《圓覺經》因明三支論法舉隅

西安電子科技大學傳統思想文化研究所  荊三隆

摘要：《圓覺經》自唐由北印僧人佛陀多羅譯出後，注家眾多，是漢地大乘佛教各宗派都十分推崇的經典。華嚴五祖圭峰禅師稱：“萬法虛偽，緣會而生。生法本無，一切為識。識如幻夢，但是一心。心寂而知，目之圓覺。”(《圓覺經略疏序》)明確指出《圓覺經》是成就圓滿佛性的經典。本文試就佛陀在回答《圓覺經》十二菩薩，針對佛性、修行、道場、圓覺三觀諸所提出的疑問時，所采用的因明三支論法進行討論。以此說明因明理論在大乘經典中的具體運用，展現佛教因明作為一種思維形式，在闡發義理，增益心智，使人對佛教的認識由感性上升到理性，由理性到產生信仰的思維過程。

主題詞：《圓覺經》 因明三支 舉隅

《圓覺經》全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》，譯者佛陀多羅雖在《高僧傳》中有記載，但其生平及卒年無考。譯出時間雖有異說，以認為唐高宗永徽六年(公元655年)在白馬寺譯出者居多。隋唐時期，特別是自玄奘以後，譯經已成國家行為，譯者必華梵俱通，義理圓融。除譯主外，設筆受、度語、證梵、潤文、證義、梵呗、校勘、監使等，各司其職。而《圓覺經》的譯本，除譯者外，余者皆無，且為漢譯孤本。因此，為漢地高僧“托偽”、“作妄”之說，不絕於耳，但終無實據。筆者以為，《圓覺經》譯出後，高僧代有疏解，收入經錄，其華章妙義，圓通華嚴禅理，匯大乘各宗之精要，都可稱是大乘典籍中的代表。同時，從大乘佛教的教義上說，既然人人都可以成佛，那麼得道的漢地高僧，為什麼就不能代佛立言，擔如來家業，弘法於世間。如若為漢地高僧所作，那麼則恰恰可以證明，自唐大乘佛學已義理完備，漢地無愧為佛教的第二故鄉。

《圓覺經》匠心獨運的謀篇布局

《圓覺經》立意於萬法虛偽，一切唯識。全文結構嚴謹，運思致密，可以分為十二章。其中，每一章由一位菩薩和佛陀之間的問答組成。這樣的布局，在結構上每章既相互獨立，又互為鋪墊相互聯系，體現出層層推進，步步深入的意蘊。同時，在內容上每四章又集中闡發一個佛意，組成一個部分，使全經十二章分為三個部分。這樣，在構思上，每一部分都有在分別中見組合，在組合中見差異的特征。即：

第一部分，由文殊、普賢、普眼、金剛藏，這四位菩薩依次就遠離煩惱、妄有根塵、佛性真如、萬法唯心等大乘理趣，向佛陀請益。

第二部分，由彌勒、清淨慧、威德自在、辯音，這四位菩薩分別就斷滅輪回、漸次差別、圓覺三觀、二十五法門等禅法，請佛陀解疑。

第三部分，分別由淨諸業、普覺、圓覺、賢善首，這四位菩薩針對消惡業、四禅病、安道場、傳經典等問題，請佛開示。

佛陀分別就十二菩薩的提問，從義理、修持、禅機三個方面，逐一進行了分析和論述，義玄而深邃，開人心智。

這種結構特征，反映了《圓覺經》在謀篇布局上的精致細密、整齊對稱。在經文各章中的問答上，也一一對應，娓娓道來，使宣說教義的宗旨和佛陀的解疑緊密結合，文富義博，思路清晰，開迷解惑，首尾圓融。

