程恭讓教授：《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂瀓關於魏譯相關經文批評的再批評
《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂瀓關於魏譯相關經文批評的再批評
程恭讓
《楞伽經》之如來藏學說，不僅是印度佛教哲學思想發展中提出的重要觀念，也是中國南北朝迄隋唐間佛教哲學研究與诠釋的中心。而在20世紀中國佛教的復興思潮中，此一學說又一度成為佛學思考的核心問題，成為各種意見與爭論的焦點。然而，《楞伽經》傳譯，頗多錯舛，致使古今學人義解紛纭，此學研討始終難入正軌。為此，本文先據《楞伽經》梵本，將第六剎那品中如來藏部分整段譯出，然後針對著名佛教學者呂瀓先生關於北魏譯本本經相關部分的批評，試作討論，並略陳管見。
一、《楞伽經》第六剎那品中如來藏段梵本新譯
茲依Dr.P.L.Vaidya所校刊的梵文底本(Vaidya)，將上述標題所示內容試譯如下：
當時，菩薩摩诃薩大慧又曾啟請薄伽梵：希望薄伽梵能為我開示，希望善趣能為我開示，蘊、界、處的轉現及消滅。如果阿特曼不存在，對於什麼而言，轉現或消滅(存在著)?依止於轉現及消滅的諸愚稚者，由於不能覺悟於苦之銷盡，不認識涅槃。薄伽梵說了：大慧!請你如此地聽聞，適當地正確地作意思惟。我將為你宣說。菩薩摩诃薩大慧禀告薄伽梵說：薄伽梵!太好了。
薄伽梵說了此話：大慧!如來藏乃是具有善與不善之原因的，是作出一切的生命、趣向的；如同演員似地，它轉現於(諸種)生命趣向之厄途中，乃是無有自我及我所的。由於不覺知於它，以(根、境、識)三(因素)之和合作為條件的作用之結合轉現著。執著於作者因之固執的諸外道們，不理解(這個如來藏)。由以無始以來的種種虛妄推論作為過失的習氣所熏染的，稱名阿賴耶識的(它，如來藏)，總是同由住於無知的地所產生的七種識一起而轉現，如同大海水的波浪似地，乃是具有不間斷的身體的；(因此)它是捨棄無常之過失的，(又)是捨離我論的，是徹底的自性清淨的。生而即滅的，具有剎那性的，此(如來藏)以外的意、意識等等七種識，也是從具有虛妄的遍計分別的原因所生的，是依賴於以形相、狀貌作為差異的結合的，是執取於名稱、事相的，是覺知於要顯現自心的色相的，是不經驗於苦、樂的，是不具有解脫的諸能作因的，乃是從發起名稱、事相的貪所產生的，是以能生作為它們的諸因及諸緣的。在稱名根的被執受的這些(諸識)的銷盡、滅盡處，由於無間相續的無生，對於不覺知於妄想分別於自心的苦、樂的，證入止息想、受的三摩缽底的，精通於四禅、(四)谛、(三)解脫的其他諸修持者們來說，無有轉現的解脫之覺知存在著。
當以如來藏之聲所稱名的阿賴耶識乃是未得轉淨的時候，七種現轉識的滅盡則不存在。這是什麼原因?由於諸識的以彼(阿賴耶識)為因、為緣的轉現性，由於(它，阿賴耶識)不是相應於一切聲聞、獨覺、外道之修持的境界，由於不覺知具有自己之補特伽羅的無我性，由於取著於自相及共相，蘊、界、處的如來藏轉現著。由於觀見具有五種法、(三種)自體的法之無我，通過在地上漸次相續地轉淨，它(如來藏)則止息著。不能通過其他的外道之道路、觀念，去審思(此，如來藏之止息)。因此，安立於不動地之菩薩地者，得到十種三摩地的樂、門、道。正由諸三摩地佛所任持者，通過以出乎自己意願之方式審觀不可思議的佛法，在遮止具有三摩地之愉樂的存在之極致之後，通過自內地要證悟聖智之趣向的，不與一切聲聞、獨覺、外道相等的諸修持道，他得到具有十種聖之種姓的道，並且得到超越三摩地之概念的智意所成之身。由此，大慧!稱名阿賴耶識的如來藏，乃是要被希求殊勝的諸菩薩摩诃薩們淨化的。
