,反而不問其是否堪能聞受究竟見。原因即在於,方便道有一些修法,非為一般人所能接受,關於這些,須要另文詳談,這裡就暫且不說了。

  明白了這點,非密乘弟子便應該心平氣和,對密乘便不應存有偏見。顯乘其實可以得傳授至究竟,密乘修法無非只是方便。在見地上,見部高一頭地。

  然而雖可高一頭地,卻非一入手即應從高處學習,因此,佛才說為五道。由是觀自在菩薩對鈍根弟子的十答,實在亦有次第,由淺入深,由低至高,由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峽說無垢友的釋論,對鈍根十答,可分為資糧道一答、加行道一答、見道三答、修道一答、無間道一答、佛道三答。這即是《心經》的大部份正文內容。

  (二)瑜伽行的四種所緣境事

  由於無垢友釋《心經》,主要依據《解深密經》所說的修證次第,因此,先須在這裡說一說《解深密經》中的四種“所緣境”。

  所緣境,是告知修習禅定時心中所起的行相。修習禅定並非心中一無所念,心念不起反而不是正常的狀態,心如槁木死灰是即謂之“枯禅”,屬於禅病。即使修習小乘最深的滅盡定,滅盡一切覺受,其心念實依然相續不斷,只是極為微細,不主動去攀緣覺受而已。

  以凡心念,必成為一個境界,這個境界,即說為心所攀緣,是即名為所緣境事。

  《解深密經》說有四種“所緣境事”——一、有分別影像所緣境事;二、無分別影像所緣境事;三、事邊際所緣境事;四、所作成辦所緣境事。

  這四個名相,不容易由文字來了解,因此亦須一說。

  佛家修禅定,稱為止(samatha)、觀(vipasyana)。止,是將心止息於一個特定的境界。譬如淨土宗修“觀想念佛”,依《觀無量壽經》所說的十六種觀想來修,每一種觀想便即是一個“止”的境界,此即行者的所緣境事,亦可通俗名為定境。依次觀想落日、大海、碧琉璃地等。

  觀,並非觀想的“觀”,它是觀察的意思,於一定境中,對此定境加以觀察,亦並非只觀察境中事物的形象,主要為觀察境中事物的體性。例如淨土中有六種光明,這六種光明以何為體性,如是等等,依照著經教來做,這便叫做觀。

  所以《解深密經》說——

  觀,是有分別影像所緣境事。因為當行者作觀察時,其實是對所緣境事作種種分別。正因為有這種分別,才稱之為觀察。

  止,則是無分別影像所緣境事。因為此時心念只止息於一境界形像上,對此形象更不須起任何分別、任何觀察。

  例如觀想落日,修止,只須觀想落日紅彤彤,圓卜卜,甚至可以觀想它的熱力,無論如何觀想,落日便是落日,是故為無分別。

  至於修觀,那就不同了。要分別“紅”是不是這落日的體性、“光”是不是這落日的體性、“圓”是不是這落日的體性、以至“熱”是不是這太陽的體性,如是作種種觀察,便即是有分別影像所緣境事。

  《解深密經》說,有分別影像所緣境事,是為資糧道上說。

  接下來,便為見道上行人說第三種所緣境事了。這即是事邊際所緣境事。

  事,指一切法。例如色法,即指一切具有物質成份的事物或現象。邊際,即指其自性或實相。所以在定境中能現證諸法實相,便即圓成了事邊際所緣境事的修習。

  這是見道位以上行人的修習。當真能現證“見道”,名為“觸證真如”,在地位上,稱為初登地菩薩。

  二地菩薩至十地菩薩,一共九個地位,名為修道,他們沒有特別的止觀,因此《解深密經》沒有說一個屬於修道的所緣境事。彌勒則說,修道上行人只是“反覆觀照真如”。關於這點,下來還將會說及。

  至於《解深密經》所說最後一個所緣境事,名為所住成辦所緣境事,那即是無間道上行人之所現證。“所作成辦”即是圓成佛道。

  (三)資糧道的現證

  大約說過四種所緣境事,便真的非進入《心經》的正文不可了,否則便拖得太長。雖然筆者所說,實盡非題外話。

  在玄奘譯的略本中,未明說觀自在菩薩答捨利弗之所問,劈頭就說——

  捨利子,色不異空、空不異色;色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。

  因此有些講解《心經》的人,還以為全經是釋尊答捨利弗,觀自在菩薩在經中的角色,只是行深般若波羅蜜多行,因為他如是行,釋尊便乘機對捨利弗如是說。

  但若依詳本,則整段經文實在是——

  觀自在菩薩摩诃薩,答具壽捨利子言:若善男子或善女人,欲修行甚深般若波羅蜜多,此應如是——應如是觀,須正觀五蘊體性皆空。色即是空,空即是色;色不異空、空不異色。如是受想行識亦復皆空。

  依阿底峽的解釋,經中“應如是觀”,是指有分別影像的內觀,此亦即資糧道行人之所應為。即如無垢友尊者所說,資糧道上行人遍觀五蘊、十二處、十八界種種法相,亦即是說,不但五蘊的色、受、想、行、識皆自性空,即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六塵,指六根所對境,即色聲香味觸法)、六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等)亦悉皆自性空。

  這自性空由資糧道上行人修內觀而現證,所以不同於知識上的認知。所謂“現證”,佛譬喻為“如人飲水、冷暖自知”,是故離一切計度。此即如不能用溫度計來測水溫 (是則為計度),便認為已知水的冷暖。這冷暖是一個覺受,非溫度可以表達。

  蘊、處、界的自性空,皆如色法的例從而現證,這現證分兩個層次,第一個層次是現證色空的“即是”;第二個層次是現證色空的“不異”。在略本譯文中,這兩個層次的次序顛倒過來,不過這也沒有關系,我們可以這樣理解:詳本是先說淺、後說深;略本是先說深、後說淺。這等於我們日常說話,“讀大學小學”,或者說“讀小學大學”,意思都一樣,不須要訂定一個次序規范,知道的人亦不會誤會。因此不能說略本有誤,或者詳本有誤。

  下面,我們即依此資糧道的現證來說明。

  資糧道上的觀空,是觀“實法自性為空”。於一切法,未入道的人都看成是實法,這所謂“實法”,便即是修瑜伽行時的所緣境事。於所緣境作分別,由是抉擇,便即是觀實法自性為空。

  以色為例,即由“色空”起觀(這在寧瑪派的修習,則說為“現空”,范圍較“色空”為廣)。先觀二者為“即是”,然後深一層次觀二者實為“不異”,由是即可抉擇色空不是兩種對立的自性。

  甚麼叫做“即是”?

  一切色法的自性,即是空的自性,那就叫做“色即是空”。

  對這句說話可以解釋一下。我們認識一切事物,其實只認識到它的相狀與功能,而實未曾接觸到它的自性。

  譬如說,甚麼是水性?如果說,水會流動,那便只是水的動相;如果說,水能浮舟,那便只是水的功能。

  所以,我們立刻就可以將水來作為“所緣境事”,在觀察中加以分別,我們就會知道,詩人詠水、畫家畫水、水上人家認識水,無非都只是水的相與用。從來沒有一位詩人可以詠出水性,從來沒有一位畫人可以畫出水性,也從來沒有一位水上人可以說出水性。

  可是,我們卻執持著水的相狀與功能,將水看成是有“水性”的實法。一個擅長游泳的人,即便說為熟悉水性,其實他所熟悉的無非只是水的動態。

  那麼,水到底有沒有水性(自性)呢?

  有,水的自性即是空的自性(當然不只是水,蘊處界的自性,都即是空的自性)。這句話怎麼說?一切我們看成是“實法”的事物與現象,無非只是有功能的事物與現象,它的自性則有一個共同的特點,如同於空(sunya)。

  用“空”來形容,是不得已,因為根本無可說,若要說時,勉強只能說之為“空”。

  空的梵文,即是“零”的意思。空即是零。如今許多人說,“空不是零”,那是將“零”看成無有,實在對“零”不夠了解。如果了解到“零”其實具有功能,那就不會說“空不是零”,不信的話,你去請銀行在你銀行戶頭的整數後面加一個“零”,看銀行肯不肯。[注7]

  對於“空”,我們的執著最少,所以在要說時,我們唯有說,一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等於零”,我們馬上就意會到是甚麼一會事。

  因此“色即是空”,便是“色法的自性等於零[的自性]”。

  然而,甚麼叫做“空即是色”呢?

