《心經》不同版本論
韓廷傑
一、《心經》的形成
《心經》，全稱《般若波羅蜜多心經》，用二百六十個字表達六百卷巨著《大般若波羅蜜多經》的核心理論－－空論，所以受到佛教徒的普遍歡迎。
《心經》應當是產生於印度的《般若經》的“別生經”，是古印度某人根據《般若經》著作的概要性論典，很像是《般若經》的內容提要。梵本《心經》開頭有這樣一句話nama?C蕇arvaj?驸"Dya，向知一切者(佛)致敬。論典開頭往往有向佛或向三寶致敬的《歸敬頌》，巴利文的七部論典開頭，都有向佛、羅漢致敬之類的話。表明本論作者對佛是非常崇拜的，所作之論只是為了弘揚佛法，絕無違佛之意。經是佛說的，不應當有這樣的話。佛不可能是向自己致敬，佛是很謙虛的，也不會號召其他人向自己致敬。所以，《心經》所有的漢譯本都沒有翻譯這句話。
梵本《心經》為什麼會有這句話呢？這顯然是《心經》著作者加的，用以表明他對佛的崇拜心態，表明他著作的《心經》，只是弘揚《般若經》理論，絕無違逆之意。作者為什麼不署自己的名字呢？如果署上作者姓名，就沒有權威性了。好像一位畫家畫了一張佛像或菩薩像，並不寫上自己的名字。因為教徒常常對之禮拜，人家是拜佛或菩薩，並不是拜畫家。
前文談到，《心經》是古印度某公根據《般若經》所寫的概要性論典，一般佛教徒難以接受，因為他們對“經是佛說”深信不疑。實則不然。為了加大著作的影響力，某些印度人假托佛陀之名進行創作。這不是什麼新觀點，很多佛學研究工作者都發表過類似意見。如《佛光大辭典》在解釋“疑偽經”的時候，明確指出：“蓋自印度即有不少假托佛說之經典，蓄意混亂佛陀所說之教理。”《心經》正是此類經典。
玄奘赴印途中，有位得病的老比丘曾經送給他一本《心經》，讓他隨身攜帶，可以保護他一路平安。有人認為這本《心經》是“羅什譯本”，不見得，很可能是梵本《心經》，玄奘赴印前，在國內是否學過梵文？其傳記沒有明文記載。他到印度那爛陀寺向一百零六歲的戒賢老法師學習《瑜伽師地論》，絕非易事。這部論是唯識學中最大的一部論典，一百卷。沒有深厚的梵文功底，是無法學習的。由此推測，玄奘赴印前，曾經學習過梵文，其水平應當是很高的，足以閱讀梵本《心經》。如果玄奘沒有充分的語言准備，他在印度不可能取得如此輝煌的學習成就，這是顯而易見的真理。玄奘所處的唐代，常有印僧來華，渴望求知的玄奘，要想學習梵文並不困難。
二、《心經》為中國的觀音信仰奠定理論基礎
中國僧人每天都要背誦《心經》，《心經》影響之深遠，可想而知。《心經》之所以影響深遠，其重要原因之一就是這部經為中國的觀音信仰奠定理論基礎。一般來說，經是佛說的，論是菩薩造的。但《心經》並非如此，按照佛教徒的說法，這部經是觀世音菩薩得到佛的允許，為捨利弗講的禅定心得。觀世音菩薩可以代佛說法，把觀世音菩薩提高到佛的地位。
法月譯《心經》的《序分》是這樣說的：“如是我聞，一時佛在王捨大城靈鹫山中，與大比丘眾滿百千人，菩薩摩诃薩七萬七千人俱，其名曰觀世音菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩等，以為上首，皆得三昧總持，住不思議解脫。爾時觀自在菩薩摩诃薩，在彼敷座，於其眾中，即從座起，詣世尊所，面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊顏，而白佛言：‘世尊！我欲於此會中，說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心，唯世尊聽我所說，為諸菩薩宣秘法要。’爾時世尊以妙梵音告觀自在菩薩摩诃薩言：‘善哉！善哉！具大悲者，聽汝所說，與諸眾生作大光明。’於是觀自在菩薩摩诃薩蒙佛聽許，佛所護念，入於慧光三昧正受。入此定已，以三昧力行深般若波羅蜜多時，照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空，從彼三昧安祥而起，即告慧命捨利弗言：‘善男子！菩薩有般若波羅蜜多心，名普遍智藏，汝今谛聽！善思念之，吾當為汝分別解說。’作是語已，慧命捨利弗白觀自在菩薩言：‘唯大淨者願為說之。今正是時。’”[1]由此可見，《心經》是觀世音菩薩說的。
