《楞嚴經》色陰十禅境探究
荊三隆
(西安電子科技大學 人文學院， 陝西 西安 710071)
摘 要： 《楞嚴經》色陰十禅境是在詳盡討論了大乘心性學說的基礎上，所提出的在修證止、觀時的心理特征，被稱為十禅境。由於境由妄起，故又稱十魔境。色陰十境是修定者在實驗親證時的心理機制，表現出聯想、再造的創造性思維的特征。十境既是對修定者心理狀況的詳盡描述，也是引導修行者對治妄心的印證。
關鍵詞：楞嚴經；十色境；探究
中圖分類號：B94 文獻標識碼：A 文章編號：1008-472X(2004)01-0095-08
收稿日期：2003-12-15
作者簡介：荊三隆(1955—)，男，山西安邑人，西安電子科技大學人文學院教授。
《楞嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，亦稱《大佛頂首楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》。又名《中印度那爛陀大道場經》。唐神龍元年(705)五月，唐中宗李顯復辟年間(神龍為武則天年號，仍沿用)由中天竺僧人般剌蜜帝於廣州制止道場譯出。這部經屬大乘佛教秘密部經典，有無法不備，無機不攝、學佛要門之說；亦有性相總要、法門精髓、成佛正印、正法經典之論。自唐以降，被視為中國佛教的重要經典，不僅受到各宗派的重視，也得到了歷代鴻生碩儒的喜愛。佛經在由印度被翻譯介紹到漢地的過程中，由中國人“托偽”而作的“佛典”也不斷產生，成為眾說紛纭的歷史懸案。《楞嚴經》①也被列入“托偽”經典之列，這恰恰是引起筆者的興趣並曾對全經進行校點、注釋的原因之一。一、《楞嚴經》的結構內容與傳譯的線索
《楞嚴經》十卷本在結構上分為序、正宗、流通三部分。第一卷為序，稱為序分，介紹了此經的由來，是以佛陀派文殊這位代表智慧的菩薩，以神力幫助佛陀的堂弟，十大弟子中以“多聞第一”稱著的阿難，免受魔女引誘的因緣來展開。二至九卷為正文，稱為正宗分，一般認為講述了“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心;心精遍圓，含裹十方”，修行者應通過修定，破妄見，通過十信、十住、十行、十回向、四加行、十地等漸次的修行而“達道”。十卷稱為流通分，是為經文的流傳而進行的敘述。
《楞嚴經》一經譯出，歷代的注疏長盛不衰，不下百家，流傳於今的，仍有四十余種。清章嘉呼圖克圖等將該經譯成藏文，並有漢、滿、藏、蒙四種文字對譯的《首楞嚴經》全本刊行於世。在海外，僅日本與該經相關的注疏亦不下四十種之多，其流布之廣泛，影響之深遠可見一斑。
我國有代表性的注述有:唐懷迪證釋《楞嚴經義海》三十卷;元惟則禅師集宋代有影響的九家注本，作《楞嚴經會解》十卷，該本在1991年由上海古籍出版社據清末常州天寧寺刊本《會解》二十卷影印出版後，曾多次印刷，在當代也有一定影響;還有北宋王安石《楞嚴經新解》十卷;明釋真界注《楞嚴經纂注》;明釋通潤《楞嚴經合轍》十卷;明釋真鑒《楞嚴經正脈》四十卷;興隆《楞嚴經義疏顯密幽玄記》十卷等。由此可見，自唐以降，《楞嚴經》在禅門中流傳的廣泛性。其之所以能夠受到教界，學界以及政要文人的關注，是與他作為“諸佛之慧命，眾生之達道，教綱之宏綱，禅門之要關”②的思想內容，睿智而超妙的思索，對楞嚴即禅門要義之禅定的精微而通脫的闡發有著緊密的聯系，它開啟了一扇通脫心靈幽境的大門。
二、十色境提出的思想基礎
五十禅境，又稱五十魔境。是禅定中五陰之中色、受、想、行、識所分別對應的十種禅境的總稱，本文限於篇幅僅對色陰所對應的十種禅境進行討論，余且不論。
