【大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經】

【注釋】

“大佛頂”：“大”為形容詞，修飾“佛頂”，用以表示如來所證之功德。如何才能真正稱之“大”呢？若真正大者，則必須是所謂“無量無邊，無有方所，不在內，不在外，不在兩間，不著一切處，於三界乃至十法界中，不著一切法；廓然如虛空，故能容受一切而無罣(guà牽掛)礙，亦不嗔惱，亦不生心忍受；廣如大地，負載一切，離一切相，無有方圓大小、青黃赤白、前後三際斷”，具如是之德，以西洋哲學的術語來說，即是：“具有這樣的屬性(Attributes)”，才能稱作真正是“大”。那麼，什麼東西才具有如是之德？除了真如本性外，無有一法，得配如是之德。而如來即是親證了真如本性，故得以“大”來形容如來之性德。

“佛頂”：梵文為“烏瑟膩沙”，又稱“無見頂相”，此為佛三十二相之一。其相為：頂上有肉，高起如髻，故又稱“頂上肉髻”。此肉髻之頂是一切人、天、菩薩都見不到的，所以稱為“無見頂相”，此是如來無量世修忍辱及謙下於人、禮敬三寶及善知識，故得如是之相；以謙下一切，故頂高起，為人所不能見。此無見頂相是佛三十二相中，最明顯，也是最殊勝的一個，以其居於頂上之故。

又，“大”是如來所證的如如之理，不生不滅；而“佛頂”則是如來依本願力，起於大悲，累世為度生而勤苦修行，所得之勝妙果報，乃最極清淨之善法，超過一切人天、二乘、菩薩，故人天、三乘賢聖皆不能得見。這是所謂的“不能得見”，不僅是指不能看見如來有相之頂，其深密之義則是：見不到如來的最高境界，因為這最高境界是如來自證，其深秘奧。而這部經所呈現的境界、力用與法門，正是從這至高、最極秘奧的大佛頂上所出生的，因此此經的法門也是至高、奧妙的。

(附及，“大佛頂”三字，如前所說，“大”是修飾“佛頂”，“佛頂”兩字是在一塊兒的，應作一氣讀，因此名讀是“大、佛頂”，而不是“大佛、頂”——這樣讀就變成好象是在講一尊“大佛”的頭“頂”了！)

“如來”：梵文為“多陀伽他”(Tathagata)。義為：乘真如之道而來。“如”，為真如、不動、平等、不生不滅之義；此是佛所證之極理，因此即是佛智的最高代表。佛既證真如、平等、不動、究竟解脫的智慧，已體諸法皆如(金剛經雲：“如來者，諸法如義。”)，本不生滅；然見眾生以不悟此法，而妄造諸業，枉受無量六道生死之苦，於是依本住法，起於大悲，“不來而來”度化眾生；如是，度盡無量眾生已，不見有一眾生實滅度，亦不見自己在度眾生，亦不作是念：我在度眾生；彼為我所度。如是，如來雖來度眾生，然亦“來而無來”。如是，“無來而來”、“來而無來”，故稱“如來”。因此，“如”是大智，“來”是大悲，悲智雙運，即是“如來”。又，“無來而來”主要是就眾生而說的，即是大悲示現。“來而無來”是就佛本身而言的。再者，“來”，具體而言，即是來此世間示現成佛，乃至從“兜率天”下，入、住、出母胎，以及出家、修行、成道、轉*輪、入涅槃等“八相成道”，皆是如來所現的“來”之相。

“密因”：“密”，是秘密。“因”，是本修因，亦即因地修行之根本。所謂“因地”有三種意義：

一、通稱尚在菩薩位的修行，都叫“因地”，成佛時就稱已達到“果地”；因此，“因地”(菩薩位)是相對於“果地”(佛位、佛果菩提)而言的，因為菩薩從初發心到十地，都是成佛之因，故是“佛地”之因，故稱“因地”。(附及，此處的“地”，是境界的意思。)

二、“因地”，亦可指初發心，因為菩薩最初發菩提心，即是成佛之因。

三、“因地”亦可指菩薩初見道時，因為嚴格而言，菩薩在見道位(亦即禅宗所謂的初見性)之前，一切所修尚無有歸趨，亦沒有依據，亦很容易退心。但在見自本性後，即使只是剎那之頃，也都從此不再迷失，走冤枉路。此處的“如來密因”(“如來”秘“密”的本修“因”)就是指的這個——見自本性——而言。這個見本性的修因之所以稱為“秘密”，有幾層意義：

1、“密”是如來自行境界，九界不能得知，唯佛與佛乃能究竟，故稱為“密”。

2、是“不共”之義，此修因，由於不與人、天、外道、二乘、乃至權教菩薩共，只有一乘實教，決定成佛的大道心菩薩方才能得聞如來如是開示，而悟入，(小根小機之人則不能得聞，以不具大心、不具深弘誓願，聞則生悔，乃至因疑法、忌法而生謗，反招大禍)，因此這實是成佛的“密訣”，而這密訣是如來所自行、自證的，故稱“如來密因”。

3、“密 ”，有寶的意思，因為是如來自己修行成佛的密訣，所以很寶貴；因為很寶貴，所以把它珍藏起來，不輕易示人，故稱為“密”。譬如有人有一無價之寶，他就會把它珍藏起來，作為傳家寶，不隨便拿給人家看，只讓他的繼承人知道，旁人皆不知不見。如來亦如是：本妙覺心，從本以來，清淨本明，所謂“本覺”(《圓覺經》稱為“淨圓覺”，《六祖壇經》稱之為“本性”)，這是如來的至寶，是不隨便給人看的(所謂“我於凡愚不開演”)，只給他的繼承人(發大菩提心的佛子)看，以便紹隆佛種、繼佛職志。以上為示“密因”之“密”字。

“修證”：“修證”是承上面“密因”而來的。有了“密因”，修行的密訣，就依之而“修”。從見道那一刻起，即矢志守著它，一刻也不願離開它，不忍離開它，弘忍大師所謂：“但信真谛，守自本心”，又說：“若解此義，但於行知法要：守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，人道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。”(見五祖大師《最上乘論》)。這個“守心不二、不忘、不退、不失、不沒”，就是所謂的“菩提心堅固”，或“道心堅固”；因為“菩提”是覺的意思，所以“菩提心”即是“覺心”；若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不沒，當然就可以說是“覺心堅固”，如此“覺心堅固”，其心自然清淨、明了、不動、不散、不亂、不雜、不壞、惡念不起、煩惱不生，如此，其心自然有“道”，故稱“道心堅固”(亦即達摩祖師所說的“心如牆壁”)。這樣就是修行，也是最高的修行，因為是依著“如來密因”而修，故是無上。“證”是證明、或悟入的意思。譬如世間學、數學、邏輯、或物理、化學等，有一命題或假設：“設A大於B，小於C，若X等O時，則……”等等，讓你去解一個程式，你解完後，發現假設與結果相符，你最後便說：“原式得證”。佛法中的修證也是一樣：佛提出種種修行的方法與果地的境界(這就是假設命題)，你依著去“修”(這就是解題)，最後發現你所得到的答案，與佛所說的一致(這就是“原式得證”)。“原式得證”時，表示你解題的方法沒有錯，且在解題的過程中，沒有犯什麼嚴重的過錯(也就是你“修對了”)，因此你也能親自“證明”如來所說的境界，《阿含經》所謂“自作證”，大乘所謂“親證”，即親身經歷的意思，《楞伽經》所謂“入如來地”；入如來地也就是“證”菩提。

“了義”：“了”，是完全、圓滿、究竟、通達之義。“義”，是道理之義。“了義”即是指佛在本經所闡發的道理是究竟、圓滿、通達第一義谛理的。以佛所示之教有兩大類：第一、不了義法，亦即是所謂的“權法”。所謂“權法”是佛為了攝受、教化、調伏、長養、成就根機未熟眾生，而由其大悲心中所流露出來的甘露法乳，令一切有情聞後，易得信受奉行，普得增長善根，故不了義教亦即為“方便教化門”，或“方便接引門”，禅門所謂“教下”者，即是指此。第二、了義法，亦即所謂“實法”，這是佛為成就根熟眾生，而自其薩婆若海所流出之自證境界之法，此法為“直指人心”、直示離言法性，無上甚深，故是諸佛及實教大菩薩之境界，非凡外權小之機所能趣入。本經所宣示的，即是此無上甚深微妙第一義谛(了義)之理與事。

“諸菩薩”：“菩薩(Bodhisttva)”為梵文之音譯，全稱應為“菩提薩埵”，漢譯省稱為“菩薩”。“菩提(Bodhi)”，梵文，義為“覺”、或“覺悟”。“薩埵(Sttva)”，梵文，義為“有情”。“菩提薩埵”合稱有三種意義：

一、“正在求覺之有情”，又稱“大道心有情”；

二、“已經覺了之有情”，亦即菩薩已非迷位凡夫，而是已有證悟，位列賢聖(賢聖皆是已覺了之人，非是迷惑之凡夫)；

三、“求自覺、覺他之有情”，菩薩為求自度、度他，自利、利他，自覺、覺他(自有開悟，亦令他開悟)之有情，亦即所謂“上求下化”(上求菩提一切智，下化六道諸眾生。)

以此三義，故這種有情得稱為“菩提薩埵”。“諸菩薩”：依本經而言，菩薩為求無上菩提，須歷經六十位修證，也就是六十個階段或證悟的境界。此六十位是：三漸次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行位、十地、等覺、妙覺。(《華嚴經》與《菩薩璎珞經》則明五十二位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。此中“十信”為凡位；住、行、向為“三賢位”；十地為“十聖位”；《大智度論》所明者，為從十住開始，共四十二位。)因為菩薩的修證有種種差等，故稱為“諸菩薩”，義即：各種階位之菩薩。

“萬行”：菩薩須依六度而修萬行，自利利他之萬行圓滿後，方成菩提。又此“萬行”如觀世音之三十二應；地藏之冥陽兩度、出入地獄、天上、人間；普賢之十無盡願等，皆是菩薩之萬行。乃至藥師如來因中之十二大願、彌勒之四十八願，亦是其於菩薩位時之萬行。