觀世音菩薩講完以後，佛極力贊頌，唐代般若和利言譯《心經》的《流通分》是這樣說的：“如是說已，即時世尊，從廣大甚深三摩地起，贊觀自在菩薩摩诃薩言：‘善哉！善哉！善男子！如是如是，如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。如是行時，一切如來皆悉隨喜。’爾時世尊說是語已，具壽捨利弗，大喜充滿。觀自在菩薩摩诃薩，亦大歡喜。爾時眾會天、人、阿修羅、乾達婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”[2]
此中佛說過一段話後，才有“聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”說明觀世音菩薩說的《心經》得到佛的批准以後，大家才付諸實踐。法月譯本則不然，觀世音菩薩說完《心經》以後，其《流通分》如下：“佛說是經已，諸比丘及菩薩眾，一切世間天、人、阿修羅、乾達婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”[3]這裡把觀世音說的話，和佛說的話完全等同起來。
三、羅什譯本可疑
正因為《心經》影響深遠，所以版本繁多。一般認為共有八譯：第一譯《摩诃般若波羅蜜大明咒》一卷，姚秦鸠摩羅什譯；第二譯《般若波羅蜜多心經》一卷，唐玄奘譯；第三譯《般若波羅蜜多那經》一卷，唐菩提流支譯，已佚；第四譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷，唐法月譯；第五譯《般若波羅蜜多心經》一卷，唐般若共利言等譯；第六譯《般若波羅蜜多心經》一卷，唐智慧輪譯；第七譯《般若波羅蜜多心經》一卷，唐法藏譯；第八譯《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》一卷，趙宋施護譯。除此之外，還有日本《大藏經》本《梵語心經》和敦煌石室本《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》，都是音譯。
近現代以來，還有由藏譯漢的《心經》，如由日僧能海寬由藏文譯為日文，周止庵又由日文譯為漢文的《般若心經》。由藏文直接譯為漢文的有王堯譯本、孫慧風譯本、楚禅譯本、慧清譯本、超一譯本等。還有很多手抄本《心經》，敦煌文獻中，抄自玄奘譯本的有四十四種，抄自法成譯本的有六種。[4]
本文擬對幾個主要版本進行評論。第一個漢譯本相傳是鸠摩羅什譯本，經名是《摩诃般若波羅蜜大明咒經》。有些學者對此提出疑問，呂澂著《新編漢文大藏經目錄》指出，僧佑著《出三藏記集》卷四所列的失譯經中，有一本《摩诃般若波羅蜜神咒》一卷，“後誤鸠摩羅什譯，智昇著《開元釋教錄》改題為《摩诃般若波羅蜜大明咒經》。”[5]中國佛教協會編《中國佛教》第三輯載有呂澂高足游俠寫的關於《心經》的文章，又重復了這種觀點，認為羅什譯有《心經》，“實不可信”。《出三藏記集》卷二把羅什所譯的三十五部經一一列出，唯獨沒有《心經》。由此可見，羅什確實沒有譯過《心經》。眾所周知，《金剛經》、《阿彌陀經》等都是羅什譯本和玄奘譯本共存，流行本都是羅什譯本，唯獨《心經》不同，流行本是玄奘譯本。這種現象值得深思。羅什譯笈向來以“句偈清潤，令人樂聞”[6]而著稱，但“什譯”《心經》並非如此。羅什明知“秦人好簡”[7]，但所譯《心經》並不簡略，玄奘譯本二百六十個字，“羅什譯本”卻多達三百零三個字。“羅什譯本”與玄奘譯本的主要區別在前半段。後半段基本相同。玄奘譯為“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”對“即色空”表達得干淨利落，可以朗朗上口，深受喜愛。“羅什譯文”如下：“色空故，無惱壞相；受空故，無受相；想空故，無知相；行空故，無作相；識空故，無覺相。捨利弗！非色異空，非空異色，色即是空，空即是色。”兩相比較，玄奘譯本比“羅什譯本”簡略很多。