色陰十禅境的提出有著深厚的思想基礎，這種對於出家人，在修定中對名色的參悟中所產生的十種心理，進行的令人驚異的透析，不僅反映了人們對於事物進行認識的一般過程，而且從心理機制和表現形態上進行了精細的描述。這種描述有一定的哲理性，對人們心靈中的“隱幽”之處，進行了淋漓盡致的表述，其神采靈動的思緒，陡起陡落且大開大合的展現，收啟，對於人們對禅定的理解有所啟發，對心智的開啟也有一種點撥的作用。能夠產生這種機趣的原因，是從十色境提出的思想基礎中十分自然地呈現出來的，具體講:
(一)宣講佛法前的“盛宴驚魂”。開篇，北印捨衛國國王，波斯匿王在王室的內庭為其父“諱日營齋”，③為救度已故父王在盂蘭盆節准備了豐盛精美的菜肴，迎請佛陀及弟子們。在此“盛宴”之際，以“多聞第一”著稱的佛陀十大弟子中的阿難因化緣而由城內徐步至城外，經“YIN室”，受摩登伽女之誘，如魚隨鉤，不能自持，將壞“戒體”。佛陀知阿難被幻術所控，不能自持，稱用齋就此結束，立即返回寺院，令文殊持咒往救堂弟阿難。使之懸崖勒馬，並與摩登伽之女缽吉帝，一同來到佛所，“王及大臣，長者居士，俱來隨佛，願聞法要。”(《楞嚴經·卷一》)可謂由“盛筵”到“驚魂”，點明了“首楞嚴”的要義，修行者的第一要旨在於修持“三昧”，在於修行自身之“定”力。開宗明義:有了信念，有了多聞強記的佛教義理，如果不能具有定力，則仍將會一事無成。理論如果沒有身體力行的實踐活動，仍會在劫難逃。為了說明其意旨，又從佛理上進一步講述了其中的關系。
(二)探溯修行的原因，以明修佛法之緣心，以便對症下藥，引出七處征心之論，進而消除阿難的攀緣之心。阿難在回答佛陀何以“發心”時稱，是“渴仰”佛陀“三十二相，勝妙殊絕。”故“從佛剃落”。針對阿難之“心”推出了心性學說“一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。”(《楞嚴經·卷一》)並由此論引出“心”在何處的“七處征心”。阿難謂之:心在身體之內，在身之外，在眼根，在見明見暗之間，在隨所合處即思維中，在身之內與外的中間，在無著。這七處之心皆被佛陀逐一辨析。佛教認為心是與色即物質形態相對的精神。可分為心、意、識三種，小乘佛教中的說一切有部把這三種視為同一的東西，沒有區別。大乘瑜伽派則認為，心為宇宙間各種現象形成的原因的總集，亦即產生一切現象，妄有心念的根本，並特指八識中的阿賴耶識;意為思量或思維作用，特指末那識;識為了別或認識作用，特指八識中的前六識。若把心又從主體和從屬作用兩方面來分時，則主體稱為心王，從屬作用稱為心所。阿賴耶識為心王，其余隨阿賴耶識而生起的精神作用則為心所。一切煩惱的生成之因，皆在於心，征心之論，都指向一切現象，本身虛幻，一切心識亦為虛幻，必須以覺悟即破妄有的智慧加以認識，隨幻隨除，運用於心，這就是“萬法唯一心”。把握這一點是理解《楞嚴經》的機樞，也是討論色陰十禅境時打開理解修定時靜中寓動之“魔境”時的一把鑰匙。大乘義理的第一義谛，就是明心，而修持之“三昧”也就自然托出了。
(三)所見之境可以回歸或歸還於所因之本位。明歸還於陽光，暗還於烏雲障月，光線通達歸還於門窗，障還於牆，緣還於境遇分別，頑虛還於空，揚土還於塵，清淨還於澄霏。凡此被稱為八還，並論辨能見之性不可歸還，故稱八還辨見。指出“諸可還者，自然非汝;不汝還者，非汝而誰?則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受輪”。(《楞嚴經·卷二》)
