《法華經》在中國的流傳概述

高振農

《法華經》全稱《妙法蓮華經》，是大乘佛教的一部重要經典。由於它運用了許多譬喻故事，這些故事都是一篇篇優美的文學作品。加上鸠摩羅什所翻譯的本子，文筆流暢生動，語言通俗易懂，所以受到我國廣大佛教信徒和一些文人學士的歡迎。它在中國、日本、朝鮮等傳播大乘佛教的國家裡都非常流行，對這些地方的佛教產生了重大影響。今將其在中國流傳的情況作一簡要的概述。

一、《法華經》的起源和演變

《法華經》的起源是比較早的，一些學者大都認為此經在公元一世紀左右即已形成，相當於印度大乘佛教產生的初期。

由於《法華經》是一部大乘經典，而大乘經典種類繁多，卷帙浩繁。《法華經》在許多大乘經典中，也不是最早出現的。根據呂澄先生的研究，他認為大乘經典最早出現的是《般若經》類。《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今為止還不能確定。其中《大般若經》就有十六會，共六百卷。我們現在常見的《金剛經》、《心經》等，都屬於《般若經》類。在《般若經》類出現後，又出現了《寶積經》、《華嚴經》。此後就是《法華經》、《維摩經》。這許多大乘經典，都是屬於初期大乘佛教的經典，出現的時代大都是在公元一世紀前後。

為什麼一般學者都認為《法華經》形成於公元一世紀前後呢？這是根據《法華經》中所說的內容推斷出來的。

首先，學者們對《法華經》中的《方便品》進行了分析。因為《方便品》中講到，佛在以前講的各種說法，都是對小乘佛教徒所講的小乘法，是一種“方便善權”之說，乃是為了引導小乘根機的眾生能夠接受教化而說的，並不是究竟之說(最完善的說法)。因此，當小乘佛教徒修行取得一定成果以後，不能滿足於此，應該再接再厲，毫不松懈，繼續修習，直到取得大乘佛教的“究竟果位”。接著在後面的一些章節中，佛陀又不厭其繁地作了許多譬喻，如“化城喻”、“三車喻”等等，來勸導眾生，要他們不能滿足於小乘，必須繼續走大乘佛教的道路。根據這一點，一些學者們認為，《法華經》是形成於佛教從小乘向大乘發展過程中的某一階段，也就是說，在大乘佛教形成的初期。

其次，在經中《持品》第三的最後偈頌中，說到《法華經》開始形成時，一些信仰《法華經》的教徒和團體遭受到迫害等的情況。其中說到：我們(指信仰《法華經》的教徒)在佛入滅以後的恐怖、惡濁的世界裡，廣泛宣揚這部《法華經》，但遭到一些愚昧無知之徒的誹謗、咒罵，甚至刀杖相加。但是我們一定要忍耐。經中還講到：有些處於惡濁世界中的比丘，由於邪智和我慢之心，所以不明了佛所說的方便之教。他們經常在大眾中排謗我們是為貪求利益而編造此經，以欺騙世人。他們還經常在國王、大臣、婆羅門等處講我們的壞話，說我們是具有邪見之人，是宣傳外道的道理等等。我們敬信大乘佛法之人，為了宣揚此經，一定要忍耐這些事情，要不惜生命和身體來維護此經等等。經中還說到，一些《法華經》的信奉者，為了宣揚此經，曾屢次被人趕出廟門，不得不遠離寺院塔廟處所而安身。從經中反覆敘述信奉此經者遭受種種迫害，以致要求他們能夠忍辱負重，不惜一切犧牲來維護佛所說的大乘教法等等情況來看，說明《法華經》出現時，維護《法華經》的教團，在當時還是一些勢力較弱小的教團，他們受到來自小乘佛教徒的攻擊、圍攻，以致不能到寺院宣傳他們的主張和大乘教法，甚至連人身的安全也得不到保障。所有這一切，都說明《法華經》的出現，是在大乘佛教開始流行的初期。

第三，從《法華經》裡主張“會三歸一”的思想來看，可以推定此經是初期大乘經典中比較後出的一部經。因為其他早期大乘經典，如《般若經》類、《華嚴經》等等，經中大都是批評小乘，贊歎大乘。而《法華經》則主張“會三歸一”，承認小乘佛教也是佛說，只不過是一種方便之說，還沒有達到究竟之說，還不是佛的最高說教。由此推定，它應該是諸多大乘經典中比較晚出的一部經。