本段梵文原文如下：r?"畃a?C? ?"瀫"畁yat?"D ?"瀫"畁yataiva r?"畃a?C? r?"畃?"Dnna p?D"thak ?"瀫"畁yat?"D ?"瀫"畁yat?"Dy?"D na p?D"thagr?"畃a?C? yadr?"畃a?C? s?"D ?"瀫"畁yat?"D y?"D ?"瀫"畁yat?"D tadr?"畃am
譯成現代漢語應為：色即是空性，空性即是色。空性不異於色，色不異於空性。凡是色，都是空性；凡是空性，都是色。
由此可見，玄奘譯本是簡化意譯，與原文基本一致。“羅什譯本”卻增加了很多內容。“羅什譯本”的本段前部分梵本無，為譯者妄加。這就使譯文顯得啰嗦，這與羅什的一貫作風不符。
羅什譯笈以意譯為主，簡明扼要是其主要特征，如他翻譯的《大智度論》、《中論》、《百論》等，都具此明顯特征，如他翻譯的《大智度論》，“論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言，胡夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷。”[8]“若盡出之，將十倍於此。”[9]羅什翻譯的《大智度論》一百卷，如果把梵本原文都翻譯出來，會有一千卷。就是說，羅什譯本只是原文的十分之一，百分之九十被他刪掉了。他翻譯的《百論》，原文共二十品，他只翻譯了前十品，後十品被略去不翻。他翻譯的《金剛經》、《阿彌陀經》、《妙法蓮華經》等，也被大量刪減，如他翻譯的《阿彌陀經》，其字數還不到玄奘譯本的二分之一，這樣的例子舉不勝舉。唯獨《心經》，他不僅不刪，反而增加了很多內容，這不能不使人懷疑是否出自羅什之手？
如前所述，《心經》古代譯本共八種，義淨譯本與玄奘譯本大同小異，義淨譯本的咒後有這樣一段話：“誦此經破十惡、五逆、九十五種惡道，若欲供養十方諸佛，報十方佛恩，當誦觀世音般若，百遍千遍，無間晝夜，常誦此經，無願不果。”除此之外，其余部分與玄奘譯本完全相同。所以一般認為《心經》譯本只有七種。義淨譯本在此把《心經》稱為《觀世音般若》，說明《心經》是觀世音菩薩說的《般若經》心髓。
在這七種譯本中，只有《摩诃般若波若蜜大明咒經》把本經的主人公稱為觀世音，有五個版本稱為觀自在，智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》采取折中態度，稱為觀世音自在，把上述兩種翻譯合二為一。梵文原文是avalokite?"瀡ara，是由avalokita(觀)和?"n?"瀡ara(自在)兩個詞成的持業釋復合詞，“觀自在”是直譯，觀世音是意譯，鸠摩羅什多用意譯。由此推論，《摩诃般若波羅蜜大明咒經》可能出自羅什之手。仔細考慮，也不定然。把avalokite?"瀡ara譯為“觀世音”，並非始於羅什，而是始於西晉竺法護翻譯的《正法華經》，這部經譯於太康七年(二八六)。在這部經裡，avalokite?"瀡ara被譯為“光世音”，“光”字意謂用神聖之光觀照或內省，與“觀”字相似。在羅什譯笈中，只要遇到avalokite?"瀡ara這個詞，都被譯為“觀世音”，顯然是受竺法護的影響。不僅是羅什，竺法護以後的譯師，其他人受其影響也是完全可能的。如前所述，觀自在是直譯，觀世音是意譯，因為這個菩薩以慈悲著稱，他有神通，六根互用，別人是“聽”聲，他是“觀”聲。世人遇難，只要呼喚他的名字，他就“觀”其音聲，前去拯救。所以“觀世音”這個名稱更能體現這位菩薩的特征，比“觀自在”流行的更普遍，更廣泛。
有人認為觀世音的梵文是avalokite?"瀡ara，觀自在的梵文是avalokitasvara，觀世音、觀自在的不同翻譯是出自兩種不同的梵文版本[10]。仔細推敲，這種觀點難以立足。第一、現存梵文佛典中沒見過avalokitasvara這個詞，只有avalokite?"瀡ara，有觀世音、觀自在兩種翻譯；第二、avalokita意謂“觀”，svara意謂“音”，沒有“世”的意思，所以avalokitasvara可以譯為“觀音”，不能譯為“觀世音”。盡管觀世音可以略稱為觀音，但其原名“世”字不可丟。玄奘弟子窺基(六三二－－六八二)在其著作《般若心經評注》中，認為光世音、觀世音、觀世音自在等翻譯是錯誤的，看來他並不認為是不同的梵文版本所致。