大慧!所謂“稱名阿賴耶識的如來藏在此不存在”雲雲，大慧!當稱名阿賴耶識的如來藏乃是不存在的時候，轉現不會存在，止滅不會存在。大慧!對於諸愚者、諸智者們來說，轉現及止滅存在著。諸不捨於轭而難以通達的修持者們，通過自內地以聖智之趣向作為現見之法的愉樂之安住，他安住著。大慧!此以如來之胎藏作為阿賴耶識的境界，對於具有一切聲聞、獨覺、外道的思惟、觀見的這些人來說，即使乃是自性清淨的，也以被客塵煩惱所污染的方式而顯現為是不清淨的；不過，對於諸如來來說，它並非如此地顯現。再者，大慧!對於諸如來來說，如同(觀看)掌中的庵摩勒果似地，分明顯現的境界成就著。大慧!為了勝鬘夫人之故，為著具有微妙、敏銳、清淨的智慧的其余菩薩摩诃薩們，此——稱名阿賴耶識的如來藏，和七識在一起轉現——在教法章句中，為了開導諸執著的聲聞們的法無我，乃是由我(所開示的)；為著勝鬘夫人所開示的如來之境界，不是具有聲聞、獨覺、其他外道們之尋思的境界；大慧!如來之境界，就是以如來之胎藏作為阿賴耶識的境界，除了是與你相似的，具有微妙、敏銳的思想、覺智、判斷的，依止於義的菩薩摩诃薩們的境界之外，不是如其言說地執著教法之章句的一切其余外道、聲聞、獨覺們的境界。因此，大慧！為了此具有一切如來之境界的，以如來之胎藏作為阿賴耶識的認識、修持，乃是要由你及其余諸菩薩摩诃薩們作出的。而(它，修持)不是由諸滿足於只是聽聞而已的(人們)所要成就的。
在此，這些伽他被誦出：諸如來們的胎藏，確實，乃是和七種識相結合的，乃是非二重性的；由於取執，它轉現；由於觀智，它消滅。如同影像似地，義之行相，被顯現為由心、意等等心所熏習的；由於如實地觀察，義則不存在。如同在指之前端，一個愚者不取於月亮一樣；如此地，一個樂著文字的(人)，不理解我的真實。心湧動著，如同演員似地；意，是和丑角相似的；和五識在一起，要顯現的意識當妄想分別著，如同舞台似地。
二、對呂瀓關於北魏譯本此段經文批評的再討論
20世紀中國佛教學者的《楞伽經》研究、诠釋中，南京支那內學院歐陽竟無、呂瀓師弟的工作，尤具現代學術意義。呂瀓著有《〈大乘起信論〉考證》一文，文中有一部分專門討論《楞伽經》梵本第六品如來藏段的魏譯問題。因而本文以下的評議，即依此文為准。
照呂瀓先生的看法，印度全部佛學的中心思想，乃是在於“心性本淨，客塵所染”這一根本原理。大乘佛教興起之後，《般若經》首先將此一原理發揮成“法性本淨”的命題，並且提出轉染為淨的轉依思想，但《般若經》一系的思想在生命的主觀方面少有施設，所以仍嫌空洞。接著《涅槃經》提出“佛性如來藏”的看法，將這一命題引向對眾生內在心性方面的探索。後來出現的《勝鬘經》把《般若經》、《涅槃經》兩系思想結合起來，提出了“如來藏就是空性智”及“如來藏本身就是自性清淨心”的說法，不過這種說法，詳於還滅而略於流轉，仍不夠圓滿。接下來有《深密經》、《對法經》的“阿陀那識”著重於“阿黎耶識與轉識相互為因”的說法，詳細地證成流轉的原理。再後才有《楞伽經》來作更高度的綜合，構成新的命題：“如來藏名識藏，與七識俱生”，從而將流轉的原理、解脫的根據及解脫的方法三個方面的問題，都一舉圓滿地給予了解答。(呂瀓，第338-339頁)呂瀓先生並且認為，《楞伽經》梵本第六品開頭部分關於如來藏問題的段落，就是“專門討論這一命題的章節”。
《楞伽經》的傳世譯本，有劉宋求那跋陀羅的宋譯本，北魏菩提留支的魏譯本，及實叉難陀的唐譯本。三個譯本中，關於魏譯本段經文，呂瀓的看法是：“上述思想，魏譯《楞伽》，完全譯出來沒有呢?譯得正確不正確呢?可以說都沒有譯出，並且全盤錯了。”(同上，第340頁)其對魏譯本基本采取全盤否定的立場，故而批評甚劇。