  那是為了避免誤會“空”是虛無(“零”根本不等於虛無)。所以說,在空(零)性中可以有一切事物與現象如其本份而顯現。這不只是自然界的事物,綠水青山紅樹,即便是人類的發明,由粗糙的陶器以至精細的微纖,無一不是空性中的自顯現。那即是說,空性不排除一切法(事物與現象),是故有一切法顯現。

  所以“色即是空,空即是色”,應該解讀為“色自性即是空自性,空自性即是色自性”,這樣一來,我們就不會偏執色法為實有自性,亦不會落於斷滅的邊際,以一切事物與現象的存在為虛無。

  這也等於說,空性即是一切法的共性。然而除此共性之外,事物與現象亦更無個別的自性,所謂特性,無非只是事物或現象的相與用。例如水具濕性,這濕性不是水的自性,只是水的功用。所以中國古代陰陽家說:“水潤下,火炎上”,若加觀察,即知水的“潤”、火的“炎”,只是它們的功能;水動向下,火動向上,只是它們的相狀。說“潤下”為水性,“炎上”為火性,那便只是我們的偏見,這種偏見,佛家即說為“虛妄分別”(或說為“虛妄遍計”)。

  執著這種偏見,便不能見諸法的實相(性),其真實,唯有說之為空。

  但當我們作觀察時,若只見其“即是”,那就只見一邊,並不全面,另一邊,便是“不異”。所以我們還要觀察“色不異空,空不異色”。

  這裡的“不異”,吉祥獅子在《心經密咒道釋》中解為“不離”,因此便解說得很直接。“色不異空”,即“謂輪回涅槃一切法,離空性即無所顯現”;“空不異色”,即“謂無可遮遣之空性功德,色法顯現實不能離彼”。

  吉祥獅子尊者的解釋,可以打一個比喻。

  我們看電視,在螢光幕上萬象紛呈,而且今古興亡,悲歡離合,一一都在螢光幕上搬演。於螢光幕上的人物,自然將螢光幕上的事物與現象視為真實,因此便有恩怨情仇,但看電視的人卻知道,螢幕上的一切事物的影像都無自性,若要說其自性,唯有說螢光幕的自性即是這些事物的自性。

  不但如此,我們還知道,螢幕上的一切事物,絕對不能離開螢光幕而顯現;同時,螢光幕的功用(功德),不排除任何螢幕上的顯現。因此螢幕上搬演《三國志》,演“三顧草廬”,螢幕一定不可能只讓劉備出現,而不許劉備身邊暴跳如雷的張飛出現。

  這就是“即是”與“不異”了。

  我們生活在世間,對覺者來說,其層次只等於螢光幕中的人說螢光幕中的一切事物為真實,而覺者則是看電視的人,知螢幕上的一切事物無自性,唯依於螢幕而顯現。

  這個譬喻有一個缺點,那就是將覺者說成離開螢光幕,事實上卻非如此,覺者自己也是螢幕中的人物,只是他卻能由觀察而知實相,他實在不必離開螢幕而知。

  這也許即是資糧道上行人的難處了。難處在於自己處身於螢幕,卻須能現證,螢幕上一切法與螢幕的自性彼此為“即是”與“不異”。若真的能離開螢幕,則當然人人都可以做到。

  (四)加行道的現證

  接著,《心經》說:“是故諸法空相”。這“空相”,依梵文可解讀為“空性無相”(sunyatalaksana)[注8]。此處所說,即是資糧道上行人的現證,是為加行道上行人的基礎。

  前面我們說資糧道上行人現證“色空四句”(是故空性、無相)時,實在並未說及緣起,緣起法是一切佛法的基礎,因此在說“空性無相”時,非對此問題澄清不可:甚麼是緣起?

  若詳細來說,緣起實有四重義理,此詳見於龍樹的《七十空性論》,然而一般人說緣起,則只說一個或兩個層次。在下文將會對這四重緣起加以介紹,如今便亦只說兩層淺義。

  第一層,是說事物“孤因不生”,必須“因緣和合”然後才可以生起。

  一說出來,便知道逭其實是常識范圍以內的事。譬如種花,光有一粒種子如何能生長呢,一定要把它種在泥土裡,還要澆水、施肥,加上陽光的溫煦,種子才能夠發芽、長養、結蕾、開花。

  在這個譬喻中,種子即譬喻為“因”,而種植的一切施為則都是“緣”,由於因緣和合,然後才有“果”(譬如開花,即是種花這事情的果)。

  寧瑪派的道名言,將這重緣起義理名為“業因緣起” (有時又名之為“業果緣起”;格魯派則稱之為“相連緣起”,用“因果相連”之義)。這是最粗的緣起觀。

  但即使最粗,亦已足以令人理解一切法無自性(諸法空性)。如前喻,我們不能說開出來的花有種子性、或土壤性、或肥料性、或水性、或陽光性,而若離開這種種性則不能有花,是故只能說花是因緣和合而生起,其生起實無自性(並沒有一種特獨的“花性”可以令花生起)。

  以花為例,蘊、處、界的一切法其實亦同此理,他們都是因緣和合顯現而成為有,當因緣不具足時則不能生起;於生起以後,若因緣變異時亦可令這事物壞滅。這就叫做“諸法因緣生,法亦因緣滅”。

  然而,這層緣起實在可以說是以業為因,從而產生業果。

  業是甚麼?以人類而言,即是他們的思想、語言、以及行為。

  一個想法,可以引生一個結果,譬如科學發明,以至日常生活現象。科學發明不必說,以日常生活為例,我想說一說自己一段深刻的感受。

  我在十三歲以後才接觸西洋文學,那時候,讀《林肯傳》,當時令我童心深深感動的,是林肯母親的一句話,她對林肯說:“不要踐踏山路上的螞蟻,它們和你一樣,都有一個完整的搖籃。”

  這就是一個思想了,由這思想,就可以引生許多事件,如是佛家即稱之為“意業”。所以林肯的美國會解放黑奴、會尊重生命、會尊重人權;所以林肯的美國一定不會將自己的利益凌駕於一切國家之上。

  “強凌弱,眾暴寡”,本身就不是一個由正義思想決定的正義行為。

  以意業為例,其余語業和身業就可以類推而知了,這即是佛家所說的身語意三業。

  佛家認為,蘊處界一切法都以業為因,而一切法都是依於業因,當諸緣具足時隨即生起,大至整個宇宙,小至一粒微塵,一切事物與現象無不如是。

  這不只是自然界的事物,即使是人工的造作亦可歸為業因。

  一團泥,可以捏造為佛像,亦可以放在陶車上造成一個盆,當成為佛像以後,這團泥受人禮拜、供養,而成為盆的一團泥卻給人用來盛載不潔的事物。同是一團泥,何以有如此分別,那就有眾多的因緣,譬如商人的訂單、陶師的意樂。

  但如果將這業因深一層分析,那就說為另一層次的緣起,即是“相依緣起”。

  一般說相依,說為“事物相對待”,初學很不容易理解,甚麼叫做“對待”呢?原來說這話的人,以為事物依業因而生即是“對待”,對待者,即是相對的事物相輔相成,既然“孤因不起”,事物不由一因而生,而是因緣和合而生起,那就叫做對待了。因與緣相對,但二者又相輔相成,如是由“對待”而生起的事物,當然不能說它有自己的體性。

  然而這樣說時,相依緣起便跟業因緣起沒有分別,所以唯識家說事物有“依他自性”,倘若以為“依他”即是“事物相對待”,那實在還不是龍樹所說的相依緣起。

  龍樹在《七十空性論》中,說相依譬喻為父子,有子始有父,那才叫做相依。

  一個男人,無論他年紀多大,假如他沒有兒子,他就不能成為父親。所以子固然要依賴父親而生,但“父”這個名言,實際上亦必須依賴“子”而成立。

  我們其實都生長在一個名言的世界裡面,有一個名言,就有一個概念,而人則由概念去理解事物。在現實生活中,這樣做沒有錯,可是若因名言概念就將事物看成為有自性,那就錯了。業因緣起固然已然否定了這點,但若深一層次來觀察,便知道一切名言其實都由相依而成立。

  父與子是一個很明顯的例,而其他事物其實亦莫不如是,那就是——事物的名言概念實在依心識而生起。

  這樣說,並非唯心(藏密否定唯心為究竟),而是客觀事實。《紅樓夢》劉姥姥入大觀園鬧笑話,其實並非笑話,只是因為劉姥姥的心識不同王鳳姐的心識,所以她沒有王鳳姐的名言概念;掉過來,王鳳姐如果去劉姥姥的鄉下也一定鬧笑話,因為她沒有劉姥姥的鄉下人心識,自然就對鄉下的事物沒有相同的名言概念。