“首楞嚴”：又譯為“首楞伽摩”。佛在《大般涅槃經》中解釋“首楞嚴”為：“一切事究竟堅固”。“一切事”，簡言之即自利化他二事，亦即福德、智慧二事，或自受用、他受用(法身與應化身)；詳言之即是：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大師在《佛說阿彌陀經要解》(簡稱《彌陀要解》)雲：“所謂‘四念處’，一身念處，二受念處，三心念處，四法念處；‘四正勤’，一已生惡法令斷，二未生惡法不令生，三未生善法令生，四已生善法令增長；‘四如意足’，一欲如意足，二精進如意足，三心如意足，四思惟如意足；‘五根’者，信正道及助道法名信根；行正道及諸助道善法，勤求不息，名精進根；念正道及諸助道善法，更無他念，名念根；攝心在正道及諸助道善法中，相應不散，名定根；為正道及諸助道善法，觀於苦等四谛，名慧根。‘五力’者，信根增長，能破疑惑，破諸邪信，及破煩惱，名信力；精進根增長，破種種身心懈怠，成辦出世大事，名精進力；念根增長，破諸邪念，成就一切出世正念功德，名念力；定根增長，能破亂想，發諸事理禅定，名定力；慧根增長，能遮通別諸惑，發真無漏，名慧力。‘七菩提分’，亦名七覺分。智慧觀諸法時，善能簡別真偽，不謬取諸虛偽法，名擇法覺分。精進修諸道法時，善能覺了，不謬行於無益苦行，常勤心在真法中行，名精進覺分。若心得法喜，善能覺了此喜，不依顛倒之法而喜，住真法喜，名喜覺分。若斷除諸見煩惱之時，善能覺了，除諸虛偽，不損真正善根，名除覺分。若捨所見念著境時，善能覺了所捨之境虛偽不實，永不追憶，名捨覺分。若發諸禅定之時，善能覺了諸禅虛假，不生愛見妄想，名定覺分。若修出世道時，善能覺了，常使定慧均平；或心沉沒，當念用擇法、精進、喜三覺分以察起之；或心浮動，當念用除、捨、定三覺分以攝持之；調和適中，名念覺分。‘八聖道分’，亦名八正道分。修無漏行觀，見四谛分明，名正見。以無漏心相應思惟動發覺知籌量，為令增長入大涅槃，名正思惟。以無漏慧除四邪命，攝諸口業，住一切正語中，名正語。以無漏慧除身一切邪業，住清淨正身業中，名正業。以無漏慧通除三業中五種邪命，住清淨正命中，名正命。以無漏慧相應勤精進修涅槃道，名正精進。以無漏慧相應念正道及助道法，名正念。以無漏慧相應入定，名正定。”)、以及六波羅蜜、四攝、四無量心、四禅八定、滅受想定、三明六通、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，悉皆成就、堅固、不動不壞、稱為“首楞嚴”。若以本經而言，則為依於如來秘密之本修因(真如本性、或如來藏性)而起修，歷六十階，證二十五圓通，而契入如來覺性大海，堅固不動、不生不滅，從而從體起用，稱為“首楞嚴三昧”。“三昧”者，定慧等持，定以自持，慧以化他。是故此三昧境界，即是佛之境界，此定即是佛定。佛自住於此三昧，用以自利、化他也。換言之，佛菩薩之一切度生事業，皆是在三昧中行，非於散亂中行(——散亂何能度生耶？！)如《准提陀羅尼經》中，釋迦牟尼世尊為“愍念未來薄福惡業眾生，即入准提三摩地(准提三昧)”，而說出“過去七俱胝佛所說陀羅尼”。又如《地藏十輪經》述地藏菩薩每於晨朝，入於首楞伽摩三昧(即首楞嚴三昧)、加持眾生。故知佛菩薩之定，非沈空味著之小定，乃自利化他、一體成就之大定。

“經(Sutra)”：梵文，修多羅，有二義：

一、“貫串”之義，佛以名身、句身、文身，亦即種種語詞善說，而將其所開示之教法貫串起來，令不散失，亦令受者易持，如線串珠，則易執持而不散失。再者，佛所開示八萬四千法門有如一大串摩尼寶珠所成之璎珞(項鏈)——其中每一顆珠皆各代表一大法門——而此等諸寶珠則是由一條線貫穿於各珠之中心，故不散失，而得成一整體；此貫穿各珠中心之線，即是三世之佛心：由諸佛一貫之大悲一切智心中，流露出無量妙門，度脫眾生。故此諸妙門，既由諸佛一切智大悲心中出，即不得離於此心，若離此心，法即散失、墮落；故一切法恆須以佛心為本、為依，方能持之不墮；行者如是持，方冀有朝一日得其“心要”入佛本心，更而得其全體之珠，而非但以得一珠二珠為已足。此為“修多羅”深秘之義。

二、修多羅是“契合”、“契入”之義。這是指佛一切所說，不但契理，而且契機。“契理”即是如理而說，指佛之所說，未有一法而違於理，皆與道理相合，不作妄說，故經中言：“如來是如語者、是實語者、是不妄語者。”然而，如理如實之語，則未必能令聽者信解、受用。故佛語除契理外，還具 “契機”的特色。“契機”的“機”字，有根機、時機、與機緣三義。亦即佛所開示之法，不但契合真理，且契合當時聽者的根器(根機)，並能配合當時的因緣(時機、機緣)。詳言之，佛對上根且機緣成熟之人，即開示無上直指之法；對中下根人、或因緣未熟之人，即為說種種接引之法，以次第成熟之。若對下根人說無上法，即不相應，而不能信解、奉行；反之，若上根人為說下根法，亦不相應，不能得益。是故佛語一方面谛實、契理、順理，一方面又能隨眾生之根、性、欲而達契機、隨機；因而佛語於人、於法，皆能兩全、圓滿。

復及，末法時期談佛法者，常太側重所謂“契機”與“隨機”，而幾乎忽略了契理，因此常衍成“於理不合”，或“於理無據”之現象，如是即導致“不如法說法”，甚或為了一時“契機”或迎合時尚，而“非法說法”(不合佛法的言說，而說是佛法)、“法說非法”(明明是佛法的，卻說不是佛法——此即是謗法)，而名之為“方便”，或“方便說法”。凡此種種即有嘩眾取寵之嫌，實不了“契機”與“方便”之真義。所謂“方便”，梵文為“漚和俱捨羅”，譯為“方便勝智”，或“方便善巧”，簡言之即是“方法”或“巧妙的方法”之意，乃八地菩薩方能現出之大智慧。故知“方便”絕非“隨便”。

【義貫】

此經為開示自如來的“大佛頂”(無見頂)相上所現出之“如來”之秘“密”、依於“因地”本心“修證”、而達到之“了義”境界，及如來教敕六十階位“諸菩薩”，依此因地而起自利利他之“萬行”，悉皆達於究竟堅固“首楞嚴”之契“經”。

【唐中天竺沙門般剌密谛譯】

【注釋】

“唐”：中國唐朝，其時約在唐中宗神龍年間(西元七0五——七0六)。

“中天竺”：“天竺”是古印度，分為東、西、南、北、中五區，共有七十余小國。

“沙門”：梵文(Sramana)，義為勤息，即是勤修戒定慧三學、以息滅貪嗔癡三毒之人。

“般剌密谛”：這是譯主的梵名，中文義為“極量”或“極恭”，又，此《大佛頂首楞嚴經》原來是藏在龍宮；龍勝菩薩(亦即龍樹菩薩之異名)至龍宮說法，見龍藏中有此經，拜閱之下，歎為稀有，便將全經默誦下來，以利益閻浮提眾生；出龍宮後，便將此經誦出，記錄下來，呈給王家，王家也把它視為稀有之法寶，珍藏在國庫中，並且禁止傳到外國。雖然此經尚未傳到中土，但其威名早已為大家所知：曾有一位梵僧，見智者大師所立之三觀，而告訴智者大師說與他們國中的《楞嚴經》之意旨相符合；於是智者大師便設了一個拜經台，西向拜經，但拜了十八年，終未得見《楞嚴經》(到現在，天台山的拜經台還在)。

話說本經譯主般剌密谛，依於願力，要利益中土之人，第一次身上藏著《楞嚴經》東來之時，被守邊界的官吏查獲，而不許他出境，這反而更激發了他宏法之願，更加堅定，並且更加精進。他並想到了一個方法，可以將此經攜帶出境而不被發覺；他用極細的白絹書寫此經，然後剖開自己的肩膊，將經文縫藏在其中，等瘡口平復之後，再申請出國，海關搜查無疑，才得航海東來。大師於唐中宗神龍元年(西歷七0五年)到達廣州，那時正好首相房融被貶在廣州，房融便請大師住在制止寺，於是剖膊出經，譯成漢音，譯事完畢，便速回本國，以解除邊吏所受之難；由於譯主藏經出國，國王因此罪責守邊之官吏查緝不嚴，因此大師譯經完成之後，便速即回國，原以自身承當所有罪責。大師如此冒險艱苦，乃至不惜身命榮辱，正是所謂重法輕身，所成功德，不可思議；我國之眾生，均霑(zhān沾)其法施之益。

“譯”：般剌密谛法師所譯的，不是將原文譯成漢文，而是將梵音的經文，用漢字拼出來，也就是所謂的“音譯”，例如“摩诃般若波羅蜜多”一語，就是梵文的漢字之“音譯”，若是“義譯”，則為“大智度”或“大智慧到彼岸”。因此，《楞嚴經》雖經般剌密谛大師翻譯成漢字，但因只是譯其音，所以中土之人沒學過梵文的，還是看不懂，故須再加以“義譯”。

【烏苌國沙門彌伽釋迦譯語】

【注釋】

“烏苌國”：在北天竺，即阿育王的園苑所在，玄奘傳稱之為烏仗那。　“彌伽釋迦”：義為能降伏。

“譯語”：即將梵音翻成中文。

【羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯】

【注釋】

“羅浮山”：在廣東省廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中，長二八0余公裡，高峰四百余座，為嶺南名勝，寺院道觀頗多；其中之寶積寺、龍華寺、資福寺、東林寺、南樓寺等五寺，已於明洪武二十五年(一三九二年)並入延慶寺(見明代陳琏撰《羅浮志》)

“懷迪”：唐代僧，循州(廣東東陽)人，初住羅浮山南樓寺，博通內外典籍，並就梵僧學梵文。神龍二年(七0六)菩提流志譯《寶積經》時，奉诏入經證譯，後於廣州府與一梵僧(蓋即彌伽釋迦)共譯出《大佛頂首楞嚴經》十卷。

“證譯”：亦即證義，為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據《佛祖統紀》卷四十三載，古時譯場，除譯主之外，另設有八項職稱，各司一項職事，“證義”即其中之一。任此職者，坐於譯主之左，於譯主宣讀梵文之前，與譯主共同評量該梵文文句之義；又於漢譯之後，核對原梵文之義，而判定該譯語是否得當。此即是證譯師的職事。

【菩薩戒弟子　前正議大夫　同中書門下平章事　清河　房融　筆受】

【注釋】

“菩薩戒”：為大乘之戒法，依梵網菩薩戒則有十重、四十八輕。菩薩戒通在家、出家。《梵網經》雲：“欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒，一切鬼神，救護王身，百官之身。”房融遵受佛戒，故稱為菩薩戒弟子。又，菩薩戒一般漢傳所用的戒本，大致有三種：