根據呂先生所謂《楞伽經》此段經文中“如來藏名識藏，與七識俱生”這一命題內涵的三個方面，他對魏譯本段經文的批評，相應地也就包括了三個方面。如關於生命流轉的方面，呂氏說：原來經文解釋那個命題，是一個完整的結構，而魏譯莫名其妙地把它拆散開來了。原來用“如來藏”和“阿黎耶”連在一道說，是經過許多人的思想和實行的證明，不是簡單從事的。但魏譯輕輕地便將它分成兩截了。原本(用宋譯本代，宋譯與原本最接近)這樣說：“不離不轉名如來藏識藏。七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣諸識生故。”而魏譯改為：“大慧。如來藏識不在阿梨耶識中。是故七種識有生有滅。如來藏識不生不滅。何以故。彼七種識依諸境界念觀而生。”和原文一對照，真不知錯到那裡去了。非但對原文不了解，還給了一種歪曲的解釋，把眾生流轉的根本完全弄糊塗了。(同上，第341頁)呂先生所引宋本“不離不轉名如來藏識藏。七識流轉不滅”句，參之梵本，可以譯成：“當以如來藏之聲所稱名的阿賴耶識未得轉淨的時候，七種轉識的滅盡則不存在。”魏譯此句確實犯錯。不過，本句的意思是說明“轉淨如來藏藏識”對於“轉淨七識”的先決意義、決定意義，如果按照呂先生規定的“如來藏名識藏，與七識俱生”這一命題的三個方面來看，恰好屬於第三個方面即解脫方法的問題——解脫的根本方法，是轉淨如來藏，而不是轉淨七識——而非著眼於解釋生命的流轉問題。因此，簡單地根據這一句誤譯，指責魏譯“把眾生流轉的根本完全弄糊塗了”，似乎有些過分。
其次，關於第二個方面，即解脫的根據問題，呂先生認為：原本(宋譯)上又說：“其諸余識。有生有滅。意意識等。念念有七。因不實妄想。取諸境界種種形處。計著名相。不覺自心所現色相。不覺苦樂。不至解脫。”而魏譯改為：“余七識者。心意意識等。念念不住。是生滅法。七識由彼虛妄因生。不能如實分別諸法。觀於高下長短形相故。執著名相故。能令自心見色相故。能得苦樂故。能離解脫因故。”原譯說“阿黎耶”以外的各識，都是有生滅的(這生滅作間斷講，如前六識在無心等五位，就有間斷，所以這類識稱為“轉識”)，有時候對人生不覺苦樂，所以不會發生解脫的要求。經魏譯一改，說生滅念念不住之法能得苦樂，便把感覺苦樂放在七識上，因而要求解脫的動機也就說不明白了。(呂瀓，第34頁)此句經文次於如來藏句下，對顯“其諸余識”，即“如來藏藏識”以外其余七識之性質。其中“不覺自心所現色相，不覺苦樂，不至解脫”(svacittadrsˊ〖〗yarūpalaksanvabodhaknisukhaduhkhpratisamvedakni amoksakranni)，在梵本中是指陳七識性質的幾個復合詞，據梵本可譯成：“是覺知要顯現自心的色相的，是不經驗於苦、樂的，是不具有解脫之諸能作因的”。宋譯為“不覺自心所現色相。不覺苦樂。不至解脫”，第一個復合詞譯錯，余二詞譯得正確；魏譯“能令自心見色相故。能得苦樂故。能離解脫因故”，第一、第三兩詞譯得正確，第二詞譯誤；唐譯“不了色等自心所現。計著名相起苦樂受”，第一、第二兩詞譯誤，第三詞漏譯。可見，就此句譯文而論，宋、魏二譯可以說各有對錯，不相上下，至於唐譯，則不可諱言，真的全譯錯了。尤其魏譯中關鍵點睛的一詞，所謂“能離解脫因故”，即是說七識離於解脫之原因，這詞譯意非常精巧，應當絲毫不會使人讀後誤以為七識是解脫之根據。呂先生似未認真考慮魏譯此句中的正確方面，而是僅根據這句魏譯的錯誤方面，判定魏譯“說不明白”“解脫的動機”，仍是比較過分的結論。
再次，關於第三個方面，呂先生說：原本在下文更進一層地說：“菩薩摩诃薩欲求勝進者。當淨如來藏及藏識名。大慧。若無識藏名。如來藏者。則無生滅。大慧。然諸凡聖悉有生滅。”而魏譯改作：“是故大慧。諸菩薩摩诃薩欲證勝法如來藏阿梨耶識者。應當修行令清淨故。大慧。若如來藏阿梨耶識名為無者。離阿梨耶識無生無滅。一切凡夫及諸聖人。依彼阿梨耶識故有生有滅。以依阿梨耶識故。”原意說菩薩欲求勝進的，“當淨如來藏及藏識名”，魏譯又曲解了，把“阿黎耶”同“藏識”分開，並看生滅和“如來藏”無關，這樣，解脫的方便如何也不明白了。(同上)呂先生所引宋本“菩薩摩诃薩欲求勝進者。