  人的心識,對事物的認知已經有這樣的分別,更不必說一切眾生了。一條小犬跟它的主人看同一事物,一定有不同的名言概念。用塑膠造成香蕉和紅蘿卜,給小犬咬,取悅小犬的其實只是觸覺與聲音;香蕉和紅蘿卜的形象,與其說是取悅小犬,毋寧說是取悅它的主人。

  所以,並不是說由心識可以造成一切法,而是說,一切法皆依心識而成立其名言與概念,由是根本不必理會一切業因而成立之有,只從一切法由心識相依而始能成立之這一點,就可以說由因緣和合而成的“因緣有”為“諸法空性”了。因為一切法的性,其實只是由名言產生出來的概念,譬如說山,我們立刻由“山”這名言,在心識中生起“山”這概念,這就叫做“外境依心識而變現”。

  不過反過來,心識亦須依賴外境,如果沒有外境,心識亦不生起(准確點來說,可以說為“心識亦不起功能”)。例如沒有食物在口,我們的味覺就不產生作用;沒有氣味,我們的嗅覺亦不起功能。這就叫做“心識依外境而起用”。

  由是可知,心識與外境實在是彼此相依而成立。心識如父,外境如子,無味道即不能說有舌識,亦如無子即不能說一男子為父。那時候,這男子並非不存在,只是他還未發揮成為父親這功能;一如舌識,並非不存在,只是因為它不發揮分別味道的功能,就等如不存在、不成立。

  所以由相依緣起觀察一切法,所見的便不只是業因有的“諸法空性”,還可以“見到無相”這一面——這才叫做“一切法空性無相”。

  為甚麼“無相”呢?因為“相”其實正是名言概念。藍色的藍,紅色的紅,藍與紅無非都只是概念,一般人將“藍”看成是藍色的特性,將“紅”看成是紅色的特性,其實這所謂特性,不是依人類心識而生起的名言與概念,是甚麼?小犬看出來的藍與紅,一定不同它主人看出來的藍與紅,因為心識不同,自然就有不同的名言概念。這一點,前面已經說過了。

  藍與紅如是,一切法亦如是,由是必須由相依緣起,才可以說“無相”。倘若以為一切法既然無自性,它的相亦自然無自性,那就只是推理,而不是現證,資糧道上現證“色空四句”,勉強還可以落在業因的層次來現證。但當要現證“空性、無相”時,已非超越業因,悟入相依緣起不可。至加行道,行人要將“空性無相”作為修學之所依,便即是以“外境與心識相依”這現證為自己的修證基礎,繼而生起他們的決定。

  這一層次的修習,便是唯識了。唯識家倘如不了解龍樹的相依緣起,將《成唯識論》讀到多熟,都不可能作為加行道上的修證基,因為一切修證都不能依推理而得現證果。

  然而空性、無相,還畢竟只是加行道上的修證基礎,行者依相依緣起現證“一切法空性、無相”(諸法空相)之後,還要作兩重寂止(無分別所緣境事),才可以稱為加行道上的圓成。這兩重寂止,即是《心經》說的——“不生不滅,不垢不淨”。

  要解釋這兩句話,依梵文本解讀比較容易,那即是——“無生無滅、無垢無離垢”(anutpanna aniruddha amalavimala)。

  無生無滅,不是說一切法不生起、不壞滅,只是說,一切法的相可以呈現出生滅現象,可是這些現象其實“無相”(並無所謂生滅相)。

  所以由決定“無相”來現證“無生無滅”,是加行道上行人的第一重寂止。

  何以必須是寂止而不是內觀呢?因為這時已得“空性無相”的決定,且以此決定為基礎來作修證,一切法都空性無相,那就不必再加以分別(由分別而決定空性無相,前已說是資糧道上行人的修證)。

  具體的修證方法,密乘有“生起法”(skyed tshul,包含生起次第與圓滿次第)[注9],在這裡不必詳談,因為這須要由有資格的上師教授。怎樣才能稱為有資格呢?可以說,能教授如何由儀軌修習相依緣起而超越相依緣起的,即堪稱為有資格的上師,如若不然,只教人如何依儀軌來觀想本尊,又如何念咒,如何放攝光明,那便只是事相,依然落於身語意的業因造作,不但未能超越相依,而且連相依緣起亦未能悟入,那就根本連資糧道上的修習都如夢夢,當然更談不上加行道上的修證了。學者須知,不但推理與認知不是修證,即使持著一個壇城與本尊相亦不是修證。修證的要點是:先依教法抉擇,然後修證,於修證中生起決定。現在加行道上行人,依“空性無相”作抉擇(此已於資糧道上現證,是故抉擇必然無誤),然後修證“無生無滅”這個決定。

  加行道上行人的第二重寂止,是修證“無垢無離垢”。

  這一重寂止,已經超越相依緣起,進入相對緣起的層次。相對緣起稱為深緣起法,所以在這裡不打算詳談,只須指出,在唯識學中,相對緣起亦名為依他(究竟說則為依他上的遍計,下來當細說此點),因為凡相對法都有自與他的分別。所以研究唯識的學者,不可將依他只看成是籠統的對待,因為對待亦有不同的對待,若不知此差別,就很難理解一些經論。

  然則,我們怎樣來決定“無垢無離垢”呢?

  垢其實亦是相,例如雜染相與障礙相,這些雜染與障礙,相對於事物的本體而言,便可以稱為垢了。

  在相依緣起中,說凡愚的心識起功用時,恆常執持著名言概念,這名言概念便是外加於事物的垢,也可以說是心識的垢。

  概念外加於事物之上,這很容易理解,因為這即是我們日常生活的定義與經驗。然而,卻並非說這些定義和經驗沒有用,或甚至有害,不是的,它對我們的生活十分有用,小孩子知道火會燒手,燒傷就是火的定義,曾經給火燙傷,便是對火的經驗,亦一定要靠這一類定義和經驗,人才可以成長,才可以生存。所以佛並沒有對它們加以否定。佛所否定的,是執持著這外加的概念而把它們當成是物性,由是即不能認知空性無相。

  所以,問題只在於是否執著外加於事物上的概念,不執著,便即使日常應用這些定義與經驗,亦不會成為牽系我們生生世世輪回的鎖鏈。所以,是垢還不是垢,是障還不是障,只看我們的心識如何去認知。

  正因如此,我們才說“無垢”,因為垢與非垢,無非只是心的行相(可暫時理解它即是心理活動)。既然無垢,自然亦“無離垢”,因為離垢亦無非只是心的行相。

  由是可知,加行道上所修證的兩重寂止,當修證“無生無滅”時,主要以外境為所緣,但當修證“無垢無離垢”時,主要的所緣境事卻是我們自己的心識。

  心識有執持則名之為垢,一切貪嗔癡都由此而起,這種心識狀態即名之為阿賴耶:當心識無所執持之時,便即是離垢的心理狀態,這狀態即便稱為如來藏。是故阿賴耶跟如來藏實相對而成立。

  由於“無垢無離垢”,因此佛並非否定阿賴耶、肯定如來藏,更沒有將如來藏看成是一個實體(具有真實體性)。同時,假如行者執持著“離垢”來修證,例如執持著空性來修證,這種執空的心理便亦是垢,因為空也無非是外加於事物之上的概念(事物的實相無可說,是故才加一個“空”的概念去形容)。所以能夠無垢無離垢,行者才可以說是現證中道,亦即既不偏向於垢的一邊,亦不偏於離垢的一邊來認識事物的本然(法爾)。

  這樣說,學佛的人或許會覺得奇怪,明明說要證空性,為甚麼又說空性不能執持呢?

  這須知道,說“空”,其實只是為了對治凡愚將一切法執之為“實”,也即是說,“空”只是“實”的對治,既然是對治,那就不是可以執持的事物。譬如病人患上熱病,須要用涼藥來對治,並不是說人可以長期日日飲涼藥,是即謂涼藥亦不可執。

  因此執著於空無,跟執著於實有一樣,同樣是歪曲了的心理狀態。佛曾經對迦葉說,我寧可見到人執有,將自我看得比須彌山還要大,也不願意看見那些“方廣道人”在妄談空性,而陷入虛無的心理狀態。因為執有的人,對他說空就可以對治,但對於執空的人,可謂無可救藥。

  所以如來藏並不是一種虛無的心理狀態,它只是自然而然的離垢心識,然此中對離垢亦不執持。加行道上行人所欲修證的,便是現證這種心識境界。

  因此我們也便知道,加行道上何以只修寂止,因為寂止是“無分別影像所緣境事”,既然無垢無離垢,此境界自然便是無分別。

  如是即是加行道的兩重修證,由抉擇“空性無相”來現證“無生無滅”、“無垢無離垢”這兩重決定見。於中“無生無滅”稍偏重於現證空性,無垢無離垢則稍偏重於現證無相。說為“稍偏重”,即並非偏重,只是修行次第上自然而然的偏頗,也即是說,依次第修行,便自然有依次第而起的偏頗,當次第超越時,這些偏頗便亦自然得到糾正,及至完全無偏,便即是唯佛始能現證的究竟離四邊體性,此體性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。

  這是一種怎麼樣的狀態呢?