一、《梵網經》菩薩戒：如前所說，含十重、四十八輕，此戒本雖通在家、出家，然而一般都是用在出家戒場上。

二、“瑜伽菩薩戒”：含四重、四十三輕戒，出自彌勒菩薩所說《瑜伽師地論》本地分中菩薩地。

三、“優婆塞菩薩戒”：含六重、二十八輕戒，出《優婆塞戒經》(然而依本經，則欲受戒者，須依止比丘僧，於六個月中淨四威儀，此師僧於六個月中觀察許可後，方令於二十僧中受此六重二十八輕菩薩律儀；故若欲依此經而傳授菩薩戒，恐非易事，因此智旭(藕益)法師在《優婆塞戒經箋要》中說：此經中既無開緣，所以最好授與“通途(之)五戒、並梵網、地持等戒耳”。)

除此三種以外，又有“地持菩薩戒”；其實這與前述第二項“瑜伽菩薩戒”同是出於《瑜伽師地論》的“菩薩地品”，兩者內容大致相同，故可視為“瑜伽菩薩戒”的別本。

“前正議大夫”：“前”，先之義，曾任的意思。“正議”，即正谏。正議大夫，如同現在的監察委員。

“同中書門下平章事”：官名，為從唐朝開始設立的宰相的稱號。唐朝的宰相有三：1﹒中書令(掌“中書省”)2﹒侍中(掌“門下省”)3﹒尚書令(掌“尚書省”)。基本上，中書省負責決策，門下省負責審議，尚書省負責執行(因此尚書省就有如現在的行政院之各部會)。而“同中書門下平章事”則是於“三相”之外，皇帝再派一個更親信的官，去與“三相”共議政事。“同”，協同。“平”，平議(評議)。“章”，彰顯。“事”，政事。亦即，在此位者，其職掌為協同(幫助)中書省及門下省的宰相一起辦事，以使政事更加彰顯(有績效)。其實等於是督責中書及門下二省的上司。這是原本的意義。後來演變成：若在相位的頭銜上沒有加“平章事”三字，就等於有名無權的閒缺，尤以宋朝為然。故知本經之“筆授”者房融乃是當朝的宰相。

“清河”：河北省清河縣，在钜鹿縣東，為房融之故裡。

“房融”：其子房琯(同管)，亦曾為宰相，房融之事略系出自其子房琯所作之《房融傳》。

“筆授”：亦是譯場職司之名，秉筆確定文字，然後下筆。《楞嚴經正脈》言此為潤文之人，也就是把譯文潤飾的更為文雅、暢順。

第二節　序分

【如是我聞，一時佛在室羅筏城，祗桓精捨。】

【注釋】

“如是我聞”：“我”，指阿難尊者，此句義為：此經為我親從佛聞。

《大般涅槃經》中載：佛臨入涅槃前，阿那律尊者教阿難問佛四件事：一、佛滅度之後，佛弟子將依誰而住？二、以何人為師？三、於經典結集時，一切經首應安何語？(亦即：一切經典應如何開始？)四、惡性比丘應如何處置？

佛答：一、如來滅度後，佛之弟子應依四念處而住；二、以戒為師。以上二者為答自修——四念處為定慧等持；“以戒為師”為不捨戒律；戒律者慈悲也，故不捨戒律即是不捨悲心。是故如來答：佛滅度後，佛弟子應如是自修；自住定慧，不捨悲心(毘尼)。三、將來結集經典時，一切經首應安“如是我聞，一時，佛在某處，與某某大眾俱”。這是答如何利他。四、惡性比丘，再三勸誡，怙惡不悛(hu e bù quan堅持作惡、不肯改悔)，則應默擯(bìn排開)之，不與共語，亦不共住。這是答如何令僧團清涼和合，這條與自修，化他，及護持正法，令法久住，皆有關系。

“一時”：為在某一個時候。佛經之所以不定說為何時，是有深義的。因為佛法是屬於一切眾生之法，而非專屬某一國度、或某一民族；而且佛住世說法時，常於各國游行布教，而各國的紀年與歷法亦皆不同，為免诤論，故只標“一時”。

“佛”：梵音為佛陀，意義為覺者，或已開悟之人。而如來之“覺”為“正遍知覺”，即於三世十方，世出世間，一切因緣業果，如來以佛眼佛智，無不照了，故稱正遍知覺，又稱“等正覺”。

“室羅筏城”：即僑薩羅國(Kosala)之都城，此國之主為波斯匿王。此國在中印度，位於迦毘羅衛國之西北，波羅奈因之北方。此亦即《法顯傳》所謂之“拘薩羅國”。世尊曾前後於此居止二十五年，經常於此開示佛法。

“祗桓精捨”：“精捨”，為精修梵行者所居之捨。此精捨又稱為“祗樹給孤獨園”。“祗樹”，為祗陀太子之樹之義，祗陀太子為波斯匿王之太子。“給孤獨”，為須達多長者之雅號，因長者常好施一切貧窮、孤苦之人，故時人尊稱他為“給孤獨長者”。須達多長者為建一僧坊，供養釋尊及弟子，便依祗陀太子之要求，以黃金布滿祗陀花園，而購得此園以建精捨。祗陀太子言：雖黃金布地，但樹所在處，黃金不遍，園為你所有，但樹仍屬我所有，我願以此等樹，與你的園，一齊供養如來。因此便稱此精捨為“祗樹給孤獨園”。“桓”者，林也。

【與大比丘眾，千二百五十人俱。】

【注釋】

“大比丘眾”：“比丘”，為佛門出家男眾弟子，受持二百五十戒，稱為比丘。又，比丘之原義有四：

一、怖魔：由於佛弟子執持如來清淨戒法，當得出離三界塵染，故魔大怖畏。

二、乞士：比丘僧，須離諸世間一切名、利、作業，不與俗人爭名、爭利、爭位，故乞食以自活。又此乞食有兩種：1、向眾生乞飯食(段食)，維持色身，以修梵行；2、向佛乞法食，以長養法身慧命。又，佛制比丘乞食以自活命(是為比丘之“正命”——不以世間之行業而自活命)，除了有如上的二義：1、離俗——不為世俗行業；2、無爭——不與俗爭名、利、權、位，迥然超出世間；此外，尚有如下之義：3、寡欲知足——比丘乞食而活，不但能食物上少欲知足，因不作世間行業，故沒有收入，因此其他衣、住、行等等也都必須寡欲知足；4、修行忍辱——眾生根器不一，有的眾生有善根，知道恭敬布施修行人，有的眾生根器下劣，不但不知布施修福，反而毀謗辱罵譏笑，故比丘乞食實為常行忍辱，成就忍辱行之要道；5、去我慢——這一點尤為重要，因為依世俗人之見解，最為可恥之事不過向人乞討，向人伸手，“有傷自尊心”，所以世人非不得以，絕不出此；而修行人為成就法身故，乞食而活，正好於此調伏無始以來之我慢習氣，破除我慢；6、修行無我——佛之“無我智”非但言說，是要從實際的定慧觀行以及四威儀中去作的；承上所說，比丘於乞食中，破除我慢，我慢既破，無始以來之我執、我見、我愛等“我相”，亦皆隨而易破，我相破已，即是“無我”，若得“無我”即是“無我智”現前。是故《金剛經》中，佛雖開示“無我無相”之法，然亦從佛示現自持衣缽入捨衛大城乞食為始，正顯體現“無我”第一義空理之本，乃自乞食始。又，大乘佛教中，出家眾雖未日日托缽行乞，然種種“化緣”，及不作俗業，依信施活命，乃至寺中點燈、打齋等以維持寺院開支，其實質上皆與依靠信施之“乞食”無異。今處末法，有出家眾自言不靠他人布施，而作種種行業(或工或商，或兼工商販賣)，自食其力，實乃不解佛“比丘乞食”之深重義理。

三、破惡：比丘以修習戒定慧，故能破貪嗔癡慢等惡法。

四、不生：“不生”有二義：⑴煩惱不生——以比丘修習三聖學，四聖谛，故煩惱不生。此不生為制伏、止息煩惱，令暫不生(不起現行)，非畢竟斷，名為不生；此當前三果位。⑵不再來三界中受生——這是指已證四果阿羅漢道的聖僧，因為他們已達所謂“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”，此中“我生已盡”，指我這是最後身；“梵行已立”，指一切聖道清淨之法(梵行)我皆已成就——“聖道已修”；“所作已辦”，指一切煩惱我皆斷盡；“不受後有”，指不再來三界中受生(受“後有”之身)，因為“煩惱已斷”，故不再受三界之煩惱身。

以上“怖魔、乞食、破惡、不生”，為比丘之四種意義。因此經文中“大比丘”實系特指已證得阿羅漢道的比丘僧。

“眾”：梵文為“僧伽”，譯為和合，故得稱“和合眾”。僧眾以和合，故得共住、共修。

“千二百五十人俱”：這是釋尊的常隨聖眾，“俱”，在一起之義。

【皆是無漏大阿羅漢，佛子住持，善超諸有，能於國土成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑，嚴淨毘尼，弘范三界，應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。】

【注釋】

“無漏”：“漏”，即是煩惱之異名。三界有三種漏：欲漏、有漏、無明漏。聖人已破淫、怒、癡諸煩惱，故達於無漏(無煩惱)之境界。

“阿羅漢”：梵文Arhat,又譯為“阿羅诃”，其義為：1、無生——阿羅漢煩惱已不再生起，故稱無生。又，阿羅漢此身是最後身，更不再來三界受生，故稱無生。2、殺賊——阿羅漢具足戒定慧，能殺煩惱賊。3、應供——阿羅漢成就涅槃聖道，為世間第一福田，佛說若人供養阿羅漢，得福無量，是故一切世間之眾生，為令自身速離貧苦厄難，速得福智資糧，應當供養阿羅漢，故稱應供。

“佛子住持”：“佛子”為佛之真子，以能紹繼佛志，拔濟眾生，故稱佛子。又《法華經》說菩薩是“從佛口出，從法化生，得佛法分，堪紹佛種”“住持”有二義：1、“住”法王家，“持”秘密藏(即首楞嚴之密法)；2、“住”首楞嚴三昧，“持”如實修證。

“善超諸有”：“超”，是超越。“有”，具有二義：

一、“三有”——欲有、色有、無色有，亦即是三界，以三界皆是“有法”，有因有果、有生有死，而非涅槃之無生，故三界又稱為“三有”；又，三有亦即是三界之生死；“欲有”即欲界之生死；“色有”即色界之生死；“無色有”即無色界之生死；以三界皆有生死、有煩惱、有苦，故稱為三有。

二、“二十五有”——二十五有為從三界開出(“開出”之義為：再進一步詳細分類，亦即“廣說”)：

⑴欲界有“十四有”——四惡趣(阿修羅、地獄、惡鬼、畜生)、四大洲(東勝神洲、南瞻部洲、西牛貨洲、北俱盧洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化樂天、⒍他化自在天)。