當淨如來藏及藏識名”句，參諸梵本，可譯為：“由此，大慧!稱名阿賴耶識的如來藏，乃是要被希求殊勝的諸菩薩摩诃薩們淨化的。”魏譯將“求勝進”譯為“欲證勝法如來藏阿梨耶識”，譯家自己對經文的理解確實不適當地混入譯文之中。然而魏譯此句明明一稱“勝法如來藏阿梨耶識”，一稱“如來藏阿梨耶識名”，將“如來藏”、“阿梨耶識”兩概念連稱；至於魏譯下面兩句中的“阿梨耶識”，完全可以理解為是對前句中“如來藏阿梨耶識名”的省稱。呂先生這裡斷言魏譯“把阿黎耶識、藏識分開”，使如來藏同非生滅有關，使阿黎耶識同生滅有關，從而使得“解脫的方便如何也不明白了”，批評仍欠公允。
《楞伽經》這段關於如來藏問題的討論，按文義可以分成三個部分：在第一個部分中，大慧提出問題：佛家針對外道神我阿特曼之論，提出無我之說，既然“神我”不存在，則生命之轉現與消滅，是相對於什麼而存在的?佛提出“稱名阿賴耶識的如來藏”之說，說明它乃是生命的依持，這部分規定了如來藏的若干性質，並以如來藏的這些性質作為比照，附帶地討論到七識的性質問題。第二個部分著重說明了轉淨“稱名阿賴耶識的如來藏識”對於轉淨七識的重要意義，只有當“稱名阿賴耶識的如來藏”得到徹底的轉淨時，七轉識的徹底的止息才會實現。第三個部分說明轉淨如來藏的方法、過程，還附帶說明在轉淨程度不同的聖人生命裡，此如來藏顯現的不同方式。
可以看出，《楞伽經》有關如來藏問題的討論，基本的出發點仍是解決“有我”、“無我”的爭論。這一爭論在原始佛學中是作為佛教與外道思想區別的標志之一的，是構成佛教哲學之基本問題之一的。通過般若學說的發展，這一爭論不僅沒有得到妥善的解決，反而更加尖銳、激烈了。《楞伽經》本段關於如來藏問題的討論，把生命的依持問題，或“有我”、“無我”的問題(佛教哲學的傳統問題)，同生命的淨化問題(大乘佛教哲學的基本問題)創造性地結合起來，這可能是本段經文的思想特色所在。這裡，有兩點需要提出：其一，呂瀓先生注意到本段經文的重要的轉依思想，但是他基本上離開傳統佛教哲學“有我”、“無我”爭論的思維框架，來處理《楞伽經》相關的如來藏問題，由此他對於如來藏學說思想意義的解說，是否多少有些背離佛教哲學的思想傳統?其二，與此相關的是，呂瀓先生顯然是將《楞伽經》之如來藏說視作佛教哲學史的“頂峰”的，而事實上，如來藏學說雖然是《楞伽經》中的重要學說，但卻未必是《楞伽經》的核心學說。由此他對《楞伽經》如來藏學說重要性的提倡，是否多少有些背離《楞伽經》的本文?
總之，《楞伽經》梵本第六剎那品中如來藏段的魏譯，確實存在一些問題，呂瀓先生發現了這些問題，為中國佛教文獻學、特別是中國佛教思想史的研究帶來了新的方法、新的問題，這是呂先生的歷史功績，是我們今日應當予以高度評價的。不過，呂瀓先生對《楞伽經》如來藏學說思想意義的理解有所偏差，他和他的老師歐陽先生一樣，其學術工作深受《大乘起信論》真偽問題思想論戰的促發，深受“批判傳統中國佛教、回歸印度佛教傳統”的佛教批判思潮的影響，遂使得他在高抬《楞伽經》如來藏學說思想價值的同時，對魏譯中的某些“錯誤”不知不覺中會有所“放大”乃至失真。學術工作和思想工作之間，是應當謹守或維持必要的界限的，不如此則或者會產生偽思想，或者會影響到學術的科學性。我們從呂瀓對《楞伽經》如來藏段魏譯的批評中，就看到了一個具體的例證。
參考文獻
呂瀓：《〈大乘起信論〉考證》，見《呂瀓佛學論著選集》第1冊，齊魯書社。
Vaidya,P.L.,1963， Saddharmalakavatrasūtram,the Mithila Institute of PostGraduate Studies and Research in Sanskrit Learning Darbhanga.
(作者單位：首都師范大學東方文化研究所)
責任編輯：馮國超(《哲學研究》2004年第3期)