  因為佛離四邊的證智境界,已盡離一切名言概念,是故不可形容,那就叫做不可思議。如果勉強要形容,便只能說是離四邊,有時候又形容為“離邊復離中”。[注10 ]

  現在,加行道上行人是開始進入這種境界,或者說,是開始登上一條漫長的旅途,其目的地便是現證佛智。

  (五)見道的現證

  於是,行者經過資糧道“色空四句”(空性無相)的決定;經過加行道現證“無生無滅”、“無垢無離垢”兩重決定,就進入見道了。若見道圓成,便登初地菩薩的道位,這道地,名為初歡喜地。

  一入見道,馬上就要超越加行道上行人的一種執著,那就是前面所說,他們持著一個目的而入道,目的在於現證佛智。

  持著這個目的有甚麼不對?

  目的沒有不對,不對僅在於持。一但執持,便又落名言的邊際。即使是“佛”逭名言亦不可執持,一旦執持,就根本不可能成佛。為甚麼呢?你所持著的名言概念,恰恰就是你成佛的障礙。

  人們或者會奇怪,在世間法中,我們持著一個良好的目的來努力,堪堪受人贊許。例如說,我們想成為一位學者,於是努力讀書,一定會得到家長與師長的鼓勵,那為甚麼卻不可以持著成佛這個目標來入道上路?

  很簡單,世間法不脫離世間的名言概念,是故就可執持。例如“學者”是一個名言,這名言包含的概念任何人都可理解,那就是可以思、可以議。然而出世間的佛,其心識(這時應該叫做“智”了),不可思議,因此就不能用世間的一切概念來定義。若勉強這樣做時,行者所持的概念一定不是佛的實相,只是自己構思出來的一個形象。

  持著一個由名言概念構思出來的境界,來想現證離名言的不可思議境界,那真的可謂南轅北轍。

  見道上行人的難處就在這裡了。

  由是《心經》說他們的現證,便是“無增無減”(不增不減)。

  “無增無減”的意思是,要現證般若波羅蜜多,根本不須要增加一些甚麼,減損一些甚麼。例如,我們不須要增加一些功德來現證,亦不須要減損一些污染來現證。

  這樣說,並不是不分善惡,並不是否定業力因果。見道上行人亦須勵力作善行,利益有情,因為因果分明具在,只是,他卻不應以為行善就可成佛,就可現證般若。

  所以對於善行,要“三輪體空”而作。

  何謂“三輪體空”。凡身語意業,皆有三輪,此三者即是:作者、受者、所作之事。例如布施,行布施的人、受布施的人、所布施之物,便是所謂三輪,此三輪空性、無相,是故可以說為既無施者,亦無受者,更無所施之法。菩薩布施即是如是而施。由是菩薩並不執持著布施有甚麼功德,這便即是“無增”的一個例子。

  至於“無減”,更容易理解,前面已經說過“無離垢”,離垢其實已經是減,所以無離垢實亦即是“無減”的一部份。

  何以無離垢不是無減的全體呢?因為無減實在不光是無雕垢。

  在空性無相的世間中生活,根本不要有所逃避,那是無減;在修行時,不必著意去除修持境界中的劣境與障礙,那亦是無減。那就叫做如實生活、如實修持,

  所以證入見道之所修,是“有分別影像所緣境事”。何以須要有分別?因為必須有分別,他才能洞察自己刻意增加了一點甚麼,刻意減損了一些甚麼。[注11]

  禅宗的故事說,有兩位禅師,一位見蚊子咬自己,隨手就拍;一位雖然給蚊子咬,卻永遠不拍,只揮手令之飛走。那一位禅師對呢?如果不刻意,兩位都對,如果刻意,兩位都不對。這刻意與不刻意,旁人很難說,一定要行者自己作分別才能知道。

  所以見道上行人之所修,雖有分別,卻是深觀,深於資糧道上行人觀“色空四句”。

  這樣說,或者又會引起疑問。觀“色即是空、空即是色;色不異空,空不異色”何等深邃,有人甚至以為這四句即是《心經》的心髓,為甚麼卻說這內觀為淺呢?

  是的,這的確比見道上行人的內觀淺,因為無論道理怎樣艱深,觀色空、空色,即使以心識為所依,相對而言亦到底只是外觀,即是不能離外境而起行相,可是見道上行人之所觀,卻純屬自己的內心世界,內心世界實在比客觀的外在世界深邃,可以說是深不可測,變化萬千。而且,外在的世界無非依內心世界而成為有,所以凡一切執著(例如執著名言),根源實只在於內心,而非在於外境,如今見道上行人之所為,即在於根除內心慣常所作之增減,所以就比資糧道上行人之所為困難得多,是故禅宗才有“家賊難防”這個話頭,家賊者,即是自己的內心。

  (六)三解脫門

  ——說見道至修道的過渡

  談到這裡,已經談過五道中的三道:資糧道、加行道、見道。於此三道上行人的決定,依《心經》,稱為八事,是即——

  1 空性———┐

  ├——資糧道

  2 無相———┘

  3 無生———┐

  4 無滅———├加行道

  5 無垢———│

  6 無離垢——┘

  7 無增 ———┐

  ├——見道

  8 無減———┘

  依無垢友尊者的說法,空性與無相二事,屬於“空三摩地”修證;無生以至無離垢四事,屬於“無相三摩地”修證;無增無減二事,則屬於“無願三摩地”修證。如是便與佛所說的三解脫門相應。三解脫門即是空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。佛家稱為“三門”。

  對於三門,有人將之分別輕重,認為空解脫門最重要,因為是修證無相、無願二解脫門的基礎。這種說法不能說它錯,因為由空性而證無相無願,亦很合理,然而我們卻不認為這是徹底、究竟的見地,因為若偏重於空性時,始終是落於邊際。

  或許有人會說,我現證的空性已經離一切邊際,因為我的現證,即是龍樹的中道。

  對持著這見地的人,應該這樣解釋。你若持著空性見時,所謂中道,無非仍是執持著“四邊”這概念的中道,那等於畫一個四方形,在四方形中心的一點,便是你所現證的“中”。這個“中”,看起來離四邊,但實際上卻未離四邊,因為它是在四邊的范限之內。要離四邊,實在要離四邊的范限。關於這點,就要說到龍樹的“相礙緣起”了。

  然而相礙緣起稱為甚深緣起,所以我們暫時不談及它,不妨畫一個圖形來表示——

  左面的四方形,以四邊為范限,因此才能定出一個中點,但若脫離四邊范限,這個中點就根本不能成立,像右面兩個四方形重疊,就可以看到,一個四方形的中點可以恰好成為另一個四方形的角,這就表示受四邊范限的中,實際不可說為中,它只是相對的中,范限裡頭的中。持空性見來證中道,其所謂中即是這樣,這並不是龍樹所說的中道。

  要形容龍樹所說的中道,目前只能這樣來形容:“離邊復離中”(下來還有細說)。所離的中,指的正是未離四邊范限的中。

  如果問:沒有范限,怎能說中?

  這就恰恰是不可思議境界了。我們一定要有四邊的范限才能定出一個中點,是因為我們受到相礙,范限就即是礙,龍樹說四重緣起,其相礙緣起就正為此而說。必須離相礙,然後才能證佛智,成佛的難處就正在於此。

  不過,見道的圓成卻不必離相礙,行者只須悟入相礙,便可以現證真如,此時的現證稱為“觸證”(這是彌勒瑜伽行建立的道名言)。

  何以未離相礙亦可觸證真如呢?

  觸證真如只是脫離了心性的縛束,即是不再受由心識建立的名言概念所縛,此時,初地菩薩(觸證真如的行人)已住入法性,但卻受法性的縛束,是故未能稱為解脫。所謂未離相礙即可觸證真如,只是說行者已於心性中自解脫,他所離的,只是心性的范限,也即是說,他已悟入了一個正方形的中點,可是法界卻無限無邊,若他執持著這個中點,便等於永遠不能離四邊的障礙。

  見道上行人的修證,其局限即在於此,因此我們才不能說偏重空解脫門是究竟。

  那麼,三解脫門彼此的關系又如何呢?