從思維的過程和論述中心看，全經三個部分各有側重，對應著大乘教義、修正方法、道場持守。從推理方法來看，在全經三個部分中，每一部分都采用了歸納和演繹推理交替進行的方式。在十二章中，每一章都可以視為佛陀針對一位菩薩的辯答，都是從個別到個別的推理過程；每一章的結論，都是下一章邏輯推理的起點以及演繹出另一位菩薩的進一步探究。這都充分表現出《圓覺經》頗具匠心的構思。各章中由菩薩的提問到佛陀的回答，在句法上都是從疑問句轉換到陳述句，表達了明確的判斷。同時，各章大體上是由散文句式的問答到偈頌式的總結，從邏輯上看都是精思竭慮的分析和歸納。章章互為鋪墊，四章合為一個部分，三個部分構成全經，形成了四分一總，三總一合，即分、總、合的布局。這種布局，使經文問答一體，圓融和合，類比、演繹、歸納各種思維形式交替使用，具有問法契心，直探靈覺義理之妙。為全經弘揚圓覺教義，圓融頓漸差異，綸貫華嚴精粹，提挈毘尼要義，彰顯唯識真谛，把握般若智慧起到了重要作用。

二、《圓覺經》宗、因、喻三支論法

因明學起源於公元前三世紀的印度，代表人物是足目，所著《正理經》，分五章，共580頌，後世稱為正理派學說。公元一世紀大乘佛教興起時，吸收了正理派探究推理的十六句義，形成唯識古學和立論的五支論式，即宗、因、喻、結、合，後世稱之為古因明學，代表人物是彌勒、無著、世親。公元五世紀到六世紀，是印度大乘佛教的興盛時期，形成了唯識新學並立宗、因、喻三支論式，後世稱為新因明學，代表人物是陳那，著有《因明正理門論》。陳那的弟子商羯羅又著有解釋老師著作的新論《因明入正理門論》。這兩部因明專論在七世紀初，玄奘從印度回國譯出後，大力弘揚並創唯識宗。玄奘弟子眾多，在因明有建樹者是窺基，著有《因明入正理論疏》八卷，後世以其影響深遠，尊稱為《大疏》。從此，唯識因明學說在漢地生根，並傳播到海外。

《圓覺經》其“敘教也圓”“見法也徹”，有力闡佛論，發揚唯識之功。且該經作為大乘經典，譯出亦於玄奘法師之後，其運用因明三支論式，也有獨特之處。佛教的因明首先是為教義服務的，其目的在於宣說佛理度己悟他。因此，在實際運用上宗、因、喻三支論式也依對象、問題、機緣而變化，從而在論辯中根據需要或立論或破敵。從一般的意義上看：

“宗”指立意、宗旨，在邏輯上指命題，其正確性是需要用其他判斷來證明的，所要解決的是“要證明什麼”的問題，因此也可以理解為論題；

“因”指說明理由、原因，對於所立的論題必須要有充分的理由，所要解決的是“用什麼來證明”的問題，可以理解為論據；

“喻”指比喻、喻證，是用公認的事實、道理，來證明論題和論據的關系，所要解決的是“怎樣來證明”的問題，可見比喻在這裡可以理解為論證，起著“以極成”(公認)確立“未極成”(未認)的功效。

因此，因明三支論式從本質上講仍然是一種通過論據、論證來證明論題的思維方式。它由三部分組成，缺一不可，若不全則論證不充分，不能稱為完整的論式。無論是立論或駁論，都要完整。如：

宗  人人皆可成佛

因  人皆有佛性

喻  如釋迦佛

這是立論的例子，其前提是要承認大乘佛教的基本教義，確信人人皆有善惡之心、羞恥之心、恻隱之心。從推理方式看，宗、因、喻三支分別對應歸納、演繹、類比三種推理。

宗  有情眾生不能成佛

因  人皆有私欲

喻  如現實眾生

這也是立論的例子，其前提是要想成佛，就必須修證佛理，祛妄歸真。

宗  有的人不能成佛

因  有作惡至極之人

喻  如不堪教化的“一闡提”之人

這是駁論的例子，其前提是認為教化不是萬能的。

因此，我們在討論《圓覺經》因明三支論法的時候，也應當有一個基本的前提，即它是大乘經典，討論是在十二菩薩和佛陀之間進行的，彼此都是在佛教的基本義理上開展對話的。其三支論式的邏輯形式也是通過佛僧問答的散文敘述來表現的，需要我們進行仔細的梳理和鑒別。這裡，筆者僅就《圓覺經》中運用因明三支的推理形式略作整理、分析，以求證於方家。