四、玄奘譯本是意譯
一般認為，羅什用意譯，玄奘用直譯，其實不然，只要稍微與梵本核對，就會發現玄奘也是意譯。二000年十二月的《香港佛教》發表了高振農先生的一篇文章《淺談呂澂對玄奘翻譯的評價》。呂澂先生把玄奘翻譯的《觀所緣釋論》和真谛譯本、義淨譯本、西藏譯本進行比較研究，認為玄奘的翻譯是意譯，甚至是“不忠實原本的意譯”。近來，由於梵文教學的需要，筆者對玄奘翻譯的《心經》、《阿彌陀經》、《因明入正理論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等和梵本原文進行過對照，我認為呂澂先生的意見是對的。
奘譯《心經》第一句就不符合原文，?"Dry?"Dvalokite?"瀡ara應當譯為“聖觀自在菩薩”，玄奘譯文略去“聖”(?"Drya)字，“度一切苦厄”，梵本無，是玄奘加上去的。《摩诃般若波羅蜜大明咒經》不管是不是羅什所譯，它肯定是在玄奘譯本之前，這是毫無疑問的。玄奘譯本受其影響極大，大部分譯文雷同，“度一切苦厄”即是其中之一。
如前段所引的梵本原文，玄奘譯為“色不異空，空不異色；色既是空，空既是色。”和梵本比較，前部分譯文次序顛倒，梵本後部分(凡是色，都是空性；凡是空性，都是色。)玄奘略去不譯。因為玄奘譯文“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”已經把這意思表達出來。梵本原文的這句話也有不確切的地方，“凡是色，都是空性”，毫無問題，但說“凡是空性，都是色”，就不確切了，空性也可以是受、想、行、識等。所以，玄奘略去不譯，是完全正確的。看來，直譯不一定好，意譯也不一定不好。印度人的思維方式，和中國人不盡相同，所以翻譯時應當進行適當處理。玄奘譯文達到很高水平，說明他翻譯技巧高超，所以他翻譯的《心經》受到普遍歡迎，成為流行本是理所當然的。
再如：sarvadharm?"D?C? ?"潆nyat?"Dlak?D*a?C靲"D anutpann?"D aniruddh?"D amal?"D na vimal?"D non?"D na parip?"畆?C靲"D?C?，應當譯為：一切法都以空性為相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。玄奘譯為：是諸法空相，不生不滅，不減不增。也應當視為意譯。本段《摩诃般若波羅蜜大明咒經》還有一句：“是空法非過去，非未來，非現在”。梵本無，玄奘譯本亦無，是譯者妄增，與羅什的一貫作風不符，不像是出自羅什之手。
五、廣本《心經》是後人妄增
現存梵本《心經》有一種略本，即玄奘譯本所依據的這一種，與日本《大藏經》本音譯《心經》、敦煌石室本《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》完全一致。
《心經》原名《摩诃般若波羅蜜咒》，由此可見，《心經》原初為咒語，所以很短，便於記憶朗誦。後演化為咒經，題名為《摩诃般若波羅蜜大明咒經》，已佚的吳支謙譯本稱為《摩诃般若波羅蜜咒經》。
印度親光著《佛地經論》判《佛地經》為三分：一、教起因緣分，二、聖教所說分，三、依教奉行分。東晉道安以三分判釋經文：序分、正宗分、流通分，與親光相符。
有人據此認為《心經》不圓滿，因為只有正宗分，沒有序分和流通分，他們把《心經》補充得三分具足，這就出現了所謂廣本《心經》，把以前只有正宗分的《心經》稱為略本《心經》。
中國人譯經向來有“刪繁補缺”之說。鸠摩羅什善於“刪繁”，如姚秦弘始六年(四0四年)鸠摩羅什與劂賓三藏弗若多羅譯《十誦律》，只譯三分二，弗若多羅去世。弘始七年，慧遠又請西域昙摩流支與羅什續譯。剛譯完，沒來得及“刪繁”，羅什謝世，他臨終還為此感到遺憾。“補缺”的例子也很多，玄奘表現得最突出，如他翻譯的《阿彌陀經》，字數比羅什譯本多一倍多，羅什譯本和梵本只講到六方佛，玄奘認為不圓滿，補為十方。梵本及羅什譯本只講到八功德水，玄奘譯本具體列出八功德水的名稱。這種“補缺”的例子舉不勝舉。