  它們是廣大法界的性、相、用。空性是性、無相是相、無願是用。對於性相用三者,我們不能側重於其中任何一個,否則便依然是有分別,一有分別,充其量也只能現證見道,登入初地,至極限也只是於六地現證般若波羅蜜多,不能說是“行深般若波羅蜜多行”。所以《心經》於說完八事之後,還要繼續說下去,那才是觀自在菩薩的三摩地境界。

  《心經》說——

  是故空中無色、無受想行識。

  無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。

  無眼界乃至無意識界。

  這三句經文,即是修證果,分別遮遣蘊、處、界的現觀果。菩薩爾時住於法性之中(亦即住於空性等八事之中),見蘊處界一切法都空性無相,都無生滅、垢離垢,以至無增無減,如是始謂之為“無”,並不是籠統地說空,便無五蘊、十二處、十八界。

  明白這三句經文說的是修證果,亦即現觀果,非常重要,否則觀自在菩薩便只是一系列一系列地舉出一些道名言來加以遮遣,實在沒有深意。如果知道是現觀果,那就不同了,那是住在法性之中的現觀,才能周遍蘊、處、界而觀。同時,還須分別性相用而觀,才能稱之為周遍(周遍性相用)。在彌勒瑜伽行的道名言,這就叫做“悟入法性能相”——關於這些,在說瑜伽行時還會細說。

  其周遍一切法而觀,並非唯籠統說空,這一點亦非常重要,因為前面既然已分別說現觀八事,是則其現觀果當然即是這八事的修證果,是故此所謂“無”,即八事現觀之無,亦即由其性、相、用而說之為無。

  說無性、無相不會引起誤會,但若說其功用亦無,那便可能引起誤會,盲目附和的人會因此陷入虛無,如龍樹所指責的方廣道人。所以對此問題尚應一說。

  《心經》在這裡說“無”,大前提是住於空性等八事之中,唯住於此八事中的行人才堪現觀其為“無”。這“無”,並不否定世俗有,因為世俗有並不住於空性等八事。亦即是說,世俗有實為有性、有相;有生、有滅;有垢、有離垢;有增、有減。有此種種,即因為世俗有具足功能。

  不否定世俗有而見一切法於空性等八事中為無,那即是見道菩薩所現證的般若波羅蜜多。在這時候,世俗有的成立,是由相礙而成立,即是由超越“法能相”而成立,而非超越“法性能相”而成立;即是超越阿賴耶而成立,而非超越如來藏而成立。

  法能相與法性能相,是彌勒的道名言。法能相即是虛妄分別;法性能相即是真如。

  阿賴耶與如來藏是釋迦的道名言,阿賴耶不同阿賴耶識,一切有情心性本淨(空性、無相;無生、無滅;無垢、無離垢、無增、無減的境界),是名之為如來藏;若成世俗有 (有性、有相等的境界),那便是阿賴耶。

  所以初地菩薩的觸證真如,即是悟入法性能相,亦即觸證如來藏。

  然而佛家的修證並不以此為究竟,因為般若波羅蜜多與深般若波羅蜜多的分別,即在於對真如的性相用作不作分別。若僅能分別性、相、用而現證,那只是般若波羅蜜多,若能性、相、用三無分別而現證,才能現證深般若。是故在由八事中見蘊、處、界為無的基礎上,初地菩薩尚須修證性相用三無分別。

  因此,就有《心經》的三節經文——

  無無明、亦無無明盡,乃至無老死、亦無老死盡。

  無苦、集、滅、道。

  無智、亦無得、[亦無無得]。

  無無明一節,是由性與相無分別去現證;無苦集滅道一節,是由相與用無分別去現證;無智一節,是由性、相、用三無分別去現證。這三節經文,即是由見道過渡至修道階段的修學,亦為修道上九個道地(由二地至十地)菩薩的基本修學(因為這九個地位的菩薩其修學為“反覆觀照真交口”)。

  先說無無明一節。

  以“無明”為緣而有“行”,以行為緣而有“識”等十二緣起,都是世俗有,其被世人認知,是因為世人但執持其性與相。例如無明,世人即說它以癡為性,呈現為執著相;又如行,世人即說它以業為性,呈現為行相。

  所以菩薩住於空性等八事之中,即著重於其性與相而觀八事,由性與相而說之為無。

  然後是四谛一節。

  苦、集、滅、道是釋尊依緣起而建立,給弟子作為修習的依據,著重於相與用。苦有諸苦相,而這諸苦,則是集的功能(用),因為有五蘊結集然後才引生諸苦;滅苦有滅苦相,而這滅苦,則是道的功能,因為有修習道然後才能滅諸苦。如是等等,無非都是世俗有,當住於空性等八事之中作現觀時,即可說其相與用皆為無(無增、無減,是故無用)。

  最後是智與得一節。

  智是一個境界。在凡愚,稱這境界為心識,因為未離分別,而分別這個作用卻正是心識的最基本功能;若在聖者,因為已離分別,所以他的心理狀態便不能再稱為識,而稱之為智。

  菩薩的心理狀態(對於佛,則已不適宜再稱之為心理狀態),若分別由性、相、用來觀察,可以說為有,但這卻依然是世俗有,或者我們可以說它是菩薩的世俗有,它雖然已超越凡愚,不再將十二緣起與四谛視為實有,但卻用分別的心態來評價佛智,是故說之為有,這即是初地菩薩以至修道上諸地菩薩的心態。

  菩薩的世俗有,恰恰是諸地菩薩的障礙,因此說為“無智”,那即是離性、相、用而作觀察時,便應證知佛的證智境界亦非實有,二地以至十地菩薩的證智境界,當然更不可執之為實。這現觀,即由性相用三無分別的境界來觀察佛智。

  在寧瑪派的修學中,即說此現分、明分、空分三無分別。在這裡,現分是法性的功用;明分是法性所周遍顯現的法相;空分即是法性的自性。

  接下來,便說“無得、無無得”了。

  何以無得?因為無可得之因。何以無無得,亦因為無無得之因。佛的正知、十力、無畏等等功德,法爾存在,即非由緣起而存在,是法界本然具有的功能,偏重於功能 (用邊),可以說其為有,但卻只是世俗有,若由性相用三無分別來觀察,便知成立正知的因、成立十力的因、成立無畏的因都為無有。但亦不是虛無,因為是法爾而有(自然而然而有,離因緣而有),所以才說,亦無“無得”之因。

  這三節經文,是由見道說至修道,一切菩薩的修學都由十二緣起、四聖谛、證智、功德來作性相用三無分別的觀察,然後才能現證深般若波羅蜜多,此亦即現證三解脫門。

  在這裡,無垢友尊者引《月燈三昧經》 (Candrapradipasamadhi)來作總結,經說——

  薄伽梵說解脫之自性,即甚微細功德亦不可得。

  所謂甚微細,即其非是為有。

  (七)修道的現證

  在修道上九個地位菩薩的修學,《心經》說道——

  以無所得故,諸菩薩依止般若波羅蜜多,心無障礙,無有恐怖,超過顛倒,究竟涅槃。(依詳本引)

  這節經文說的是三件事:一、心無障礙;二、無有恐怖;三、超過顛倒、究竟涅槃。

  關於心無障礙,可以說是菩薩的基本修學,若依龍樹四重緣起,這即是由悟入相礙緣起而修證離相礙。若依彌勒的道名言,這即是由圓成自性而現證勝義無自性。

  《解深密經》將各地菩薩的障礙說得很清楚,每一地位的菩薩都有兩種愚,而且由二愚引發一種粗重。每地的二愚一粗重,即是該地位上菩薩的障礙。[注12 詳見《解深密經·地波羅蜜多品》。]

  在這裡,我不打算將《解深密經》所說的愚及粗重一一加以闡釋,因為對一般讀者來說,可能覺得很繁雜,所以《心經》亦僅統名之為障礙,修道上菩薩的修學,便即是現證“心無障礙”,這樣理解就已經很夠了。

  障礙即是局限,局限由分別性、相、用而引生。譬如時間,我們的器世間,時間為一元次,所以有來、有去,這來去即是時間相,由是成立過去、現在、未來,即是時間的功用。由執持它的相與用,我們便建立了時間性(可是卻實在說不出來),由此分別,所以我們說時間有“時性”,所以才有將“時”說為恆常的哲學流派。但如果我們離開“一元次”這個局限來觀察,就不能說來去,亦不能說過去、現在、未來了,此即如愛因斯坦建立四元次的“時空連續體”,它就超越了過去、現在、未來這“三世”。這“時空連續體”,就即由超越性、相、用的局限而成立。

  因此,離障礙便即是離局限。每一地的菩薩都有他自己的局限,亦即有他自己對法性的性相用所作的分別,如何漸次證入三無分別,便即是各地菩薩的修證。

  於是,菩薩就可以離怖畏(“恐怖”)了。菩薩的怖畏在於仍未能圓滿離諸顛倒,是故才有怖畏。他們的怖畏不同凡愚的怖畏,凡愚的怖畏是不能離生滅的因果,亦即是生死皆不得自在,由是即有種種苦,復因苦而生怖畏,菩薩已能離苦,甚至可離生死,所以他們的怖畏即在於離緣起後的無所依。

  修道上的菩薩,依於相礙緣起而作修證,漸次能離緣起,但這時他反而有所怖畏。最典型的是第五地菩薩,《解深密經》說他們的兩種愚是——“純作意背生死愚”,以及“純作意向涅槃愚”。背離生死而趨向 涅槃,不能說不對,可是,這就始終是有分別的所緣境,正由於持著這分別,五地上的行人才會怖畏生死,希求涅槃,佛認為這亦即是顛倒。

  為甚麼求離生死而得涅槃亦是顛倒呢?