1、“一切如來，本起因地。皆依圓照，清淨覺相。永斷無明，方成佛道。雲何無明？善男子，一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬彼病目見空中華及第二月。(文殊菩薩章)

宗    眾生無明

因    妄認身心二相

喻    如病目空華、第二月(同喻)

或：

宗    眾生無明

因    種種顛倒

喻    如迷途之人

佛家認為無明生於無始瞬間產生的妄念，是最初的形態，故不再求其因果。無明即惑，是指對佛教基本教義即緣起學說、無常論、無我論的不理解。因此，使人們了知一切身心煩惱，皆由因緣而生，緣來則生，緣去則滅，一切無常，所謂的我也只是主客觀條件的結合，無時不在變化之中，脫離了“有”與“我”的執著，就消滅了產生煩惱的根源。

這裡立“宗”，眾生無明，滿足了“兩宗至極，共許成就”(《大疏》卷二)的條件，即是菩薩和佛陀都“至極成就”、“共許極成”共同認可的，大乘菩薩行的內容，就是為眾生開迷解惑。

同時，立宗還要滿足另一個條件，“違他順自”。就是說，是佛陀肯定和菩薩疑惑的主張，即佛陀認為消滅了無明，就消除了產生痛苦的原因，而菩薩眾卻心有不解“若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？眾生本有，何因緣故，如來復說，本來成佛？十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生一切煩惱？”(金剛藏菩薩章)亦即：

眾生本有佛性，何以生無明？

眾生無始即惑，何以有佛性？

眾生本自佛心，由何生煩惱？

對信仰者來說，這些問題都涉及到了佛教的佛性論，以及對佛教信仰的態度，是不容含糊的。

因此說，上述因明三支論式中的“立宗”，滿足了“共許極成”和“違他自順”的基本規則。

再看“因三相”,因明三支論式中，是從對宗、喻的歸納中，對因進行的演繹。它有三個規則，反映出因與宗、喻的相互關系即：

遍是宗法性

同品定有性

異品遍無性

是說首先因要大於宗的“前陳”即如上例“眾生”的外延；其次是說因要等於或小於宗的“後陳”即“無明”的外延；最後是說因要與相異者排斥，如上通“後陳”無明，相異者為圓覺，下通喻之異，如相異者為好眼看天，只有一個月亮或識途之人。因此，可以認為“因三相”在因明三支論式中起著關鍵作用，是演繹推理的核心。

下面，我們接著討論喻在因明三支中的作用。所謂因喻相接，因通於喻。捨因無喻，捨喻無因。因明三支的喻，不僅是比喻，可以起到用人們生活中常見的事理來說明深奧的大乘義理，達到以淺寄深的效果，更重要的是它的喻證作用。喻可分為同喻、異喻。異喻同喻與宗的性質一致，同喻有因，異喻與宗性質相反，異喻無因。喻證也不只是一種經驗理性，其本身就蘊含著現代邏輯推理的基本內容和方法，包含著從個別到個別的類比推理過程。從喻體到宗，是演繹推理的過程，從喻依到喻體也是一種歸納推理的過程。如“病目空華”喻，指人因為患了眼疾，看本來明朗的天空有滿眼金花，對這種錯覺的認識，是經驗理性的總結。由此，喻指無明之人的妄有迷惑，是演繹推理，從身心妄念、種種顛倒產生的錯覺，還是一種歸納。

2、佛陀在回答金剛藏菩薩的問題時，說到如來不復煩惱、圓覺境界不可測度，在這些有關佛性的開示中，他一氣呵成，連用八重喻證，即“動目搖湛水”、“定眼回轉火”、“雲駛月運”、“舟行岸移”、“幻翳空華”、“煉石成金”、“瑩火燒山”、“空華結空果”。其中，不乏運用因明三支論式的方法。這裡僅扼要介紹，如：