⑵色界有“七有”——四禅天、大梵天、淨居天、無想天。

⑶無色界有“四有”——即四空處(空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處)

以上十四加七加四，合共二十五，故稱“二十五有”。又所謂“二十五有”，亦即在三界中共有二十五種果報之義，眾生於三界中無始生死往來，不離此二十五處。此言：這些大比丘眾，都能以如來之妙善方便法門，超越三界諸有生死之苦果。

“能於國土成就威儀”：“國土”，即佛土，亦即佛所化生之土，或稱一佛世界，即三千大千世界。“威儀”，即行住坐臥四威儀，“成就威儀”，亦即是成就戒法莊嚴之義。此言：這些大比丘，都能於佛化之國土，具足戒品，一切時中成就四威儀。

“從佛轉輪”：隨從佛世尊轉正*輪，度化有情。“輪”有七義：一、摧輾：能摧輾煩惱故；二、運載：能載眾生至彼岸故；三、圓滿：佛之法門初善、中善、後亦善，故究竟圓滿，譬之如輪；四、無量無盡：佛之法門無量無邊，譬如輪之轉動，無有始終可得；五、一切通達：佛之法門，譬如輪之有輻、有辏、諸輻通達於四方，而無障礙；六、萬法歸一：佛之法門無量，譬如輪之眾輻，然眾輻亦皆歸於一辏，如眾海水，等同一味，謂菩提味、涅槃味；七、萬法中空：佛之法門力用雖無量，譬如眾輻，然輻之用系於一毂(gǔ車輪中心的圓木，中有圓孔，可以插軸。)，以毂中空，故有輪之用；如來法亦如是，諸法體空，無相，故成法之無盡力用，得度眾生出於有為。

“妙堪遺囑”：“妙”，智慧殊妙。“堪”，能。“遺囑”，佛臨涅槃前，所附囑弟子度化有情之遺志。此言，這些大比丘，都證入了勝妙之智慧，而堪能紹繼如來度化一切有情之附囑。

“嚴淨毘尼”：“嚴”，莊嚴。“淨”，清淨、淨持。“毘尼”，梵文“毘奈耶(Vinaya)”、或“毘尼耶”之省言，戒律之總稱。此言：這些大比丘僧，於敬持如來律法方面，都能清淨、莊嚴。戒品清淨即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清淨，故得四威儀妙相莊嚴。

“弘范三界”：“弘”，大。“范”，模范、師范。能為三界一切眾生之師范。

“應身無量”：“應”，應機、感應。“應身”，即三乘賢聖，為度眾生，應其根機及因緣，而示現之身。此隨機而應之“應身”，雖非其本身，然亦依於其本身(自受用法身)而得變化示現他受用身。阿羅漢已證神足，故能於自身作種種不思議變化。

“拔濟未來，越諸塵累”：“未來”，未來世之眾生。“塵累”，六塵之負累；眾生以緣取六塵，而自障蔽自心本明，而成為靈明本性之負累。此言：這些大比丘僧，能拔濟未來之眾生，令其超越六塵之負累，而得解脫三界苦難，因此不負如來之殷勤囑托。

【義貫】

這些大比丘僧“皆是”已證聖道，離欲“無漏”，煩惱永息之“大阿羅漢”；彼等皆是“佛”之真“子”，安“住”護“持”如來正法，自身“善”修如來無量妙法而得“超”脫三界二十五有等“諸有”系縛，並且“能於”此娑婆“國土” (乃至十方佛土)，“成就” 三千“威儀”，隨“從佛”世尊“轉”正法“輪”；並且以其所證深“妙”之智慧，而“堪”能紹繼如來“遺囑”之度生事業，是故彼等皆能莊“嚴淨”持“毘尼”戒品，“弘范”於“三界”(為三界眾生之師范)，並能隨眾生之機緣，而示現“應身無量”，以“度”化解“脫”現在之“眾生”於生死中，更能救“拔”赈“濟”盡“未來”際無量有情，令皆超“越諸塵”勞之負“累”，而得解脫。

【诠論】

本段經文，看來與一般經文之“序分”中，陳述與會大眾之大比丘，好象沒什麼不同，而實際上，本段經文中即暗藏了許多玄機，此言何解？我們知道，所謂“佛子”，依理而言，即是指菩薩，以菩薩為能紹隆佛種，故為佛之真子，而堪稱佛子。但本經文中，明明是在講阿羅漢，為什麼經文又稱阿羅漢為佛子？豈不有違道理？接著又說這些阿羅漢“從佛轉輪，妙堪遺囑”，阿羅漢怎麼能紹繼如來遺志，度化眾生？他們不是都是“所作已辦，不受後有”，此是“最後身”，即將入涅槃了嗎？既馬上要入涅槃，如何還能繼佛遺志？再下去，經文又說他們能“應身無量，度脫”現世“眾生”，不僅此也，而且更能“拔濟未來”之眾生，令“越諸塵累”，而得解脫——這豈不是菩薩境界了嗎？這正是本經的玄機，也是本經一經的大旨。何則？

依藏教、通教、乃至別教，二乘與菩薩是有別的；形相與智慧皆別。但依於圓教，則心、佛、眾生平等無二，三乘會歸一乘，唯一佛乘，無二無三；三乘、五乘只是如來大悲智慧之權說化導，一乘為實，眾生畢竟成佛，此是《法華》之大旨，故《法華經》中佛與在家出家、三乘賢聖皆授記成佛。而《法華》“一佛乘”之得以建立，乃依於《大般涅槃經》佛所開示之“一切眾生皆有佛性”，是故“一切眾生當得作佛”。是故，在通教中，聲聞人被斥為“焦芽敗種”，然於圓教中，則得授記，將“回小向大”，當得作佛。

又，依《楞伽經》，阿羅漢有兩種，一為“實法阿羅漢”，即是實取涅槃滅度者，二為“權法阿羅漢”，乃為菩薩依本願力，為護持如來，及護正法而示現者，此類阿羅漢，以是菩薩示現故，故不實取涅槃，而繼佛種性，度化有情，盡未來際，象大迦葉尊者，現仍於雞足山入定，以待彌勒菩薩下生成佛，而傳於釋尊衣法，即是菩薩示現之權阿羅漢。又如玄奘大師在《大唐西域記》中所載，羅喉羅亦為護如來正法，不入涅槃，亦是權阿羅漢之一例。又賓頭盧尊者，表面上雖是受佛教敕，不准入涅槃，永住此世間受眾生供養，然亦是慈悲示現之“權阿羅漢”。菩薩悲心之深，不拘本身形相，於此可知。

本經因是如來開示真如本性之圓頓大經，故已超越“藏通別”教之三乘分別，而以萬法皆“本如來藏妙真如性”，而會三乘於一乘圓教，是故暗示此等大阿羅漢本身實亦是菩薩示現，並藉此以默示本經“真如一相”之深旨。

【其名曰：大智捨利弗、摩诃目犍連、摩诃拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等，而為上首。】

【注釋】

“捨利弗”：梵語，“捨利”為鹙(qiū一種水鳥)；“弗”為子。因捨利弗之母，其名為鹙，印度人常以母之名為名，故名為“鹙子”。有時亦翻為“捨利子”，即是華梵合並之翻譯。捨利弗為佛十大弟子中，智慧第一，常代佛宣說法要，或重誦佛所講之經。諸佛菩薩之示現，皆有“本”、有“跡”，“本”即其本身；“跡”即其示現。捨利弗為釋尊之十大弟子之首，此為其跡現，而其本則為過去之金龍如來，今倒駕慈航，助佛轉輪。

“摩诃目犍連”：梵文“摩诃(Maha)”，大之義。佛弟子中，仍有同名目犍連者，此言大目犍連，以示有別。目犍連為佛十大弟子中，神通第一。《阿含經》雲：“我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。”

“摩诃拘絺羅”：梵文“拘絺羅”為膝，大膝為捨利弗之母舅，出家前又號“長爪梵志”。拘絺羅在佛弟子中，為四辯才第一。

“富樓那彌多羅尼子”：“富樓那”義為滿願；“彌多羅尼子”義為慈子。故常合譯為“滿慈子”。富樓那為佛弟子中，論說第一。

“須菩提”：義為空生、善現、善生。故《大般若經》中常譯為“善現須菩提”。須菩提為佛弟子中解空第一，其本為過去青龍如來。

“優波尼沙陀”：義為塵性，以觀塵性空而得道果。本經中，優波尼沙陀自陳圓通時說：“觀不淨相，生大厭離，悟諸色性以從不淨，白骨微塵歸於虛空，空色無二，成無學道，如來印我，名尼沙陀。”所以，“尼沙陀”這個名字是釋尊印許他所證的法，為顯其法，而賜其如是名。

“而為上首”：就是領眾帶頭在前之義。

【復有無量辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。】

【注釋】

“辟支無學，並其初心”：“辟支”，即辟支佛道，亦即緣覺，亦譯為獨覺。“緣覺”與“獨覺”所修雖同，但他們的修行因緣則不同：“緣覺”是出現在有佛之世，聞佛開示十二因緣之法，因而修行而得開悟“緣起無常”之理，得證涅槃者；“獨覺”是在無佛之世，自觀世間興衰法，得悟無常、因緣之理，證入涅槃者。辟支佛乘與聲聞乘人，因無度生之悲願，亦不趣求無上菩提，故在通教上合稱為“二乘”。“無學”，為二乘已證道果者，在此則為指已證辟支佛果者。“初心”，為指於辟支佛乘初發心之學人。

“屬”：值，正好碰到。

“休夏自恣”：“休夏”，即結夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五，結夏安居專心辦道，不外出行乞，或作其他事。“自恣”，“恣”為任之義，即於安居三月完了，眾僧齊集，大家一齊共同檢討三月修行的得失，通常是自舉所犯過錯，而不是自述功德。詳言之，即若自知已過，便自行陳說，若自不知過，則“恣任僧舉”。自恣時之白文為：“大德長老，或見我過，或聞我罪，或疑我犯，恣任所舉，哀愍我語，我當忏悔”(——這是何等的境界！修行人當如是為護法身慧命，不顧世間虛假顏面，如是庶幾速與“無我智”相應乎！然而末法時期，這種自恣之法，早已不能行了！)

【義貫】

“復有無量”的“辟支”佛乘已證道果的“無學”聖人，“並其初”發“心”的學人，一“同來”到“佛所”，正“屬”(值遇)“諸比丘休”止一切活動，結“夏”安居三月完畢，正要作“自恣”(自我檢討)的時候。