  因為在這種有分別的所緣境中,五地菩薩正由於分別性相用而分別生死與涅槃,是故未能現證性相用三無分別的法爾,這分別便是菩薩的顛倒。有這顛倒,便永不能住入平等性。

  對於佛家的平等性,許多人都忽視了他的重要性,以為佛說眾生平等,便是平等性了。這樣理解平等性,實在依然落入世俗的層次,以為佛現證的平等性,有如我們所說的男女平等、膚色平等、宗教信仰平等之類,這就是輕視了平等性。

  佛所現證,是周遍法界的大平等,是故周遍法界無處不具生機。這所謂周遍法界,已不同於初地菩薩,由分別性相用來周遍。初地菩薩的周遍,是用三種觀點來周遍,對事物由觀察其性而認知、對事物由觀察其相而認知、對事物由觀察其用而認知,由是即可觀察一切法而無遺,是故說為周遍,但這周遞卻不平等。譬如說,由寂滅相來認知佛,那是由相來作認知,這時候,就不能說具寂滅相的佛與具顛倒相的眾生平等;又譬如說,佛具力、無畏等功德,而眾生則不具,所以從用來認知,亦不能說佛與眾生平等。

  這也等如說,若分別性相用來觀察,這觀察可以周遍,但一定不平等,佛所現證的,卻是平等的周遍。

  平等的周遍,是對性相用三者無分別而現證,是故不能從寂滅相來定位佛,不能從顛倒相來定位眾生,佛與眾生都無非只是法性中的自顯現;亦不能從功德與業力來分別定位佛與眾生,因為這亦是法爾,佛法爾具足功德,眾生則法爾具足業力,由是才說佛離因果,而眾生則受因果定律的支配。

  此所謂法爾,其實亦是不得已而安立的名言,它實在是不可思議的境界。文殊師利的不二法門,便是現證不可思議境界的法門。

  因此,大平等性(平等而周遍是故名之為“大”),不可思議,是佛內自證的智境,不能用我們的名言概念來加以形容。每一地位的菩薩漸漸離障礙,才能悟入這大平等性。所以在佛地無間道上的菩薩,《解深密經》說他們還有“極微細礙愚”,由是可知離相礙緣起而無有怖畏,並不是容易現證的事。

  超過顛倒、究竟涅槃,二者是因與果的關系。關於超過顛倒,前已說各地菩薩都仍然有顛倒,所以指的並不只是凡愚那種執一切法為實有的顛倒。

  解釋《心經》,明白菩薩亦有顛倒,這一點十分重要,否則便將“究竟涅槃”說成太過輕易,凡愚執實,這種顛倒在資糧道上已經超越,因為這正是資糧道上行人之所現證。若超越凡愚的顛倒即便可以究竟 涅槃,那麼,資糧道上的行人跟佛還有甚麼分別?

  曾經有人告訴筆者,講經的時候,說十地菩薩都有顛倒,聽眾很難接受。這也許是事實,因為崇拜菩薩已經成為事相佛教的風氣,在菩薩信眾的心目中,自己所崇拜的菩薩已經是圓滿無缺的聖者,所以才可以作福眾生,如果說菩薩都仍然有顛倒,心理上很難接受。

  所以筆者常常以為,佛教其實不妨分兩個途徑來傳播,一個途徑是宣揚世俗有的事相佛教,另一個途徑則是依經論來弘揚佛的教法,例如說菩薩亦有顛倒,就是佛的教法,假如因為有事相佛教就避而不談這點,那麼,便等如是對佛法作減損,此亦等如謗法,因為這種做法,等如今具根器的人無法認識佛法。

  其實,說菩薩亦有顛倒,亦並非對菩薩有所不敬。他未成佛。為甚麼未成佛呢?就正因為還有顛倒。而且,菩薩的顛倒在層次上根本不同眾生的顛倒,因為眾生根本不識緣起,而菩薩的顛倒則落在相礙緣起之上。四重緣起中,相礙緣起最為深密,是故最難超越,未能完全超越即有顛倒。

  舉一個例,我們生長在三元次的空間,因此一切事物都呈立體相,這立體相就是我們的局限,亦即是我們的障礙,所以當我們觀想佛相之時,亦必然觀之為立體的人形佛。這樣做,其實已經是顛倒,因為這樣的形態,只能說是我們這個器世間的化身佛形態,例如釋迦,但我們卻以為一切佛都是這個形態,那就是受到三元次空間的障礙。

  所以《維摩經》就舉出一個香積佛國,這個佛國中的諸佛菩薩並非具有我們的身形,所以維摩诘才要化現為一與香積國相應的菩薩身,往香積佛國向佛乞食。香積佛國的諸菩薩,從香積佛的開示中得悉有我們這樣的一個娑婆世界,便很想一見釋迦與娑婆世界的菩薩眾,香積佛便吩咐他們說——

  可往,攝汝身香,無令彼諸眾生起惑著心;又當捨汝本形,勿使彼國求菩薩者而自鄙恥。[注13 ]

  你看,香積佛國中的菩薩,分明就跟我們娑婆世界的菩薩不同,所以才要“捨汝本形”。他們的本形到底是怎樣的一個形狀,《維摩經》雖未說,但至少已令我們知道,見到他們的身形我們會自卑,所以我們不可以用自己的形狀來規范其他世間的眾生。

  由是可知執著自己的身形已經是一種顛倒,這顛倒以時空的障礙為基礎而生起,要超越這顛倒,就要打破時空的障礙,可是我們在日常生活中,實無一剎那不受這時空限制,因此離時空障礙便實在是很困難的事。由是可知,說菩薩亦有顛倒,釋迦是如實而言,目的在指示菩薩應如何修證。

  依龍樹的教法,離障礙即是離緣起。離緣起並非否定緣起,只是超越緣起。所以對於由障礙而生的顛倒,亦並非加以否定(否則便是否定世俗有,由是落入虛無的邊際),只是加以超越。如是即是經中所說的“超過顛倒”。

  超越顛倒而究竟涅槃,此中的“究竟涅槃”實在亦應一說。

  佛家諸宗部對“涅槃”其實各有不同的理解,因此才成立為諸宗部的見地。俄羅斯學派對此有專門研究,據說,不同的“涅槃”定義共有二十余種之多,而每一種都可以引佛說為依據。

  事實上,“涅槃”的梵文nirvana一詞,實在是一個復義詞,Theodore Stcherbatsky曾有專著探討[注14]。所以因其復義而成不同的宗義,亦很容易理解。諸宗的成立,無非都只是修證的目標有所不同。如是見、如是修、如是證,即便成為一個宗部。

  因此,我們不能說這個宗部對,那個宗部不對。因為只須不偏離佛法,實在沒有任何一個宗部不對。對於諸宗部,最適宜的做法是,以緣起做大前提,將諸宗部加以定位。如果依照龍樹的教法,那就是將諸宗部加以分別,有些落在業因緣起的層次、有些落在相依緣起的層次、有些落在相對緣起的層次,有些落在相礙緣起的層次,至離相礙則為“究竟”。

  藏密寧瑪派祖師努·佛智(gNubs chen sangs rgyas yc shes)有一本論典,名為《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron),論中分“漸門”、“頓門”、“大瑜伽”及“無上瑜伽”,抉擇四次第禅定。這是一本極其深邃的論典,論師依自己的內自證境界而造論,已非一切诤論立足處。由本論,便知由對 涅槃的岐義,可以建立不同的禅定。

  諸宗部所執持的nirvana語義,即是他們落在那一個緣起層次的反映,例如聲聞乘宗部多以滅正受即是涅槃,那便是落於業因緣起而未能超越,是故便將不受身語意業作為涅槃。這即是取其“吹滅”的語義。