第四，《法華經》中《方便品》最後的偈頌裡，已經談到了佛像制作之事，其中說到：

若人為佛故，建立諸形象，

刻雕成眾相，皆已成佛道。

或以七寶成，鉐赤白銅，

白蠟及鉛钖，鐵木及與泥。

或以膠漆布，嚴飾作佛像，

如是諸人等，皆已成佛道。

彩畫作佛像，百福莊嚴相，

自作若使人，皆已成佛道。

根據佛教史的研究和考古學的發現，印度佛像制作出現在大乘佛教開始流行之後。早期佛教是沒有佛像崇拜的，只是在一些佛教美術作品中用一些象征物，如佛的腳印、菩提樹、佛座等等，來表示佛陀。到了大乘佛教流行之後，為了把佛說成是一個無所不能，具有無窮的神通變化，威力無邊，由此才產生了對佛的偶像崇拜，於是漸漸有了佛像的制作。《法華經》記載了為佛造像的功德，並詳細敘述了運用各種材料來制作佛像之事，這說明當時印度的佛教造像藝術已發展到一定程度。從這裡我們又可以看出，《法華經》也不是一開始就具有今天流行的本子那樣完備的，應該是隨著印度大乘佛教的不斷發展而逐步完善的。它可能是最初成立於大乘佛教流行的初期，後來又逐步增加其內容。因此，有的佛教學者認為《法華經》最初形成於公元一世紀前後，最後完善於一世紀末或二世紀初。我認為這一推斷是符合實際情況的。所以，我們今天看到的《法華經》有各種各樣不同的本子，也就不足為奇了。

二、《法華經》的原本

正是由於《法華經》是經過不同的歷史階段陸續完成的，所以後來發現有各種不同的本子。據近代學者在中亞、新疆一帶從佛教考古方面所發現的古代佛經抄本，有在古印度克什米爾發現的，有在尼泊爾地區發現的，也有在中國新疆和西藏等地發現的。這些梵文寫本共有四十余種之多。後來學者們把這些寫本分為三個體系：

(一)尼泊爾體系：

一般認為是公元十一世紀時的作品。目前已出版有五種校訂本。其中有十九世紀前半葉由英國駐尼泊爾公使霍格森(1800-1894)在尼泊爾首次發現。霍格森發現後，曾將它送給法國的東方語學者布魯諾夫(1801-1852)，布魯諾夫即將它譯為法文出版。後來，又有荷蘭學者柯恩將它譯為英文，收入由馬克斯．缪勒(1823-1900)主編的《東方聖典》叢書中。此外，在一九八三年，北京民族文化宮圖書館用珂羅版彩色復制出版了原由尼泊爾傳入並珍藏於西藏薩迦寺的於一○八二年書寫的梵文貝葉寫本，內容完整無缺，字體清晰優美。

(二)克什米爾體系：

一九三二年六月，在克什米爾的基爾基特北方約二十公裡處的一個佛塔遺址中，發現了《法華經》的梵文寫本，多數屬於片斷，大約共有一百五十張。此寫本與尼泊爾體系的寫本比較，內容約為尼泊爾本的四分之三。從字體上看，比較古老，一般認為是五、六世紀時的作品。

(三)新疆體系：

一般亦稱為中亞西亞體系。十九世紀末到二十世紀初，在我國新疆天山南路的和田附近，發現了一些《法華經》梵文寫本的殘片，內容與尼泊爾體系的抄本比較接近。但從字體上看，抄寫的時間要比尼泊爾體系本要晚，約為七、八世紀時的作品。這些殘片的大部分被當時沙俄帝國的喀什噶爾總領事彼得羅夫斯基獲得，並被帶回俄國，現藏於列寧格勒博物館，以“彼得羅夫斯基本”著稱於世。除此以外，在新疆還發現有和阗文的譯本。

《法華經》在中國的流傳概述(2)

高振農

(接上期)

三、《法華經》的翻譯

根據有關資料記載，《法華經》在我國共有漢譯、藏譯等的全譯本和部分譯本的梵漢對照、梵文改訂本等共十七種。其中漢譯本，根據《開元釋教錄》等所載，有：

吳支疆梁接譯的《法華三昧經》六卷；

西晉竺法護譯的《薩芸芬陀利經》六卷；

東晉支道林譯的《方等法華經》五卷。

以上三種譯本均為阙本，即早已佚失。也有一些學者認為，這是《開元釋教錄》的誤傳，根本就沒有這三種譯本。

現今存在的有三種譯本，即：

西晉竺法護譯的《正法華經》十卷二十七品；

後秦鸠摩羅什譯的《妙法蓮華經》七卷二十八品；

隋阇那崛多共達摩笈多譯的《添加妙法蓮華經》七卷二十八品。

竺法護所譯的《正法華經》，所據原本是“胡本”。“胡”是西域的別稱，所以竺法護所據的原本是從西域得來的，很可能是新疆體系的本子。竺法護是在西晉武帝太康七年(二八六)譯出的。