宗    佛不復生煩惱

因    斷輪回圓覺隨順

喻    如煉石成金

這裡的三支論法，在內容上已經完成了對現實的超越，是建立在信仰之上的推論。對於預設的對成佛後的心理揣度，佛陀站在信仰的立場，給與了斷然的否定。因此，對於所立之宗，所斷之因，既無需證實，亦無需證偽，它是建立在正信基礎上的信念，是存在於人心靈深處的真實情感和理念。如果說這種信念不好把握，那麼這裡的喻證卻把成佛後永不再生煩惱的論斷，建立在難以辯駁的事理之上。起到了從信仰落實到生活之中的功效。佛陀在這裡采用的“煉石成金”之喻至少有五層意蘊：

第一、對信仰的論斷是建立在現實生活基礎之上的，不是無源之水，無本之木，無金之石；

第二、佛凡有別，聖俗炯異。成佛不同於凡，不生人間煩惱；凡人只要證悟佛理，即由凡入聖；

第三，以石含金來比喻人本自淨心，本有佛性，但由於塵染而生煩惱，又喻無明。故是石而非金；

第四、以石可煉金喻凡可入聖，修佛理則滅無明、證圓覺；

第五、煉石成金後，將永葆其金子本色，不復成石，比喻成佛後則永渡苦海劫波，不復無明。

3、同理，在答金剛藏時，佛又說：“善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現涅槃。何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界。如取螢火，燒須彌山，終不能著。以轉回心生輪回見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及未世眾生，先斷無始輪回根本。”(金剛藏菩薩章)我們也可以總結出一例因明三支論式：

宗    如來圓覺境界不可測

因    身心皆滅不能親證

喻    如螢火燒山不能著

在信仰的問題上，佛陀從來都是毫不含糊的，任何的懷疑和揣度都是沒有結果的。這是因為信仰在精神和心靈中是真實的，因此在現實生活裡也同樣能找到依據。三支論式中的喻，在闡發佛意中就起著證喻的作用，發揮著以此岸證彼岸，以實證信的功效。

三、 結語

通過對《圓覺經》因明三支論式的初步討論，有助於人們對佛教邏輯在經典論述中的作用，有進一步的認識。因明三支論式的推理形式，往往貫穿於佛經中，以陳述句的方式表達，對於佛教義理的闡發起到了十分重要的作用。宗、因、喻三支論法，不僅運用了人類普遍的思維方式，而且還形成了佛教獨有的思維方式。這種思維方式對於我們把握人生、認識社會，都是具有價值和意義的。

首先，佛教邏輯是在汲取了印度古代文明成果的基礎上產生的，是在正理派哲學關於論辯和推理規則的基礎上，加以改造，並逐步完善的一種嚴謹、深奧的邏輯體系，是人類智慧的結晶，也是一份厚重的文化遺產。

其次，在漢地大乘經中，處處充溢著先哲的智慧，對於教義的表述，常常是在細膩、嚴密的推理中進行的，因明三支論式只是其中重要的范式之一。

另外，因明學作為佛教的邏輯，我們對它的研究工作也僅僅是一種初步的、不夠系統的探索，仍需要進行長期的大量的，又是十分艱巨的工作。佛教邏輯從本質上講，是一種逾越了二元對立，把現實世界和理想世界聯系在一起的邏輯方式，是一種巧妙運用雙向否定，有無俱譴、圓覺隨順的思維方式，我們對此既要有繼承，還要有不斷發展和創新的理念。

主要參考文獻：

唐 宗密《圓覺經略疏》 上海古籍出版社，1991年版。

圓真 《佛教邏輯學綱要》贈閱本 1987年。

《因明論文集》 甘肅人民出版社，1982年版。

拙作《圓覺經注譯與評說》 太白文藝出版社，2000年版。