(四)環環相扣，層層喻證，了別真心與識心的差別。指出迷執之識心在自身之內，而妙明真心，包含萬象，廣大周遍，外泊大地天空，識心如“一浮漚體”，真心若“澄清”之“百千大海”;又“以手指月”，“以月為體”卻只看手指，認指為月，不僅失去“月”即真心，連手指亦失，入於無明的顛倒之中;這正如“客寄宿旅亭，暫止便去”而真心如“掌亭人，都無所去。”進而如目暈之“第二月，非是月影。”使月喻真心，而眼目眩暈所見的第二個月亮非實有。喻為見精明元，是幻有，而水中之月為分別的識心，從而形成了七處征心，八還辨見的前緣。此後，明示真心之見性，如虛空一樣，並無方圓，見方則方，見圓則圓，而眾生則迷失已物，失於本心，從而為物所轉。從了識心，攀緣心，推出了萬法唯心的義理。以後還進一步喻證了此理如迷路之人“覺迷迷滅，覺不生迷”，豁眼空花“豁病若除，華於空滅”，狂人演若達多迷頭認影，“自怖頭走”，識心之“狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得。”(《楞嚴經·卷四》)以及自已衣中藏有如意寶珠卻“不自覺知”而“乞食馳走”，喻真心本有，有待於智者開悟。上述比喻，在楞嚴經中交替、反復出現，以真妄之心為主體，起到了深入人心的效果，為全經的定禅心，破魔境之心起到了鋪墊的作用。
(五)論述了佛教對人認識的根本看法，表現了其獨特的認識論，提出了去迷妄，證本真的理論。認為“一切浮塵，諸幻化相……如是乃至五陰，六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生”(《楞嚴經·卷二》)以及“四大和合，發明世間種種變化”。(《楞嚴經·卷三》)這些學說是佛教認識論的基礎。
五陰又稱五蘊，即色、受、想、行、識;六入又稱六根，即眼，耳、鼻、舌、身、意;十二處，就是六根加六境，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法l‘](p‘45一‘79);十八界就是十二處加六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識);七大指地、水、火、風、空、見、識。由於五陰對應於五十禅境，我們做一扼要的分析，以利於對十色境的討論。
色是由物質元素所形成的物質現象，也是由四大即地、水、火、風形成的一切物質，這包括了由四大結合而成的人之五根以及與之相對應的五境(色、聲、香、味、觸)。受即感情，包括苦、樂、不苦不樂三種。想即表象，即由五根(感覺器官)反映五境的知覺與喚起記憶再現對象的表象。行一般指意志，還包括意志在內的促成行為的心理活動。識在五陰中指意識或悟性，它與其他四陰相對為主觀，而其他四蘊為客觀，如果從五陰中的物質現象與精神現象來說，色是物質現象，其他是精神現象。
五陰中，前四陰與識形成二束蘆的相依關系。但從色與其他四陰的關系看，主、客觀的關系並不十分明確。早期佛教把主、客觀的關系比作二束蘆的相依關系，並無主、從之別，如果仔細辨析，就會發現識在五陰中占據著主導地位。在十八界中，十二處加六識，“識”的內涵擴大，作用也更加重要。總之，五陰說與佛教的基本教義緊密相關，反映出對世界的認識，對人生和世界的基本看法。12](P219一、1)通過佛陀對上述范疇的逐一分析，得出了真心包羅萬象，生滅皆在一心的“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方”(《楞嚴經·卷三》)的結論。
(六)指出妄有生成的義理，是因為本心隨業緣染就而生諸相，從而“如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。”(《楞嚴經·卷四》)由金、木、水、火、交妄而成因緣世界;由六根生六塵，遂有四生，胎卵濕化，次第遷流;從無始以來，妄念此起彼伏，歷塵劫而不絕。繼而落到阿難“雖復憶持十方如來十二部經，清淨妙理如恆河沙，只益戲論”。(《楞嚴經·卷四》)雖有多聞之名，仍將入於欲海情波之中，由清而為濁。