【十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾，得未曾有。】

【注釋】

“十方”：四方(東、南、西、北)加四隅(東北、東南、西南、西北)，再加上、下，稱為十方。

“菩薩”：大道心有情，詳如經題中釋。

“咨決心疑”：“恣”，詢、問。“決”，決斷、解決。“心疑”，心中的疑惑、疑問。又，疑在唯識五位百法中為六大根本煩惱之一。(六大根本煩惱為：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。以“疑”能令人於正法、正理心生猶豫，而踟蹰不前，不得安心如法修行，因而令心惱亂不安，故為一大煩惱。一切修行人皆應速求善知識決疑——決斷心中疑惑，永斷疑網，否則智眼永遠被疑惑所障，不得開顯。)此言：來咨問決斷心中之疑惑。

“欽奉慈嚴”：“欽”，敬也；又欽，重、殷重也。“奉”，奉事。“慈”，母。“嚴”，父。此言：諸菩薩眾，皆敬事如來，如奉事父母一般敬重、殷勤。

“將求密義”：“將”，欲、想要。“求”，請問、請示。“密義”，此與《六祖壇經》中，道明法師問六祖大師：“上來密語密意外，還更有密意否？”中的“密意”相同。密義為秘奧之道理，此理因為凡愚障重不解、不相應，恐生疑謗，故如來不常開示，唯對大根器人說。以不常開示，故稱之為“密”。又，此理幽隱高深，為如來自行境界，非凡外權小能知能解，故稱之為“密”。然而此“密”，雖為“如來密因”，不與他共，而此密實為一切眾生本具、共有，故六祖答道明上座雲：“若汝返照，密在汝邊。”是故，此密雖各人皆有，然迷而不悟、不知不覺，故非密成密，須求善知識指示，乃得開解、知見。

“敷座宴安”：“敷”，鋪也。“宴”，即安也，恬然安祥寂靜之義。“安”，安坐，身心不動。

“法筵”：“筵”，同宴、席也。法筵，猶法席。以法會為供給大眾法食，故如同宴席。

“得未曾有”：從來沒有這麼歡喜過；從來沒有聽到過這麼好的道理。

【義貫】

此時，“十方”世界的諸大“菩薩”，都為了向如來“咨”問，以求“決”斷“心”中的“疑”惑，而來“欽”敬“奉”事如“慈”母“嚴”父的佛世尊(以如來為一切眾生之法身父母故。)“將”欲“求”乞如來開示無上“密”要之“義”理。就在這時(“即時”)“如來”自行“敷座，宴”然“安”坐，身心不動，而“為諸”與“會中”之法眾，“宣示深奧”之理，而令此“法筵”中的“清”淨大“眾”，皆“得未曾有”之法喜。

【迦陵仙音遍十方界，恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。】

【注釋】

“迦陵仙音”：“迦陵”，全名為迦陵頻伽，義為妙聲，是一種鳥名，此鳥之音和雅，令聽者皆觀悅；在此為比喻如來的法音，如來梵音和雅，聞者莫不歡悅。“仙”，為大仙，指如來。仙之原義為已成正果之修行人。

“道場”：有二義，一為修道之場所，二為講道、傳道之場所。這裡指祗桓精捨，為眾僧自咨辦道，及如來宣說正法之場所。又，有人修道、有人傳道之處，即是道場，然若無“道”，縱有種種莊嚴具，亦不得謂為真實道場。又，直心、深心、菩提心等，是菩薩道場。

“文殊師利”：義為妙吉祥，以其出生時有十種祥瑞。文殊主大智，曾為七佛之師，其本為過去龍種尊王佛，現在為北方之觀喜摩尼寶積佛，未來成佛，名為普現如來。

“十方界”：為十方之佛世界。一佛世界為一三千大千世界。

【義貫】

世尊如“迦陵”頻伽鳥的大覺金“仙”之美妙梵“音”，普“遍”至於“十方”佛世“界”，於是十方如“恆”河“沙”數一般的無量“菩薩”，皆聞聲而“來聚”集於此祗園“道場”，此菩薩眾中，以“文殊師利而為上首”。

【時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍馐，無上妙味，兼復親延諸大菩薩。】

【注釋】

“波斯匿王”：“波斯匿”，義為月光，波斯匿王在過去龍光佛的時候，與釋迦菩薩同為地上菩薩；那時釋迦位居第八地，而波斯匿王為四地菩薩。今釋尊成佛，他就大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助佛法化。

“諱日”：即忌日，即去逝之周年紀念日。此日之所以稱為忌日的原因，是因為在這一天有許多避忌或忌諱之事，也就是不可作或不該做之事，尤其是歌舞、飲酒、歡樂之事。因為此日既然是先亡之紀念日，理應哀悼，以示敬意及孝順之義，何況還在這天大肆暢飲、笑談、歡樂。

“營齋”：營，辦。“齋”：素食飯菜。在父親的忌日那天供佛及僧，是為了增進亡父的冥福。又，眾僧自恣之日，亦即佛歡喜日；在《盂蘭盆經》中，佛告目犍連，可於是日齋僧，以救拔其母，故波斯匿王遵教於此日設供，而修孝順。

“宮掖(yè)”：宮殿中之旁捨，稱為掖庭。

“親延”：“延”，請也。“親”，親自。國王親自延請諸大菩薩，而非派人去請，表示十分尊重菩薩。

【義貫】

那“時”，“波斯匿王為其父王”的忌日(“諱日”)而“營”辦素“齋”，敦“請佛”到他的“宮”中之“掖”庭裡受供；波斯匿王親“自”到祗桓精捨“迎”請“如來”，“廣設珍馐”皆為“無上”之“妙味”；國王並(“兼復”)“親”身去“延”請“諸大菩薩”。

【城中復有長者、居士，同時飯僧，伫佛來應。】

【注釋】

“長者”：在佛法中稱長者，不只是說年紀高，而是應具有十德，方才配稱長者：一、姓貴；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆；七、行淨；八、禮備； 九、上歎；十、下歸。

“居士”：居家修道之士，即優婆塞、優婆夷。佛法中，須正式於僧中受三皈、五戒，方得稱為優婆塞、優婆夷。

“飯僧”：設齋飯供僧。“飯”，在此為動詞。

“伫佛來應”：“伫”，等待。“應”，應供。“伫佛來應”，在此之義為：城中長者及諸居士，知國王親自供佛，則各地一定有很多僧眾及菩薩來應供，他們在門口等待，希望佛慈悲，分派一些弟子及菩薩聖眾讓他們供養，以修無上之福。因為國王如不請佛，平常便不可能有這麼多聖僧齊集一地，接受供養，所以這是一個很稀有難得的修福機會。

【佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。】

【注釋】

“敕”：誡也、教也、令也。

“分領”：分配、領導。因文殊為諸菩薩之上首，所以佛命文殊作分派之工作，諸菩薩及阿羅漢皆能信服。

“齋主”：供齋之主人。

【義貫】　本節從略

第三節 阿難示墮

【唯有阿難先受別請，遠游未還，不遑僧次；即無上座及阿阇黎，途中獨歸。】

【注釋】

“阿難”：全名為阿難陀，義為慶喜，為佛之堂弟，白飯王之子。阿難為在佛成道之日出生，佛的父王淨飯王聽到太子成道，又聽皇弟得子，實為一門雙喜，故賜小王子名為慶喜。

“別請”：“別”，特別，個別。指在家居士於僧眾中，特別指定某僧接受供養，稱為“別請”。又，由僧眾中別請四人以上，稱為“別請眾食”。出家人接受在家人之齋食供養，必須依照僧臘，次第赴請(相對於“別請”而言，這稱為“僧次請”)，這樣才如法；應知於平時受別請是戒律上所禁止的，犯者得波逸提罪。因為施食之利養是屬於十方僧的，若受別請，即是取十方僧物，故大小乘律皆禁之。然而受“別請”亦有開緣(即於某些特別情況下，受而不犯)，如病時、行時、作衣、施衣等時，無犯。現在因為是自恣時，即是施衣之時，故阿難可受別請而無犯。

“不遑(huáng)僧次”：“遑”，及，趕上。“次”，列。阿難因受遠地之人別請，而趕不及參與眾僧之列。

“上座”：《毘尼母經》說：出家戒臘從二十夏到四十九夏，稱為“上座”；(零夏到九夏稱“下座”；十夏到十九夏稱“中座”；戒臘五十夏以上稱一切沙門、國王所尊敬，稱為“長老”)。又，依《阿毘達磨集異門足論》，有三種上座：

1、生年上座——即戒臘二十夏以上者。此“生年”非指世間之年紀，而是指“出世間”之年紀，蓋佛說出家受具足戒，才是真生，以於法中出生，故出家受具名為“生年”，非關世俗之年齡。2、法性上座——為已證得涅槃法性之阿羅漢，不問其老少、戒臘，皆得為上座。3、世俗上座——即大族大姓出身，有大眷屬、大徒眾、眾所推尊者。

“阿阇黎”：梵文(Acarya)，又譯為阿阇黎耶，義為執范師，為能矯正弟子行為，並為其軌則、師范的高僧之敬稱。據《四分律刪繁補阙行事鈔》卷上載：阿阇黎有五種：

1、　出家阿阇黎：為出家時授與沙彌十戒之師。

2、　羯磨阿阇黎：為受具足戒時之羯磨師，又稱“受戒阿阇黎”。

3、　教授阿阇黎：於受具足戒時，屏處問遮難，教令乞戒，及教授威儀之師。

4、　授經阿阇黎：學人從其教授經典、法義，乃至四句偈者。

5、依止阿阇黎：比丘依之而住，乃至一宿者。

以上為顯教之阿阇黎，此外尚有密教之“真言阿阇黎”，又稱金剛阿阇黎。《大日經疏》卷三說：若對曼荼羅之種種支分，乃至一切諸尊、其真言、手印、觀行及悉地，皆悉通達，得傳法灌頂者，是名為阿阇黎。

“途中獨歸”：律制比丘五夏未滿，不得暫離依止。今阿難出家已十二年，故得無上座或阿阇黎相伴而獨行。

【其日無供，即時，阿難執持應器，於所游城次第循乞。】

【注釋】

“其日無供”：即那一天在路上，沒有人請他到家裡受供養。

“應器”：梵語為缽多羅，義為“應法器”，也就是缽。因為僧人之缽，於體、色、量三者，都須“應法”(即合法、如法)，故稱為應法器、簡稱應器。缽之體(亦即材質)，有鐵、瓦(即陶、瓷)二種；缽之色，熏成黑赤色、或孔雀咽色、或鴿色；缽之量：應已之食量而為，極大亦不可超過三升，最少也要能容下一升半。

“次第循乞”：“循”，順也。僧眾分衛(即乞食)時，不揀別淨穢貧富，順著門戶之次第而行乞。

【義貫】　本節從略。

【心中初求最後檀越以為齋主；無問淨穢、剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。】

【注釋】　

“心中初求”：“初”，本來之義。

“最後檀越”：“檀越”一詞為華梵合並。“檀”，梵語檀那，布施之義。“越”，超越。以行布施，而獲福報，得超越貧窮之海，故稱施者為檀越。“最後檀越”，因大家都已准備供佛及僧，剩下還沒有准備供的，阿難稱為最後的檀越。