  照中觀宗的觀點,唯識今學(此為陳那成立的唯識學派,由玄奘法師傳入漢土的即是這派)落在相依緣起,因此月稱論師(Candrakirti)在《入中論》(Madhyamakavatara)便指出它所建立的“自證分”即永遠成為相依,那便等於執實相依緣起而說空[注15]。唯識家對此雖然多方辯解,說自己的學派並未將心識執實,但他們卻並不從“自證分”是否落入相依緣起這一點來立論,那就根本沒有回答月稱的話題。

  所以,月稱的涅槃觀亦一定不同唯識家的涅槃觀。唯識家要將“大涅槃”與“大菩提”作分別,中觀家則根本不須要作這分別。由是唯識家要修證的便是“本寂”,同時認為“本覺”思想不妥,可是瑜伽行中觀派(例如無上瑜伽密諸宗部)卻認為“本寂”無非只是佛的證智相,而“本覺”則是證智的功能,二者不異不離,不可分別。這就是修證的見地不同,因而對“涅槃”便有不同的理解了。

  筆者的意見是,每一個學佛的人都講究緣份,這一生有緣依止那一個宗部,就不妨依著這宗部的見修來現證,實在不宜是此非彼,與其偏執與诤論,不如依見地來修證。若自己依止的宗部沒有修證的法門,那就須要檢討,光落在理論的層次,算不算得上學佛。那就恐怕要另尋修證的門徑了。有說、有修、有證,是釋迦的說話,是故不能以有說為止境。

  這即是說,我們實在不宜為“涅槃”一詞的定義多興诤論,最重要的是如何去修證。

  然而《心經》所說的卻是“究竟涅槃”。

  甚麼是“究竟涅槃”呢?無垢友尊者說,“大捨離”是入究竟涅槃的因。然則,甚麼是“大捨離”呢?這即是捨離一切顛倒。菩薩落於相礙緣起而修證,大捨離便即是離諸相礙,現證無礙。

  這現證無礙,雖然是修道上九個地位菩薩的修學,及其究竟,實在無間道地位圓成。

  (八)無學道的現證

  在五道的無學道上,無間道為因位,佛地為果位。即是無間道上的修證為成佛的因,然後於佛地現證佛果。

  《心經》說——

  三世諸佛,依般若波羅蜜多

  這即是說無間道位上的修證,他的修證已無可說,彌勒瑜伽行唯有說之為“所作成辦所緣境事”,所謂“所作成辦”即是修證圓成,至於具體如何,實在未說。

  這無可說,是因為菩薩在無間道上已離一切緣起,即已完全超越世間的一切語言文字概念,由是即不可能再用語言文字概念來加以表達,是即名為不可思議。

  一定要說,唯有說之為“依般若波羅蜜多”。因為般若波羅蜜多代表一種智境,在智境中,一切法都宛然具在,但卻是無所有而存在:一切法的性相用都三無分別而存在;一切法都如其所應存在而存在;一切法都受范限而存在;一切法都適應他所受的范限而存在。

  於未來世或者有更好的譬喻,但在我們的時代,唯有說一切法在證智境界中,宛如電視螢光幕中的事物;在古老時代,無電視可作譬喻,唯有說為如幻(魔術變化)。

  我們也實在只能這樣去體會佛的證智,這亦即《心經》之所說——

  無上正等覺、現起平等覺[注16]

  這即是無間道上行人之所依,亦即諸佛之現證。是故對這境界,雖不可說,亦須一說。

  說為“無上”,因為這是無可超越的現證境界:說為“正”,因為此已離一切顛倒,是故更無謬誤;說為“等”,因為於證智境界中一切法體性相同,亦即一切法的體性都為無有;說為“覺”,這是假施設一個名言用來表示現證的功用。

  所以“無上正等覺”這個名言,即是說證深般若波羅蜜多的功用。

  我們也許可以這樣來理解,深般若波羅蜜多,是一個現證的境界,憑甚麼才可以達到這個境界呢?憑“覺”的功用,而這種“覺”,則可形容之為“無上”、“正”、“等”。

  但若光這樣說時,“行深般若波羅蜜多行”的菩薩,就似乎跟佛沒有甚麼分別了,其實不然,因為菩薩未“現起平等覺”。

  無垢友尊者在說《心經》時,說“平等覺”即是“圓覺”,這是很重要的提示。我們讀《圓覺經》時,或未將“平等”看成是“圓”的定義,而事實上卻實在如此。

  前面已經特別提出“平等性”,由前面所說的平等性,我們便知道這實在是離一切相礙的大平等,離一切相礙而周遍,便即是“圓”。

  所以佛跟“行深般若波羅多行”的菩薩,只有一個分別,佛的現證為“圓”,而彼菩薩的現證則未圓。亦即是說,佛已現證大平等性,而彼菩薩則尚未能現證。

  對於佛的證智及證智境界,恐怕也只能說到這樣,否則便有畫蛇添足之虞。

  (九)密咒道的現證

  《心經》接著便提到密咒道了——

  是大明咒、是無上咒,是無等等咒、能除一切苦之秘密咒、真實無倒。(依詳本引)

  這段經文,在玄奘法師的略本譯文中,作“是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒、能除一切苦、真實不虛”,在字面有省略。“大神咒”的“神”字是“秘密”義;“能除一切苦”則省略了“秘密咒”一詞,因為他已在前面將“大秘密咒”譯為“大神咒”,在這裡即不宜再譯為“能除一切苦大神咒”。所以要說密咒道義,以依梵文詳本來說為宜。

  吉祥獅子在《心經密咒道釋》中,說《心經》所說,顯示密咒道五種功德。阿底峽則說這五功德總攝五道的義理,亦即說“大明咒”攝資糧道;“無上咒”攝加行道;“無等等咒”攝見道;“能除一切苦秘密咒”攝修道;“真實無倒[秘密咒]”攝無間道。

  現在,且一說吉祥獅子所說的五種功德——

  一、以其自明自性,故為大明咒。

  二、以其非為他人念誦,故為無上咒。

  三、以其不建立為“有法”,於性相無等,故為無等等咒。

  四、以其自性相即是功德,等同“無分別”此要義,於通達要義時,能最勝除滅一切顛倒之苦,故為能除一切苦秘密咒。

  五、以其咒義住於無所緣之澄明,是故不虛,且知咒義為真實,故為真實無倒秘密咒。

  下面,將對此逐一解說。但於解說之前,卻須先說“咒”(密咒)的意義。

  “咒”的梵文mantra,意思是“救護心識”,或“救護心意”,因此佛說“四陀羅尼門”,即“忍陀羅尼”、“咒陀羅尼”、“法陀羅尼”與“義陀羅尼”[注17]。四陀羅尼即說密咒具四種成就。分別相應為“以法性體性而成就”;“以有法自性而成就”;“以加持而成就”;“以能力而成就”。關於這些,可謂說來話長,在這裡不能一一細說。

  但卻須知,以有法自性而成就的咒陀羅尼,實將密咒分為三類,念誦的密咒僅為其中之一,余者為vidya(譯為“明”)及dharani(音譯為“陀羅尼”,意譯為“總持”)。

  這三類密咒,分別與空分、明分(覺)、明空雙運相應,《心經》的密咒屬於後者,故若嚴格一點來說,應該稱之為總持。

  所謂“以有法自性而成就”,即是由咒字的聲音及義理來觀修有法,通達有法的自性。所謂有法,即指我們在心識中將之建立為實有的一切法(這是方便的解釋)。這即是三類密咒所共有的功能。

  念誦密咒,僅能證知有法的空分;觀修明咒,則能證知有法的明分;觀修總持,則能現證有法的空分與明分雙運。

  這須要舉實例來解釋——

  一、例如金剛薩埵的咒,om vajrasattva ah,在念誦時著重觀想(ah)的涵義為“無生”,以無生死(無生無滅),是故為金剛(無變異、無壞、無動、無垢、無礙等),具金剛體性(即是具無生體性)的有情,便名之為金剛薩埵。所以,這是密咒mantra,因為念誦時所證知的,即是有法的空分。

  二、例如觀自在菩薩的六字大明,om mani padme hum,在念誦時,要觀修摩尼寶珠(mani)和青蓮花 (padme),前者代表世間法成就,因為摩尼寶珠即是如意珠,能滿一切世間願;後者代表出世間法成就,因為青蓮花出污泥而不染,有如由凡庸修證而成聖者。