(七)點示由濁轉清之法，要了悟十八界，棄生滅無常，使根、塵、識心消除，使法眼清明。由一華巾六結喻六根，解說六根，如解六結。一解才能六解，六解自會一亡。修持的方法由佛陀發問，弟子依次辯答。共二十五位談各自之法門，包括依十八界，六大(地、水、火、風、空、識)，以及念佛圓通的大勢至菩薩和觀者菩薩的依聲證得耳根圓通。佛陀指出這二十五位菩薩的修行法門，並無優劣之分，亦無差別，只要與根器相適宜，即為最好。立意在於，條條大路通羅馬，各法皆達涅渠門。
(八)修學的根本戒行，戒YIN、殺、盜、妄語。而修律學，仍在於修心，佛陀認為:“攝心為戒，因戒生定，因定發慧”。(《楞嚴經·卷六》)佛律，漢語意為“滅”或“調伏”，又釋為“量”，所謂量罪之大小，輕重，分別犯與不犯。因此對之於律，分別有四名:滅;調伏;解脫;戒。從佛教教義來看，律是佛門之基礎，三藏中，經、論可為學人所精研窮究，而律卻為出家人所獨持，所持與否構成了教內、教外的標志。基於這種認識，學界在律學研究中，由於缺乏切身體驗，往往有所忽略;教界也因所宗有所不同，修法，根機因人而異，而各執已見。對此已經引起了教內外的關注。①佛教為出家人制定了一整套完整的道德的行為規范，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，分別從行為(身)、言論(口)、思想(意)三個方面，進行了通禁制止，從根本教理至衣食坐臥都有詳備的規定及其對犯者相應的處罰。這種嚴格的規范，對於世俗的社會和人生無疑是矗立了一面理性主義的大旗，四律(《十誦》、《四分》、《僧抵》、《五分》)表明了人對於自身所具有的改造，約束和趨向於完美的本質力量，是人類文明史上一份厚重的文化遺產。
談楞嚴三昧中的色陰十境的心得，有助於加深對佛律的理解。從當今的社會現實來講:推動律學研究工作的深入進行，不僅具有理論和宗教意義，而且具有文化和現實意義。這兩者相互聯系，相互促進。律學是在傳統文化的肥田沃土中生根成長的，發展成為中國佛教的一個部分，也成為中國傳統文化中的一個組成部分，弘揚律學中的優秀成分，使之與當代中國佛教的發展相適應，為當代社會和文化建設提供文化與思想資源，是每一位學人都應當認真思考的問題。對佛教本身來說也是一個具有多層面意義的事情。佛律也是有針對性的，對一般出家的修行者談戒律、律義，對大德、高僧有成就的證悟者講“威儀”。這本身就是一個涉及了印度佛教史上曾產生過尖銳沖突的，以至於由此分裂成部派佛教時期的問題。中國佛教雖大多以南山宗的《四分律》為行持的規范，在面對今天的教內、教外，國內、國際環境，仍然有許多需要尚待解決的問題。新的社會生活內容和變遷，亦需要以新的方式來對應戒持。這其中主要包含兩個方面的內容，對修行出家人來說，究竟應當持守什麼?對社會來說，佛教應以什麼形態即“相”來反映和展現自身呢?從哲學角度來看，則表現為內容形式的關系問題，即究竟怎樣修行，要用什麼方式來約束和保證修行，以及用什麼方法來宣傳佛法，引導信眾。因此可以說戒律是佛教的根本之法，過去是如此，現在仍然如此，關系到佛教本身的發展，及佛教如何適應現代社會的問題，律學研究也是佛教研究深入開展的表現，這對佛教各宗派自身的建設也很重要。
(九)佛陀在講了持律，回答了阿難“末法修行，建立道場，雲何結界，合佛世尊，清淨軌則?”(《楞嚴經·卷七》)後，宣講了楞嚴咒，全咒四百二十七句，為佛咒之最。前四百一十九句表示願歸命於諸佛、菩薩以及眾賢，並咒願加被離諸惡鬼、病、災;後八句是正咒，六時行咒，每時念誦一百零八遍即指此句。內容上分為五部分，代表東南西北中五方，每方依次以五方佛為部主。
我們對應一下咒皆不譯的依據:⑤咒中所述之鬼神，不是現實世界的人能理解的;咒如軍中之口令，不足為外人說;對治於不同人之心魔，各有不同;本意為佛密語，非聖、非大賢不解。這其中，對信眾來說誦咒大體上有成就、增益，破惡、息災、伏魔、伏邪咒、吉祥等功德。因此，可以認為:持咒是笃信並身體力行修行佛法的標志，是信仰者的意願表現。