“無問淨穢”：小乘乞食，一向避開五種人家：一、官家；二、倡優家；三、屠戶；四、沽戶(賣酒家)；五、淫捨。阿難因發心等慈，所以決定不避穢戶。

“剎利”：全文為剎帝利，義為王種，這便屬“淨家”。　

“旃陀羅”：義為殺者，即是以殺為業者，是為“穢家”。

“方行等慈”：“方”，法也，效法之義，謂效法佛菩薩而行平等之慈心。　

“發意”：即發心。

【義貫】

阿難“心中”最“初”只“求最後”一家尚未供佛菩薩的“檀越”家，“以為”他的“齋主”，而“無問”其家是“淨”家還是“穢”戶，是屬“剎利”的“尊姓”之族，“及”行殺為業的“旃陀羅”穢種，意欲效法(“方行”)佛菩薩之平“等慈”心，而“不”揀“擇”低“微”下“賤”種姓之人家，“發意”要“圓”滿“成”就“一切眾生無量”之“功德”。

【阿難已知如來世尊诃須菩提及大迦葉，為阿羅漢、心不均平；欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。】

【注釋】　

“世尊”：梵文為薄伽梵。因如來十號具足，能為六凡、三乘、九法界之所尊敬，故稱世尊。

“如來世尊诃須菩提及大迦葉”：須菩提認為富人好逸樂，難修行，故今世福報受盡，來世墮於惡道，為愍此等，故捨貧乞富，令來世不墮落。大迦葉的想法正好相反：他認為窮人因為累世不修福，故世世貧窮，因而更加無法修行而超脫貧苦；因此大迦葉捨富就貧，令種善根。這兩位尊者之用意雖善，但心卻不平等，故為世尊所诃。

“無遮”：無遮限(亦即沒有預設什麼限制)之慈心，究竟平等。

“度諸疑謗”：若專向貧人求乞，必致招俗人疑心；若專向富人求乞，則會招來毀謗。平等行乞則可度脫眾生的疑謗之心。

【義貫】

這是由於“阿難”早“已知如來世尊诃”責過“須菩提及大迦葉”兩位尊者，說他們身“為阿羅漢”之聖者，而對待眾生之“心”卻“不均平”，有所偏頗。

阿難心中非常“欽”敬“仰”慕“如來”所“開”示“闡”明的“無”有“遮”限的等慈之心，如是更可“度”化“諸”眾生的“疑”心及誹“謗”，令不造罪。

【經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。爾時阿難，因乞食次，經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒攝入淫席。淫躬撫摩，將毀戒體。】

【注釋】　

“城隍”：“隍”，為城外的壕溝；無水的稱為城隍，有水的叫城池。

“徐步郭門”：“徐步”，安祥慢步。“郭門”，護城之門內門稱為城門，外門稱為郭門。

“肅恭齋法”：肅穆恭敬，敬持化齋之法儀。

“大幻術”：即虛幻之咒術，能變化物像，迷惑於人，令人失性，為其咒術之力所攝，不覺而隨從其命。此幻術能咒令日月墮地，令梵天下降，威力強大，故名之為大幻術。

“摩登伽”：義為小家種，或下賤種，為其母之名，其女名為缽吉蹄，義為本性，謂雖墮為淫女，然本性不失。

“娑毗迦羅先梵天咒”：“娑毗迦羅”義為黃發，又譯為黃發外道。“先梵天咒”，此派外道偽稱其咒為過去梵天所授。黃發外道將此咒傳給摩登伽。

“攝入淫室”：摩登伽女因見阿難具佛之二十相好，心生愛染；又因過去五百世曾與阿難為夫婦，愛業所感，一見歡喜，不能自已，必欲與之結為夫婦。便求其母滿其所願。於是其母便持咒修法，引攝阿難，阿難不覺為咒力所攝，心意恍惚，入於其家室、更至於摩登伽女之寢席。

“戒體”：即是受戒之時，登壇白四羯磨竟，所得之妙善無漏色法，稱為無作戒體。

【義貫】 本節從略

如來知彼淫術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

【注釋】

“齋畢旋歸”：通常佛受齋供後，都會為齋主說法，令其除得福之外，更得智慧，以令速入菩提解脫之道。“旋”，立刻。今日如來齋畢，便馬上要回精捨，必有非常之因緣。

“俱來隨佛，願聞法要”：因佛在受供處未開示法要，所以國王等人都隨佛回到精捨，要聽佛開示法要。

【義貫】 本節從略。

【於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒，敕文殊師利將咒往護；惡咒消滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。】

【注釋】

“提獎”：“提”，提攜；[獎]勸勉也。

【義貫】　本節從略

【诠論】

化佛居於佛頂，表尊中之尊，其所說之咒即為密中之密。“佛頂”代表諸佛之極果，而“寶蓮花”則代表如來密因。“光”代表佛大無畏之智慧，故能破魔。“百寶”則代表佛所成就的無量功德。是故大佛頂法為最殊勝之法，顯密皆然。

第四節 阿難請定

【阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。】

【注釋】

“無始來”：長久以來，言時間之久遠。

“一向多聞”：佛贊阿難有八不思議，其中之一為“法不再問”，義即：阿難聞佛說法，一聽便記住，從不忘失一字，故為佛弟子中之“多聞第一”。

“未全道力”：“全”，完全，究竟成就之義。“道力”者，定慧之力；又，道力為成就三十七助道品所得之力用，稱為道力，而三十七品，從四念處開始，主要都是在修定或定慧等持。故“道力”具言之即定慧力，簡言之即定力。若有定力所持，便不會被邪咒所攝，即不會有示墮之事發生。

“妙奢摩他、三摩、禅那”：阿難此時不知十方如來得證菩提所修的定之名稱為何，故姑舉此三種定之名而言，然實不了其中底蘊，只知其神用之奧妙，甚至可以放光，動地、化佛、救苦，故稱之為“妙”，這個“妙”字在此貫其下之三個定名，只是經文避免繁復而省略，具言應是：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那。這三個，雖然都是定的名稱，但是有差別的：

一、奢摩他：梵文Samatha，義為止，止息亂心之義，若得奢摩他，即是所謂得定。這是一般修定的第一步功夫。

二、三摩：梵文全文為三摩缽底Samapatti，義為觀。通常修定的程序是先止後觀，亦即先修奢摩他，令心得定後，再修觀，開大智慧，破除煩惱。

三、禅那：梵文Dhyana,此為止觀雙運之法。禅那亦可為一般定的通稱或總名，代表所有的禅定。若以三觀而言，則奢摩他為空觀，三摩缽底是假觀，禅那為中觀。

“最初方便”：“方便”即法門，此亦即最初入手的法門。

【義貫】

“阿難”被文殊菩薩帶回來，“見”到“佛”以後，便五體投地“頂禮”佛足，“悲”傷啜“泣”，悔“恨”自己從“無始”以“來”，“一向”只於教理上求“多聞”多知，而“未”能亦於思修上成“全”定慧“道”之“力”。於是“殷”切“勤”謹地“啟請”世尊開示，“十方如來”之所以“得成”就無上“菩提”，所修之奧“妙”的“奢摩他”，或微妙的“三摩”缽底，或神妙的“禅那”等，這些佛定的“最初”入門的“方便”法門。

【於時復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。】

【注釋】

“於時”：於此時，當此之時。　

“承受聖旨”：“聖”，聖人，指佛；“旨”，意旨，所言之要旨。

【義貫】 本節從略

【诠論】

因為阿難問的是佛定，也就是佛所行的境界，所以不只是阿難或初發心人，及未證道者想聽，連十方的大阿羅漢及菩薩等，也都想知道如來所行境界。

【爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：“有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行；十方如來一門超出，妙莊嚴路。汝今谛聽！”

阿難頂禮，伏受慈旨。】

【注釋】

“爾時”：那時。

“舒金色臂”：“舒”，張開。“金色臂”，如來三十二大人相之一為“身黃金色，如紫磨金”(見《中阿含經》卷第十一：《三十二相經》第二——大正藏卷一，四九三頁——四九四頁)。故佛身金色，為佛世尊在大小乘經典中，皆如是金口親說，並非神話，或今世學者所謂“神格化”。(作)為佛弟子，於佛親言，應一心谛受，不應依於凡夫六根境界以判聖人境界，而妄生疑、不信。

“三摩提”：梵文(Samadhi)，又譯為三摩地，中國古代又省譯為“三昧”(而“三昧”一詞雖是簡便，實是訛化)。三摩地義為等持，“等”為定慧均等，又稱為等引或等至，為一切禅定修行最高成就之總名，亦即於一切禅定修習成就時，便得三摩地，但由於所修的法門不同，而有種種不同的三摩地(三昧)，如念佛三摩地、法華三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等，而本經中佛所開示的，即“大佛頂首楞嚴三昧”，亦即是佛定，或首楞嚴大定。

“大佛頂首楞嚴王”：以此三昧為依於佛頂，力用無上，為諸定之最上者，故稱為王。又此定為依於如來本修密因(亦即如來藏性)而起修，故此三昧之行者，須先悟了本具之性，方得真修。

“具足萬行”：因為此“首楞嚴王”，不但具足一切三昧，乃至具足諸波羅蜜，所以六度所攝之萬行，具在其中。

“十方如來一門超出，妙莊嚴路”：“一門”，即此首楞嚴金剛三昧門。“超出”，為超越出過九法界之二種生死(分段生死和變易生死)。“妙莊嚴路”，為殊妙莊嚴之修行路，因此中行人，以首楞嚴之定慧而自莊嚴，故稱莊嚴；又此三昧，可引導行人，速歷六十位修證，速達無上菩提，速獲法身，無量莊嚴，故稱此法門為妙莊嚴路。

【義貫】

“爾時”(那時)，“世尊”即“在大眾”之“中”，“舒”張其紫磨“金色”的手“臂”，而“摩阿難頂”，並“告示阿難及諸大眾”說“有”一種“三摩提”，是如來所行，“名”為“大佛頂首楞嚴王”，此三昧即“具足”一切波羅蜜及阿難所問之三觀等“萬行”，“十方如來”以此“一”妙法“門”，而得直“超”越“出”過九法界二死，達於無上殊“妙莊嚴”境界之修行“路”。“汝今”應捨虛妄分別之心，而以真心“谛聽”谛受。於是“阿難頂禮”而“伏”地聽“受”如來“慈”悲大法之妙“旨”。

【诠論】

在此，如來即正答阿難，佛所行定之名，既非奢摩他、或三摩缽底，亦非禅那，而是大佛頂首楞嚴三昧，因為阿難所說那三種定，是一般藏教及通教行人所修。佛之所修，非比尋常，乃一乘圓頓之法。