所謂廣本《心經》顯然是後人據“三分”添補的。現存梵本《心經》確有廣本，看來是古印度人添補的。這種添補是不合理的，因為《心經》不同於一般的經，它原來只是咒語。現存漢譯廣本《心經》共有五個：唐摩揭提國三藏沙門法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》、唐劂賓國三藏般若共利言譯《般若波羅蜜多心經》、唐三藏沙門法成譯《般若波羅蜜多心經》、宋西天譯經三藏施護譯《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》。除此之外，還有西藏譯本。
五個廣本與略本的區別就是增加了序分和流通分，表達本經內容的正宗分與略本沒有任何區別。五個廣本大同小異，如前所述，法月譯本中，觀自在菩薩說完以後，即說“佛說是經已”。般若共利言譯本中，觀自在講完以後，佛又說了一段話，然後才是“爾時世尊說是語己”。其他三個廣本，與此大致相同，這樣講得更圓滿一些。
廣本的的序分顯然是參照《般若經》的序分編造的，地點都是王捨城靈鹫山，人物觀自在、文殊、彌勒等，也出自《般若經》的序分。在場的人都是一千二百五十人。至於流通分，一般佛經都是“聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行”之類的話。所以補充這二分實在是不難。不過，對於《心經》來說，此舉實屬畫蛇添足，費力不討好。日本《大藏經》本《梵語心經》和敦煌石室本《唐梵翻對字般若波羅蜜多心經》是想恢復《心經》咒語的本來面貌，都是音譯。
周一良先生的《讀〈敦煌與中國佛教〉－－介紹日本集體巨著〈講座敦煌〉》一文，講到關於《心經》的問題，其文如下：“福井文雅氏的《關於〈心經〉》一文，對世界各地所藏《般若心經》寫本作了極其周到的調查，認為以往諸家對經題的異稱、簡稱未曾注意，而佛經的經題是講經的重要內容，不能忽視。文中指出，此經的經題在全部寫本及唐代經錄中，都省略為《多心經》，寫本除偶在注疏中或經文旁的附注外，沒有省略為《心經》的。《心經》是晚出的簡稱。其原因文中未加闡述。據筆者從有關福井氏博士論文《般若心經之歷史的研究》的報導得知，福井氏的論點是，《般若心經》原與六百卷的《大般若經》無關，乃是一部咒術性的經典，尼泊爾的梵文本即不稱為‘經’而稱‘陀羅尼’即咒語，密教有些經典稱某心經，因而把《般若波羅蜜多心經》省略為《多心經》，以示區別。玄奘以後才目此經為《大般若經》的精髓，而解‘心’字為精髓、核心之意。筆者谫陋，過去接觸敦煌寫本時，每每以為《多心經》是僧人無知，誤解波羅密多的‘多’字與‘心’字相連形成的簡稱。照福井氏的說法，這樣理解才是無知了。”[11]文中所說“《般若心經》原與六百卷的《大般若經》無關”，此說欠妥。如前所說，《心經》表達《大般若經》的核心內容，雖為咒語，其含義始終如一。本文稱《心經》“乃是一部咒術性的經典”，筆者完全贊同。
本文稱“密教有些經典稱某某心經”，此指唐玄奘翻譯的《不空羂索神咒心經》和唐菩提流支翻譯的《不空羂索咒心經》。為示區別，往往把上述二經省稱為《咒心經》，而把《般若波羅蜜多心經》省稱為《多心經》。
注釋：
[1]《大正藏》卷八，第八四九頁。
[2]《大正藏》卷八，第八五零頁。
[3]《大正藏》卷八，第八四九頁。
[4] 參見巫白慧著《印度哲學》第三六六頁。
[5]《呂澂佛學論著選集》第三卷第一六八五頁。
[6]《金剛經纂要刊定記》，《大正藏》卷三三，第一 七零頁。
[7]僧叡著《大智釋論序》，見《出三藏記集》卷十，中華書局點校本第三八七頁。
[8]僧叡著《大智釋論序》，見《出三藏記集》卷十，中華書局點校本第三八七頁。
[9]《大智論記》，同上書，第三八八頁。
[10]見美國“北美禅與佛教研所”所長市村永秉的文章《從中國佛教文化的角度對〈心經〉玄奘譯本同羅什譯本進行比較》，載於黃心川主編《玄奘研究－－第二屆銅川玄奘國際學術研討會文集》。
[11]周一良著錢文忠譯《唐代密宗》第三0二－－三0二頁