(十)講述眾生與世界的妄有認識。對十二類眾生的“顛倒”，提出了修助因、真性、增善的要求。體現了佛教獨有的生命、自然觀，很有意義，它與今天人們談及的大地倫理學有許多相合之處。
(十一)從《楞嚴經》八卷始，依次由佛陀敘述了十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等妙二覺等五十五位漸修之階位，把漸次修持過程中的細微差別表述得具體詳盡。其同中見異之法，頗耐人尋味。
(十二)在佛教神學的殿堂裡邀游，由阿難發問:“佛體真實，雲何復有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道?”(《楞嚴經·卷八》)本真之體，何以有別?對這一問題的回答，表現了佛教的人生觀和世界觀，體現了佛教對於彼岸世界的差別的看法，從一般的道德，倫理來看，是可以令人感悟，並具有一定教化作用的。其地獄的十因六報，餓鬼、畜生以至於天堂各界，描繪得使人有如臨其境之驚怖。其實受無量苦報的阿鼻地獄與只犯一惡業而入的一百八地獄之苦，都是人間苦難的一種變相的折光而顯像的畫面。一切惡道“皆是眾生迷妄所造”(《楞嚴經·卷八》)，其強烈的布道意識，去迷妄求真如的召喚，表現的十分明顯。“如是地獄、餓鬼、畜生、人及神仙、天泊修羅，精研七趣，皆是昏沉諸有為相……但一虛妄，更無根緒。”(《楞嚴經·卷九》)並且進一步闡明“有漏世界十二類生，本覺妙明，覺圓心體，與十方佛無二無別。”(《楞嚴經·卷九》)。佛家的一切眾生，與佛無二的平等思想，是十分有價值的。指出人與生靈，人與人之間並無高下尊卑之分，是超越憎惡愛好的超然境界，也是無差別的世界和貫穿於各種現象中的絕對的不二真理，體現出人與人和人與自然之間相互和諧、平等、以至於相互轉化的思想。
(十三)論述了五陰區宇，修定時色、受、想、行、識所分別對應十種禅境，亦稱魔境，共五十種。接著佛陀又回答了阿難在修定中五陰之境是漸次滅盡，還是一同消亡的問題。指出修定破五陰之境與破六根之妄同理，五滅則一亦不存。生滅之始，在於識;滅除之先，起於色。歸結於妄始於識，萬法為心的義旨。
三、色陰+禅境的內容
既然是“此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除”(《楞嚴經卷十》)並且是“理則頓悟，乘悟並消;事非頓除，因次第盡。”(《楞嚴經·卷十》)知妄由心識，去妄有即悟。但色法卻並不能一概而論，必須依次漸進，可見對於現象形態的認識，有逐一討論的必要。對這一問題的認識，又回到了認識論的基本原理之中了。下面我們來看在禅定中所描述的色陰十魔境的具體內容:
(一)超然無礙之境，“阿難，當在此中，精研妙明，四大不識，少選之間，身能出礙。此名精明流溢前境。”⑥認為這種境界是止觀的功用形態，只是暫時得到的空的境界，並不是證悟了佛理，修行者若不自認為是得以證道而生歡喜心，就是“善境界”，反之，就是魔境。此為一。
(二)觀內取物之境，“復以此心，精研妙明，其身內徹。是人忽然於其身內，拾出燒蛔。身相宛然，亦無傷毀。此名精明流溢形體。”認為這只是止觀定力行至精妙的表現，非證悟佛理，若認識到這一點，不生妄心，即為“善境界”，反之就是魔境。此為二。
(三)內外交融之境，“又以此心，內外精研，其時魂魄意志精神，除執受身，余皆涉入，互為賓主。忽於空中聞說法者，或聞十方同敷密義。此名精魄相離合，成就善種，暫得如是，非為聖證，不作聖心，名善境界。”反之即為魔境。此為三。