又，此節經文，系依圓瑛法師所言，應置於此處，經文方得順暢；雖然以前流通本都是放在“七處徵心”中，第一番破“執心在身內”以後。本人覺得圓瑛法師所言甚是，故亦從之，讀者請詳。

第五節　七處徵心——七處破妄(令明真心)

A﹒引言

【佛告阿難：“汝我同氣，情均天倫；當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？”阿難白佛：“我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃；常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚——是以渴仰，從佛剃落。”】　

【注釋】

“同氣”：同一祖宗之氣脈、氣血、氣質。　

“情均天倫”：“均”，同也。在感情上猶如同胞兄弟。

“頓捨世間深重恩愛”：“恩”，特指父母；“愛”，指妻子、兄弟、奴婢等，以及其他一切如名位、田產、捨宅等。

“如來三十二相”：這是百福莊嚴之相，如來於因地中修百福，果地方成一相，從“足下平滿相”，到頂上“肉髻相”，共有三十二相。詳如《中阿含》卷十一；《三十二相經》，或《三藏法數》。

“形本映徹”：“映”，照，發亮。“徹”，透徹、透明。　

“何以故”：為什麼？　

“粗濁”：“粗”，粗也。

“腥臊交遘”：“腥臊”，腥臭之氣味，“交遘”，交合。　

“膿血雜亂”：“膿”，指父精。“血”，指母卵。

“剃落”：剃發有四義：一、離我相貪愛；二、清淨；三、平等；四、斷煩惱。

【義貫】

“佛告阿難：汝”與“我”為屬“同”一祖宗之“氣”血傳承，“情”感則“均”如同胞之“天倫”。(因此你老實對我說，不要客氣，不要顧忌什麼——因為我們是自己人嘛！)“當”你於最“初發心”時，“於我”佛“法中”，是“見”到了“何”等殊“勝”之“相”，才令你“頓捨世間”之“深重”的父母親“恩”及男女等之“愛”而出家？

“阿難白佛：我”是因為“見”到“如來”之“三十二相”如此“勝妙殊”特超“絕”一切，“形”貌“體”質內外“映”照透“徹”，“猶如琉璃”一般。因此我便“常”常“自”己如是“思惟”：如來“此”極其清淨之“相”絕“非是”由世間之淫“欲”染“愛”之“所生”，“何以故”？因為淫“欲”之“氣”分“粗”重污“濁”，味道極其“腥臊”之男女體液，“交”相“遘”合，如“膿”之精、含“血”之卵“雜亂”混合，如是污濁之處絕“不”可“能”從其中“發生”如彼殊“勝”清“淨”絕“妙”光“明”，如“紫”磨“金”百“光”會“聚”之金剛不壞身。“是以”我極其“渴”求“仰”慕，因而“從佛剃落”發須而出家。

【诠論】

諸法因緣生。由於前面阿難表示他要開始好好修行，以全其道力，而問如來怎麼修。於佛法中，首重發心，因為發心是因，因正則果才能正；若因不正，則果不得而正。發心亦如是，唯有正發心，才能正修行，發心不正，便與正修行不相應。因為阿難問修行，所以如來釜底抽薪，窮源達本而問其最初發心為何。以最初發心即是他當初心中所最想要達到的目標。但阿難答說是因為見到如來的三十二相殊妙而發心出家，如此便是見相而發心，如是見相發心，便非正發心，即使他所見的相是最為清淨殊妙的如來相，亦然，何以故？依於六識分別，起於愛憎之心，如是之心即是妄心，非是真心，若復依如是之心而發心出家，便非正發心。又，如來所有功德，不只是在三十二相，三十二相只是如來大悲示現之他受用化身，非是如來之無上清淨法身。阿難不依法身，而依有相化身發心，故非究竟。

【佛言：“善哉，阿難。汝等當知：一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。”】

【注釋】

“善哉”：此為贊其直心。

“眾生”：生生死死，生死不斷，數數生，故稱眾生。又，數取趣，稱為眾生；趣者，六趣也。“數取趣”以白話言，即是：一再地往六趣跑。

“常住真心”：“常住”，即不生不滅，此真心非生滅之心。

【義貫】

“佛言：善哉，阿難”，你能直心地自陳出家之發心因緣，直言不諱。“汝等”大眾“當知：一切眾生從無始”世以“來”，依惑造業，依業受報，因此無量劫中“生”與“死相續”不斷，生了又死，死已復生，此“皆由”於“不知”自身中具有“常住”不生不滅的“真心”，其“性”本“淨”、並具本“明”之“體”；眾生以不自見真心故，反“用諸妄想”心去思惟分別一切法，然“此”等妄“想”實在“不真”，但是虛妄(因為妄想就是心中起惑，既起妄惑，故造妄業，而受妄報)，“故有”六道生死“輪轉”之事。

【诠論】

眾生最大的問題，在於不見自心，以不見自心，故雖身受輪轉而不自知。為什麼？因見心名為悟，故“悟”字從心從吾，此字之義為“見吾心者，名之為悟”；反之不見自心者，即是迷，迷人以迷失自本心故，隨逐五欲六塵而去，而不知返，不知返觀自照，是故盡其一生悠悠忽忽，受六塵之擺布，為五欲之所驅使，空造許多業，空受許多苦。斯皆由於不見自心之過。

【汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心酬我所問。十方如來同一道故，出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。】

【注釋】

“欲研無上菩提”：“研”，求。“無上菩提”，即佛菩提。因為前面阿難請法時為：“殷勤啟請：十方如來得成菩提，妙奢摩他，……”故即是請問成就無上菩提之法。

“真發明性”：“真”，即是真正地，而非虛偽、表面、作假的。“發”，開發；“明”，明了，即是悟。“性”，即如來藏性。

“應當直心，酬我所問”：“酬”，對也，答也。《維摩诘經》說：“直心是道場”。與直心相反的，即是谄曲心，心若谄曲，便會有吹牛、拍馬、谄上欺下、趨炎附勢等惡事，以及覆藏、委過、文過飾非之事，皆會發生，如是便無法修行，以谄曲者其心虛妄盛故，故與道不相應，與道格格不入，故修行人必須直心。

“十方如來同一道故”：十方如來皆是同行一直心之大道，行不由徑，不走險路，不由小道、邪道、不抄小徑。

“出離生死皆以直心”：一切眾生得以出離生死者，皆是以直心去修行，而不以邪心、曲心。

“心言直故”：“心言”，心與言。謂心與言皆不歪曲、扭曲。

“終始地位”：“終”，為十地等妙(等覺、妙覺)。“始”，初發心。“地位”，菩薩修證的六十階位。

“中間永無諸委曲相”：“中間”，即過程。“諸”，種種、各種。“委”，彎曲。此言，菩薩從初發心至於成佛，其修行一直依於純一直心，在無量劫中，歷經六十階位，其過程中，永遠也沒有一點點彎曲、偏出直道之相。

【義貫】

“汝今”既“欲研”求“無上菩提”，“真”正去開“發明”見自己本具之如來藏“性”，便“應當”秉一純誠之“直心”，來“酬”答“我”以下“所”要“問”的問題。(我問什麼，你答什麼，不要顧忌、或諱疾忌醫，逃避問題。)“十方”世界的“如來”皆是“同”行“一”直心之大“道故”，而得證無上菩提；不僅諸佛如是，連一切眾生，之所以得“出離生死”輪轉，亦“皆”是“以”純一無曲之“直心”去修行，以其持“心”與“言”語皆一向“直”而不扭曲“故，如是乃至”在他們修行的最“終”之十地、金剛後心，及最初“始”發菩提心所經歷之十“地”、六十階“位”，於其“中間”的過程，亦“永無諸委”婉迂“曲”之“相”。

B﹒徵心

1、破計心在身內

【阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？”

阿難白佛言：“世尊，如是愛樂用我心目：由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。】

【注釋】

“緣於如來三十二相”：以如來三十二相為緣。

“將何所見”：“將”，用，以。你是以什麼來看，而能有所見？換言之，即是問“誰見”？這個“誰”與“念佛是誰？”“拖死屍的是誰？”相同。

“誰為愛樂”：誰為能生愛樂？亦即：誰愛？誰樂？這個“誰”，亦與上條同。

“如是愛樂用我心目”：“如是”，這樣。這樣的愛樂之產生，是用我的心和眼。又，心有六種：

一、肉團心——梵文“纥栗馱耶”(舊譯為“汗栗馱”)，即是世間所稱的心髒。心的各種意義中，唯有這個是物質的，其他皆非物質的。

二、集起心——梵文(Citta)，即第八識，阿賴耶識，此即心識之總體，以阿賴耶識之性能為能蒐(sōu"搜")“集”諸業習之種子，又能生“起”諸現行法，故稱阿賴耶識為集起心。

三、思量心——即第七末那識，以末那識之性能為恆審思量故。

四、緣慮心——又稱慮知心、了別心，即前六識，以前六識之性能為能攀緣前塵，並起思慮而了別之。

五、堅實心——即自性清淨心，亦即是如來藏心，以其他各種心皆是生滅無常敗壞之法，唯有此心究竟不生不滅，故是堅實之法。

六、積聚精要心——即積聚諸經要義之法要或經典，如般若心經。

如此看來，阿難所用的心，到底是哪一種心呢？故禅者行禅須善了自種種心，及一切世間種種心。

“故我發心願捨生死”：願捨生死之志願是不錯，不過阿難不知這個“見相生愛”之心，正是生死之本！

【義貫】

“阿難，我今問汝：當汝”最初“發心”出家，是“緣於如來”的“三十二相”，那時，你是以(“將”)“何”而能有“所見”？(你是用什麼來見的？)又，你在見了之後，“誰為”能生“愛”與“樂”者？“阿難白佛言：世尊”，我“如是”之“愛樂”的產生，是“用我”的“心”與“目”：“由”於用我的“目”而“觀見如來勝”妙之“相”，因此我“心”才“生”出“愛樂”；由此之“故我”即“發心願捨”棄“生死”，而從佛學道。

【诠論】

這一節最主要的，就是在問一個“誰？”這是一切參究中最深最難的課題之一。這個“誰”，就是“能所”的“能”。又，於此節中，阿難過在何處？阿難錯將肉眼當作是“能見者”，而將愛樂之心當作真是他的心，而不知那是緣於外塵的六識妄心；阿難又更進一步，欲以此虛妄緣塵愛樂之心要求無上菩提，則更是錯上加錯。

又，在此節中，除了“誰”這個問題外，同時佛還提出了另一個大問題，即：“能見、能愛”。這個“見、愛”二字最為吃緊；因為所見，故有所愛；然有“所見”及“所愛”，皆因有“能見”及“能愛”；“能見能愛”是主，“所見所愛”是客；“能見能愛”是因，“所見所愛”是果；“能見能愛”是妄識，“所見所愛”是妄塵，若了知能見所見、能愛所愛俱是虛妄，則見人法空，不復輪轉，然要究竟離一切見愛相，離一切能所相，則須了達一切法本如來藏妙真如性。是故本經一開始，如來即直指一切問題的核心，開門見山地直征一切眾生無始的生死根本——“見愛”與“能所”，俾令利根者當下了得。