  這兩個觀修,便是分別。不過由於是在智境中作分別,所以就不稱為分別,而稱之為“明”。因此所觀修的便是世間法與出世間法的明分。

  三、例如《心經》的般若咒,om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha,在念誦時,所觀修的是行者自利利他的境界,行者的心識(心相續)於此境界中自解脫,是故即為空分與明分的雙運——關於咒義,下來當更細說。

  說到這裡,我們便應當明白,“大明咒”何以為“自明自性”了,此中有證知空分、明分、二者雙運的層次分別。然而無論那一個層次,都是資糧道上行人的現證,亦即依次第而現證一切法體性(空性、無相)。

  “無上咒”說為“非為他人念誦”,這句話容易引起誤解,以為是指行者僅為自己的利益而念誦,實際上卻非如是。

  這裡說的“他人”,是指密咒所依的本尊,例如念誦六字大明,本尊即是觀自在菩薩。若於念誦時,行者以為自己是在念本尊的咒,那就等於將本尊當成是“他人”,亦即有行者本人與本尊的分別。如是聖凡即不平等,輪回 涅槃即不平等,佛與眾生即不平等。

  所以必須去除這種種不平等的分別,然後才能悟入輪回界與涅槃界的平等性,如是始能將輪涅二界的顯現,觀修為法性中自顯現的明相,所以,行者即是本尊,本尊念自己的咒,是即“非為他人念誦”。正因為由此觀修平等性,是故才稱之為無上。

  這亦正是加行道上行人的修證(無生無滅、無垢無離垢)。既自成本尊,則尚有何生滅、垢與離垢可言。

  “無等等咒”,說為“不建立為有法,於性相無等”,即是空分與明分的雙運。於雙運中,一切法宛然而有,亦似乎各有物性,但其實一切法的體性無有分別。

  一切法宛然而有,是明分;一切法體性無有分別,是空分。這二分雙運,便即是勝義與世俗雙運。雙運的意思,是不偏重於任何一邊。

  由世俗有,所以說為“等”(例如類別);由勝義空,所以說一切法性相為“無等”,因此當勝義與世俗雙運時,即成“無等等”。這“無等等”並不是說世俗有更無類別、屬性種種分別,只是一切分別都於空性中無有分別,是故便稱之為無等等,可以解釋作無等可堪為等(例如:無有一個種類可堪成為種類)。

  這即是見道上的修證(無增無減)。

  “能除一切苦[密咒]”,說為“其自性相即是功德,等同無分別此要義”,是故能除一切顛倒苦。

  在這道地位置上,密咒已成甚深的觀修境界,實在已離“念誦”這個事相,在觀修境界中,漸漸離開語言(聲音)及文字(包括概念)。所以在密咒的觀修中,這觀修的自性便已經是功德,因為它是“無分別”的境界,亦即於觀修密咒的境界中,不但“無等可堪為等”,它實已超越“等”與“無等”而證無分別。

  深般若波羅蜜多的要義,便即是無分別。前面已經說過,這即是修道上行人的修證(法界、真如、如來藏的性相用三無分別,彼此不即不離)。

  至於“真實無倒秘密咒”,是因為“咒義住於無所緣之澄明”,這是說佛道因位無間道修證。

  無間道上的行人,以“無所緣”為所緣境,證無分別而無捨離,是故說這種所緣境為“澄明”,也即是清淨光明。

  在無間道以前的修道位上,九個地位的菩薩“反覆觀照真如”以離相礙,這時候,依然有所緣,“真如”便是他們的所緣境界;依然有分別,真如與障礙便即是分別;依然有捨離,障礙便即是所離,九地漸次修證,至無間道才可以悟入住無分別而無捨離的無所緣。

  或許我們會有疑問:於前已說資糧道上證“空性、無相”;加行道上證“無生無滅”及“無垢無離垢”;見道上證“無增無減”;修道上證無顛倒、無怖畏,何以現在又說修道上的菩薩未能住“無所緣”境?既然已現證“空性八事”,便已完全離相,離相豈不即是無所緣?

  回答道:無間道以前的一切道位,實在還是落在緣起中來現證“空性八事”。例如唯識家的修證,雖然能現證“空性八事”,但實在是落入相依緣起而現證;又如中觀家,雖然能現證“空性八事”,但實在是落入相對緣起而現證;再如持他空見的瑜伽行中觀,雖然能現證“空性八事”,但實在是落入相礙緣起而現證,所以他們的“無所緣”,是落緣起的無所緣,而無間道上的無所緣,卻是超越四重緣起的無所緣,有這樣的差別,因此無間道才說為“住無所緣、證無分別而無捨離”。這是一個甚深的觀修境界,無二、不可思議。

  注釋

  4 慈護此兩系教授,“見部”亦稱為“經說系”(bshad rgyund),傳予峨譯師智具慧(rNgog blo ldan shes rab,1059-1109);“修部”亦稱為“成就系”(grab rgyud),則由贊·喀沃且(bsTan ka bo che,1026-?)所領。詳見《青史》(Deb ther sngon po)所載。

  5 郭和卿譯《青史》(台北:華宇出版社)第二卷,頁92。

  6 例如噶舉派的戒海堪布(Khenpo Tsultrim Gyamtso),即是其中的代表人物,著有Progressive Stages of Meditation on Emptiness(Oxford:Longchen Foundation,1986),以明“他空大中觀”的次第修習;復著有Buddha Nature:The Mahayana Uttaratantra Shastra(Ithaca:Snow Lion Publications, 2000),乃依“他空見”疏解工珠活佛(Jamgon Kongtrul Lodro Thaye)對《寶性論》的釋論。戒海堪布的弟子S.K.Hookham,亦有專著,題為The Buddha Within(Delhi:Sri Satguru Publications,1991),甚受學術界重視。

  7 印度人對“空”(sunya)的認識,比我們直接得多。於公元前四世紀,當時的語言學家Panini已提出,一切梵文詞語皆由詞根及詞尾所組成;一些只有奶的字匯,其實是以“零”(sunya)為其詞尾。由是,sunya即用以表示“無實有然具有功能”此意義。後來,這“零”的概念乃傳至阿拉伯,而數學家亦借用此概念於十進制的運算。

  8 此即可理解sunyatalaksana為sunyata(空性)與alaksana(無相)。藏譯本譯此為stong pa nyid de/mtshan nyid med pa,即同此意。

  9 可參蓮花生大士《口訣見鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba zhes bya ba bihugs so)。此有沈衛榮漢譯,收沈衛榮譯《幻化網秘密藏續》(香港:密乘佛學會,2001年),頁134-143。

  10 此如摧魔洲尊者(bDud'joms gling pa,1835-1904)於《淨治明相》(sNang sbyang)中所言:

  “真實自性大圓滿中,光明即離中離邊之唯一基界,本始基之相亦即如寶法爾任運之明相,一切皆為自生起,如是則不墮於支離或落於邊見。”

  然“離邊復離中”卻非寧瑪派的一家之言。於《解深密經》即有雲:“是薄迦梵最清淨覺,不二現行,趣無相法,住於佛性,逮得一切佛平等性,證無中邊佛地平等,極於法界,盡虛空性窮未來際。”

  11 彌勒瑜伽行與寧瑪派修學,皆依止→觀→止→止→觀→止觀雙運之次第。初“止→觀”,為資糧道上事;次“止→止”,為加行道上事,前止為暖、頂二位、後止為忍及世第一二位;深觀則為見道上事;至見道圓成登初地,則為止觀雙運之果。

  見道上行人所修,為深觀,是故仍屬“有分別影像所緣境事”。至見道圓成,始證入“事邊際所緣境事”。

  12 詳見《解深密經·地波羅蜜多品》。

  13 依鸠摩羅什譯,大正·十四,no.475,頁552b。

  14 參Theodore Stcherbatsky,The Conception of Buddhist Nirvana(Delhi: Motilal Banarsidass,1978[reprint edition])。

  15 月稱論師於《入中論》有頌言:

  “是故自證且非有 汝依他起由何知

  作者作業作非一 故彼自證不不應理”

  宗喀巴大士的《入是論善顯密義疏》(dBu ma la'jug Pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)釋此頌雲:

  “……安立諸識唯向內觀離二取相領受體性,自為能證所證。然以觀慧任何觀察,終不見有能證所證。若於彼上能安立能證所證者;則余作者作業作用,皆應成一也。”

  由是論說唯識宗(唯識今學)所建立“自證分”之過失。

  16 asrityanuttaram samyak-sambodhim abhisambuddhah,依梵本引;玄奘本譯為“得阿耨多羅三藐三菩提”,未有譯出“現起平等覺” (abhisambuddha)之義。

  17 見《佛地經論》卷五、《瑜伽師地論》卷四十五等。

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