(四)澄心映佛之境，“又以此心，澄露皎徹，內光發明，十方遍作閻浮檀色。一切種類，化為如來。於時忽見毗盧遮那，⑦踞天光台，千佛圍繞，百億國土，及與蓮華俱時出現。此名心魂靈悟所染。”認為這種情況是心靈和魂魄受到覺悟靈光的感染，發出靈光，映照世界，非證道。知者為“善境界”，反之為魔境。此為四。
(五)寶光相照之境，“又以此心，精研妙明，觀察不停，抑按降伏，制止超越。於時忽然十方虛空，成七寶色，或百寶色。同時遍滿，不相留礙，青黃赤白，各各純觀。此名抑按功力逾分。”認為這是由於止觀之力抑制妄心過分專致的結果。非證道，知者為“善境界”，反之為魔境。此為五。
(六)夜如白晝之境，“又以此心，研究澄徹，精光不亂。忽於夜半，在暗室內見種種物，不殊白晝。而暗室物亦不除滅。此名心細密澄其見，所視洞幽。”認為這是修心細密使見性澄明，所見之物如洞中探幽，但這只是暫時現象，能識於此，就不會入於魔境。此為六。
(七)身塵俱忘之境，“又以此心，圓入虛融，四肢忽然同於草木，火燒刀祈，曾無所覺。又則火光不能燒熱(ruo點燃)縱割其肉，猶如削木。此名塵並，排四大性，一向入純。”認為此為現象形態合並，排除了地、水、火、風的物質性，一心進入止定。這並證道，知者為“善境界”，反之為魔境。此為七。
(八)凝入佛土之境，“又以此心，成就清淨，淨心功極，忽見大地十方山河，皆成佛國。具足七寶，光明遍滿。又見恆沙諸佛如來，遍滿空界，樓殿華麗。下見地獄，上觀天宮，得無障礙。”這是欣喜佛國厭惡濁世的凝神靜思日見深厚，久想變化而成。這非證道，識者為“善境界”，反之為魔境。此為八。
(九)見聞通達之境，“又以此心，研究深遠，忽於中夜，遙見遠方市井街巷，親族眷屬，或聞其語。此名迫心逼極飛出，故多隔見。”此是急迫修心，心出體內所致，非證，知者為“善境界”誤以為證者，為魔境。此為九。
(十)妙說法理之境，“又以此心，研究精極，見善知識，形體變移，少選無端，種種遷改。”認為這是有邪妄之心包含並感受到了鬼怪，或者是遇逢天魔入於心中，以致無端解說法理，且通達精妙的意義。知此非證為“善境界”，反之為魔境。此為十。
佛陀在表述了色陰十境的現象後，歸納說“如是十種禅那現境，皆是色陰用心交互，故現斯事。”(《楞嚴經·卷九》)眾生們由於頑固地被現象形態所迷不能加以忖思考量，每逢上述十境界，就惑以為證而入於魔心妄見之中，不能解脫。
在修止觀三昧的色陰十禅境裡，涵蓋了十分豐富的心理因素，這些心理因素並不神秘，也不是修禅定之人所獨有的心理機制，筆者以為其仍然可以理解為是對現實形態和理想心態的一種顯現，表現了人類豐富的想象力和創造性思維的特征，是一種對人不無益處的修心之態。
四、色陰+禅境辨析
對應我們所總結的“超然無礙”、“觀內取物”、“內外交融”、“澄心映佛”、“寶光相照”、“夜如白晝”、“身塵俱忘”、“凝入佛土”、“見聞通達”、“妙說法理”這色陰區域中十禅境的現象形態，試逐一加以分析，以探討其生活基礎和閃現出的思想火花。
(一)超然無礙之境，這是一種進行運思狀態的表現。所謂物我兩忘，一切都無可無不可，進入到雜念皆息，相對空寂的境地。人們在凝神專注時，將心念紛擾暫為止息，不失是一種調整自我意識，使心靈得到片刻安寧的一種良方。
(二)觀內取物之境，這極有可能是一種坐禅止觀時禅者所遇客觀現象的“可信傳言”。理由一:坐定久而不食，體內之寄生蟲也會感到饑餓，從而由各種通道向外蠕動覓食，這時由禅者取出也就是可以理解的事;理由二:人靜坐時久，人處於靜態之中，體內寄生蟲感受到外部的平靜，到外部產卵時，由禅者取之，亦有可能。古人對於寄生蟲並不覺得為怪，民間就有視此為“消食”之物，且由於外部衛生條件的制約，飲生水，人畜同飲一源的情況，在鄉間實為常有之事。蟲之多者，亦易出，由饑者、靜者出之可能性加大。今日無此寄生蟲者，再靜也不會“有所取”，總歸於無。