後秦鸠摩羅什所譯的《妙法蓮華經》，是在弘始八年(四○六)譯出的。據羅什的弟子僧睿在《妙法蓮華經後序》中所述，羅什翻譯此經的緣起是：“經流茲土，雖復垂沒百年，譯者昧其虛津，靈關莫之成啟。談者乖其准格，幽蹤罕得而履。徒復搜研皓首，並未有窺其門者。秦司隸校尉左將軍安城侯姚嵩，擬韻玄門，宅心世表，注成斯典，信詣彌至。每思尋其文，深識譯者之失。既遇鸠摩羅什法師為之傳寫，指其大歸。真若披重霄而高蹈，登昆侖而俯盼矣。於是聽受領悟之僧，八百余人。”

這裡是說，羅什以前竺法護的譯本，文辭艱澀，令人難以深解，因此安城侯姚嵩又請羅什重譯並講解此經，而當時聽他講解此經而得領悟的竟有八百余人。

羅什的譯本與竺法護的譯本相比較，羅什的譯本要比竺法護的譯本內容要少得多。例如《正法華經》的《藥草品》，在後半部份講到了菩薩修行的歸宿是“成就平等法身”，而羅什所譯的《妙法蓮華經》就沒有譯出這一點。另外如《正法華經》的《五百弟子授記品》及《法師品》二品的前一部份，還有《提婆達多品》和《普門品》最後的偈文等，羅什的譯本也都付之阙如。此外，羅什譯本把《囑累品》放在《藥王品》之前，成為第二十二品，而竺法護的《正法華經》則是和一般佛經一樣，把《囑累品》放在最後的結尾部份。

從以上這些情況來看，竺法護的譯本和羅什譯本所依據的應該是二個不同的原本。當然，也有可能羅什在譯出《妙法蓮華經》時，將原本次序略為加以改動所至。

還有一點需要加以說明的是，根據文獻的記載，羅什譯本原來只有七卷二十七品，後人將南齊法獻於高昌所得的《菩提達多品》、隋阇那崛多於益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯的《藥王菩薩咒》一起編入，因而構成現行流通本七卷二十八品的內容。

隋阇那崛多與達摩笈多共譯的《添加妙法蓮華經》是在以上兩種譯本的基礎上，對比二譯，校勘梵本而重新翻譯的。他們將羅什譯本所阙部份根據梵本加以補上，又將《提婆達多品》編入《寶塔品》，並把《囑累品》的位置重新放到最後作為終結。現代學者經過查對，這一譯本基本上是與後來發現的尼泊爾體系梵本一致的，可見他們是用這種梵本進行校勘而翻譯的。

從現存的三種譯本來看，阇那崛多和達摩笈多的共譯本最為齊全，而竺法護的譯本也要比羅什譯本多一些，只有羅什譯本內容最少，特別是與梵文原本相對照，似乎缺譯最多。可是後世所流行最廣的，卻偏偏是羅什的譯本。為甚麼會這樣？其原因大致有這樣幾點：

(一)竺法護的譯本，雖然比較齊全，但由於偏重於直譯，導致譯文艱澀，讀解困難，因而不很受人歡迎。

(二)阇那崛多與達摩笈多的共譯本，雖然比其他兩本都齊全，但由於後出，人們已經習慣於羅什所譯的傳本，加上羅什的弟子輩聽羅什講解者甚多，相傳有八百多人。由於他們的宣傳、弘揚，致使羅什譯本深入人心。

(三)最主要的，是羅什譯本文義流暢，詞義通順。羅什譯經，非常重視文義的通順、易懂。這是因為羅什不僅精通佛學，而且通曉漢語。他所主持的譯場，又聚集了一大批當時佛學界的英才，並得到朝建的支持，給以種種方便。他的譯經，是以使譯文易於理解為第一目標的，因而很重視用中國當時最通俗的語言來翻譯。正是由於如此，所以他的翻譯，非常通俗，文義流暢、通順，頗受讀者的歡迎。雖然後來有新的譯本出來，但他的譯本仍然十分流行，新的譯本始終無法取代它。從這一意義上說，羅什的翻譯具有劃時代的意義。唐代道宣在《妙法蓮華經弘傳序》中曾說：“三經重沓，文旨互陳，時所崇尚，皆弘秦本”。就是反映了當時羅什譯本風行一時的情況。

《法華經》除了漢譯本以外，尚有其他文字的譯本多種。其中主要有：

藏譯本：日帝覺和智軍共譯的《正法白蓮華大乘經》。

日譯本：一九二四年，日本河口海慧根據藏譯本，對照梵本，日譯《藏梵傳譯法華經》出版。

法譯本：一八五二年，巴爾諾夫譯出法文本《妙法蓮華經》。

英譯本：基恩將《正法華經》譯為英文，一八八四年編入《東方聖書》第二十一卷。

除此以外，尚有梵漢對照《新譯法華經》、《梵文和譯法華經》、改訂梵本《法華經》等。另有基恩和南條文雄用梵文出版了《妙法蓮華經》，載於《佛教文庫》第十卷。

還有一些《法華經》的部份譯本，不再一一列舉。

(待續)