(三)內外交融之境，這應當是由止觀或入靜而產生的一種恍惚的精神狀態，這時能將平時常想，常聽之事或此時心念之事，變成一種若醒若夢的情景，從而“耳裡猶聞”之心馳神往之聲，“余音不絕”猶在耳之聲都一一再現，形成了聽到空中傳來的講說佛法的聲音，或者是聽到了十方虛空裡同時傳來的解說玄妙密義的心理境界。
(四)澄心映佛之境，可以看作是由止觀而進入的“心想事成”的彼岸境況，是由信而入迷，由迷而成癡，由癡而自成佛境的心理展現。是由專注的誠心所致的情景幻現。筆者也有過類似的心理體驗，雖歷度三十年，當時之境狀，仍歷歷再現。那是當我頭一次坐飛機，盤旋於騰格裡沙海上空的時候，十分亢奮，凝注於大地，在陽光的照耀下，黃澄澄的沙丘，一望無際，使人目眩，猶如置身於黃金的世界中，眼前的一切都成為黃金鑄就的世界，使人震撼。在很長的一段日子裡，見到驕陽當空的時候，仍使人眩暈不已，從而使人不得不去思考，倘若將你置身於這種由金子打造的境遇中，漫無邊際中孤獨的一身將是多麼的可怖。這是一種移情於物而幻化的世界。
(五)寶光相照之境，這也應理解成一種靜思靜坐，時久而發的情景。所謂“眼冒金花”、“五光十色”、“目不暇接”的心境體驗。
(六)夜如白晝之境，坐久由白天到黑夜，身心，眼睛與外部條件，環境中的光線是基本同步、吻合的。在暗中久視，則景物依稀可辨，在夜裡打坐日久，對周圍的一切，都有可能眼清耳真，分辨得格外清晰。故“所視洞幽”如“洞中觀火”，事實上也只有在夜裡，才能以清澄寧靜之J自覓螢光點點，聽蟲鳴陣陣。明中有暗，暗中見明，事理亦同。
(七)身塵俱忘之境，定久身我兩忘大致如此。或許是由於血液坐久而滯，不知手腳，覺知在一時間皆無的“缺血”狀況而形成的生理和心理現象。
(八)凝入佛土之境，似為心向佛即我可成佛，心往佛國，即可入佛土的心態寫實。
(九)見聞通達之境，這種以止觀心，研究至深，在夜半遙見遠方市井，聽親人話語的境遇，是心出體外即思緒通達與外界，故隔遠有所見聞，大體如是。人靜思時，豈止親人話語，熟悉的環境，以至於所敬重者、故人之笑貌、音容，浮現於前，或似對答有序，間或有娓娓道來，諄諄告誡之聲浮現，甚至“再造”出來，常發人深省，並不怪誕。不失一種有奇妙之功的“神思”，屬於人腦中的聯想再造機能。
(十)妙說法理之境，既然人心中有佛，且人人皆有佛性，成佛之想亦雖妄而“不妄”，成自然之理。既可成佛，代佛立言，代佛傳法，也就是“順理成章”之事。有入定之想，當有代佛傳言之想，，佛教史上許多懸而未決的“托偽”之論，當與此心，此境所念，不無關聯。
五、對色陰+禅境的一點思考
色陰十境是修定者的一種心理體驗，作者對此加以詳細表述，在修習者的親證之中，會對修止觀的信眾產生一種“正面引導”或“印證此心”的客觀效果。是一但產生了“妄有”的心態，就應有所“對治”的思想方法。因此，不僅這是十種心理之境，也是心馳神往之境，逢之又必除，必戒的“魔境”，而修之者則“遇魔”，克之者方可悟道，有辯證的體悟。是對人心的一種認真的心理剖析，也應當是對修止觀者心理狀況的詳盡描述。它把人們靜慮時，思維的想象、聯想、再現、再造，以至於創造機能都明確地展現在修學者的面前，這一點是很有價值的。
心識出於現象的色陰范圍，又創造出更加紛擾而斑瀾的色界來，而對治的仍在於一心，知妄則得悟，反之成魔，萬法唯於一心的心法也就自然論述而出。十境是在討論了佛教基本教義的基礎上提出的，有著內涵豐富的思想基礎，反映了佛教的人生論和對世界的根本看法，充滿了哲理和思辯的智慧，是開啟心智的一把鑰匙。也是體悟、理解禅者的心跡的一條小徑，有曲徑通幽，明心見智的作用。
十境的描述，是從十個不同的角度作了精細的分析，一方面反映了禅門認識過程中高度的智慧和理性，另一方面又可以使我們領略五陰五十禅境中，色陰十境表現出來的大乘佛學經院哲學的致密。佛教大乘時期，所表現出的心性學說，對治妄心的實證，把人們的思維推向了極為精巧的階段，對理念、思辯、心理探究的貢獻是不可抵估的。文化意義上的考量也是有價值的。那種反省自心，反觀自身、探索妄心形態的思維方式，在紛擾和物質至上的世界中，對於教化、培養健全的人格獨有其意蘊。
總之，談及修止觀時的十色境，談的是修禅定時的心理問題。長期以來從事文化與思想研究的人對這一問題總是避而不談的，因為談修行沒有親身體驗的經歷，沒有身體力行的實踐，說起來總讓人有詞不達意或隔靴搔癢之感。同時佛教徒由於是“個中人”，在與研究者對話、交流的時候也往往自恃其長，談不大攏。學者們以“義理”見長，修持人以“觀止”戒律自許;前者視後者“盲修”，後者看前者似“空談”，不能“真修實證”。其實各執一詞，各持已見，以佛門義理看已“執著”二邊。應當看到，“義理”是長期“修證”的理論總結，是凝聚了千百年來，千百萬人實踐的結晶，雖為“言說”，自佛陀始一直到中國佛教的各宗，如無“其所宗理趣”又何以為宗，為派。
“修證”是不同時代，修行者的躬親實踐，是在不同時間，地點與文化背景下的體驗，這種體驗的過程本身，就是在加深其理解認識佛教“義理”的過程，也是發展、創造、深化的過程。因此從認識上講二者都各有其長，都是一種“方便”，並無長，短之分，倒是有互相補充，完美的機緣。“修證”不能沒有“理悟”，“義理”則進一步指導“修證”，通過說明，透析“修證”來充實“義理”二者是相輔相成，互相滲透的“增上”關系，而非矛盾關系。我們所講“理”與“修”，這與“修行”中的“漸”與“頓”的關系，也有相通之處。人們在討論這一問題時，總是以“出家人”和“實證者”居中心地位，其實僅就“修”談修就是一種偏執。因為無論是漸、頓都是由人作為修行的主體，那麼能否“漸”或“頓”悟，主要是看修證者的根機。所謂“佛說八萬四千法，為治八萬四千心”，其實對於以“普渡”“大悲”為情懷的大乘信徒來說，其“心”之多，也只能借此以言說，喻其多罷了。又豈止是“五十禅境”所能涵蓋得了的。世上沒有一片相同的葉，世間亦沒有相同的心。每個人，都是一個佛世界，也都應有一顆須分別對治的心。這或許是《楞嚴經》“如教行道，直成菩提，無復魔業”(《楞嚴經·卷十》)的祈願所在吧。
注釋:
①本文以清常州天寧寺刊本為底本，參校其它流行本。
所引《楞嚴經》經文，均以1994年上海古籍出版社影印的天寧本第三次印刷版校刊。拙作《白話楞嚴經》參見三秦出版社，2003年8月第二次印刷本。
②此文引自《大佛頂首楞嚴經會解·敘》，上海古籍出版社1994年版。
③諱日，為祖先避諱的日子。七月十五日為佛教“鬼節”又稱“中元節”;亦稱孟蘭盆節，孟蘭盆齋，“孟蘭盆”梵文音譯，其義為“救倒懸”，佛教認為在此日設齋供奉佛及弟子，可救度已故在地獄受難的祖先，求得解脫，故也是佛歡喜日。
④2001年10月，在河南登封市，少林文化研究所與少林寺舉辦了“少林寺與中國律宗學術討論會”，得到教內外的關注，筆者亦撰文與會。
⑤在唐初的玄獎大師，對譯經明確提出了“五不翻”即五種不譯的內容，認為在五種情況下，只譯音，不譯意。第一就是陀羅尼(咒)不譯，另外，多義詞，中國沒有的事物，慣例，人生善意之詞均屬不譯。
⑥《楞嚴經·卷九》，以下九境皆引於此，不再復注。
⑦毗盧遮那:梵文音譯，意為“光明遍照”、“大日”。佛教各派解釋不同。華嚴宗認為是報身佛;天台宗，密宗皆認為是法身佛;法相宗以毗盧遮那佛為自性身。
參考文獻:【l]高楊，荊三隆佛教起源論「M]西安:陝西人民教育出版社，1994[2]高楊，荊三隆印度哲學與佛學「M]西安:太白文藝出版社，2001
(責任編輯:常建平)
2004 年 3 月 西安電子科技大學學報(社會科學版) 第 14 卷第 1 期