【佛告阿難：“如汝所說，真所愛樂因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？”】

【注釋】

“塵勞”：煩惱之別名；為攀緣、取著六塵境界，而令心勞動不堪，故稱塵勞；若心不隨塵而勞動，則心自息矣，心息則妄想不生，妄想不生則正智現前，正智現前則得照見自心之心相與心性，照見自心即返本，得本起因地，如來密因矣。是故祖師直指之法勸雲：“外息諸緣，內心無喘”，斯可入道，誠如是也。

“譬如國王為賊所侵”：“國王”喻本覺真性。“賊”為六賊，喻六識妄心。眾生之本覺真性，為六識妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力用不彰，故整個心為妄識所據；譬如國中盜賊蠭(fēng蜂)起，諸賊控制地方，乃至挾制國王，威逼朝廷，以致全國山河板蕩；一切眾生之生死亦復如是，眾生心中，六賊蜂起，六識妄心控制整個內心，乃至挾制顛覆本有真性，以致眾生迷失真性，整個心中板蕩不安，無始以來浪跡三界，皆因自心無主，為賊所據故。

“使汝流轉，心目為咎”：“咎”，過錯。　

“唯心與目”：“唯”，發語詞，無義。　

“今何所在”：即今在何處所？

【義貫】

“佛告阿難”：若“如汝所說”：我“真”正“所”能產生“愛樂”者，為“因於”我的“心”與“目”；然而你“若不”能“識”別了“知”你的“心”與“目所在”之處，“則不能得”以“降伏”因取“塵”而“勞”動不安的煩惱心。“譬如”一國之“國王”(心王)，“為”盜“賊”(六賊)之“所侵”擾，若此國王欲“發兵”聲“討除”滅賊人，這些(“是”)官“兵”必“要”應“當知”道“賊”之“所在”，才能討伐他。同樣的，“使汝”無始來生死“流轉”的，實是你所說的“心”跟“目”所“為”之過“咎”，此心與目實為如賊，(此心為賊首，此目為爪牙)。“吾今問汝：唯心與目，今何所在？”(你那個心跟目，現在哪裡呢？)

【诠論】

“唯心與目，今何所在？”這是第一次“徵心”(“徵”是徵求、詢問之義)，也就是“找心”，看心在哪裡。“徵心”之所以重要，因為大家都知道，佛法的修行主在修心，若連心在何處都不知道，怎麼修？是故徵心即是明心之第一步，且須先明心，而後方能見性。

【阿難白佛言：“世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來，青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是，識心實居身內。”】

【注釋】

“一切世間”：世間有兩種：一、有情世間，為六凡眾生所居；二、正覺世間，為四聖所現(四聖為聲聞、緣覺、菩薩、佛)。

“十種異生”：即卵、胎、濕、化、有色、有想、非有色、非無色、非有想、非無想。即於本經下文所說的十二類生中，除去無色、無想兩種。因無色界天之眾生，空散消沉，而無想天則心有如土木金石，此十種眾生，其生存之狀態、業報形體各異，故稱“異生”。

“同將識心居在心內”：“將”，把。“居”，安置。此言，世間所有一切眾生，只要是有心的，大家都一樣，把心放在身中，不獨我阿難為然。

“縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面”：“縱”，縱使。“青蓮華眼”，佛眼修廣，猶如青蓮花，又，青蓮花最為高貴稀有，故以為喻(修，長之義)。此言，連聖人的眼睛也都在臉上，更何況我們凡夫眾生的眼，當然是在臉上啰(luō)。

“浮根四塵”：“浮根”，為浮塵根之略，蓋佛法中，眼根有兩種：一、浮塵根，又稱扶塵根，直接與外塵接觸，故稱浮塵(扶塵)，即俗稱的眼球及視神經、視網膜等，此等為由色、香、味、觸四塵構成。二、勝義根，此為由清淨四大所構成，非天眼及聖眼則不能得見之。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，一切世間”的“十種異生”有情，都“同”樣“將”他們的“識心居”置“在”其“身”體“內”；至於眼睛的所在，“縱”使我們“觀”看神聖清淨的“如來”，其最高貴的如“青蓮花”之“眼”，“亦”是“在佛面”之上，更何況是我們凡夫眾生——由此凡聖二者之例證，因此“我今觀”察我“此”眼睛的“浮”塵“根四塵”，“只在我”的“面”上，更無別處；“如是”由上證推知，我的“識心”，“實”是“居”處在我的“身內”。

【诠論】

在此，為何阿難不干脆直截了當地回答說：“世尊，我的心就在身內，而我的眼就在面上。”不就得了？為什麼這樣東說西說、扯來扯去，豈不羅嗦？殊不知這就是依於印度因明學的正式論辨之形式。因明學(印度古典邏輯辨證學)中規定論辨必須具備“三支”或“五分論”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立論，“因”即證據，“喻”即舉例或比喻。因此一個成功的論說，不能只有立論(現代西洋邏輯稱為“前題”)，而無證據，否則便成強辯，那是立不住腳的；若立論站不住腳，便輸了(“墮負”)。這樣論辯的成規(游戲規則)，在印度不僅是世俗的學術及外道，連佛法中也是一樣。因此阿難在這段經文中的那些話，即不是廢話、題外話，反而是正式論辯中所必要的架構。這與我們中國的經史子集中的論辯方式，大異其趣，這是讀者所應知的。我們現在來看阿難的這段論辯。

如前所說，如果阿難平鋪直敘、直淌淌地只說：“我的心在身中，我的眼在面上。”這樣的立論便沒有證據支持(Support)，因此此“宗”便“不得立”；換言之，這不是在“立一個宗”(設立一個命題)，而只是一個陳述而已。阿難如何將這個“陳述”(Statement)，變成一個有“因”可證的“宗”呢？首先，他舉一切世間的十類異生為證，因為這證據所涵蓋的范圍，已包括了幾乎所有“有心識”的眾生，除了無色界天與無想天眾生外，已無遺漏，因此是非常有力的證據；一切世間的眾生既皆如是；“把心放在身內”，而我阿難為眾生之一，豈得例外？因此我的心自然也是在我的身中。這樣的立論、證據，在一般世學中，可說是幾乎是駁不倒的了。

其次，阿難說眼在面上時，不舉他證，而舉如來的青蓮花眼為證，這是有目共見的，不可能有錯；且神聖如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不會不同，這是用的“以聖例凡”的技巧。又，阿難想，如要駁斥這點，如來您老人家可先得推翻我的證據：否定您老人家的眼睛不在您的臉上——那您可就輸定了！

再者，阿難在此段論辯中，還用了一個技巧，那就是：先舉證，後立論，這樣令原本可能很平板的立論，變成生動有力，且順理成章。

又，阿難在此段論辯中之舉證(因)，為何於“心識”一項舉一切凡夫為證，而於“目”這一項，卻舉如來為證？這也是阿難的技巧：因為阿難既仍在凡夫數中，故其心識之所在，理應同於一切眾生，且既仍在凡位，便不能確知聖人之心究竟如何，故不敢妄疑(亂猜)，所以，在這一項上，“以凡例凡”是穩扎穩打，穩贏的。至於眼睛的所在，既然凡聖同然，有目共見，就不妨舉“高價位”的證據，這樣一來有力，二來如果世尊要反駁，只有自討沒趣，故這是阿難“雙贏”的盤算。

復次，以正理而言，阿難在此所犯的過錯何在？即是所謂的“妄計”。尤其是“計心在身內”，更是一切妄計的根本，由計心在身內，於是有內外之隔；一有內外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，輪轉不息矣。所以要破四相(我、人、眾生、壽者)，首先要破我相；要破我相，須先破“計心在身內”之相——若解心非在身內、則身心渙然解脫。

【佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林今何所在？世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園；今祗陀林實在堂外。阿難，汝今堂中先何所見？世尊，我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。阿難，汝矚林園，因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。】

【注釋】

“此大重閣清淨講堂”：祗桓精捨在佛世時有七層。東晉法顯與唐玄奘去印度時，仍見其遺跡，現則無存。

“矚”：看。　

“戶牖開豁”：“戶”，門。“牖”，窗。“豁”，通。

【義貫】

“佛告阿難：如今現坐”在“如來”的“講堂”中，你“觀”看一下“祗陀林”現“今何所在”？阿難回答說：“世尊，此大重閣清淨講堂”是“在給孤”獨“園”中，而“今祗陀林實在”講“堂”之“外。”佛說：“阿難，汝今”人在講“堂中”，張眼一看，最先看到的是什麼？(“先何所見？”)阿難回答：“世尊，我”現“在”講“堂中”，張眼一看，首“先見”到的是“如來”，其“次”再“觀”見“大眾”；“如是”次第“外望”，“方”可“矚”望到祗陀“林園”。世尊道：“阿難”，當“汝”想“矚”望祗陀“林園”時，你“因何”而能“有”所“見”？(你是怎麼能看得到的？)阿難答：“世尊，此大講堂”的門“戶”窗“牖”都很“開豁”通徹，沒什麼遮障，“故我”人雖“在”講“堂”內，但亦“得遠”遠“瞻見”窗外，沒什麼困難。

【爾時世尊，在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：“有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今谛聽。”阿難頂禮，伏受慈旨。】

【诠論】

這一段經文，已敬依圓瑛老法師之見，而移到前面去了。圓老說這樣才不致令前後兩段經文的問答不相應，隔礙開來，而且令經文的組織亦較暢順。又，本段經文，在內容上來看，非常非常重要，因為它宣示本經一經最重要的主題，因此若移到前面去，因為是在論辯開始之前，所以若藉西洋修辭學的名詞來說，則此段經文在那裡就變成了Topic Paragraph，類似中國古文修辭學中“起承轉合”的“起”文，是故以文章效果來看非常好，以義理的組織、結構、與發揮也非常好。圓老在其《講義》中說：以前的諸賢，未必沒有看到這點，但由於尊經的緣故，明知是抄寫之誤，仍然不移動，而“余不避彌天大罪，只求經義文意之貫串，而知我、罪我，一任具眼者之評品也。”敝人一向亦不贊同改動佛經，然此段經文，衡諸各方面，實十分贊同圓老之見，故亦隨其移動。然而圓瑛老法師在此處仍存原文，並科為“仍存原文”，以存其原貌。此中得失功過若何，達者請詳。

【佛告阿難：“如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者？”阿難答言：“世尊，在堂不見如來，能見林泉，無有是處。”“阿難，汝亦如是。”】

【注釋】

“無有是處”：“是”，對。此即言：那是不對的，那是不可能對的。

【義貫】

“佛告阿難：如汝”剛才“所言”一點也不錯：雖然“身”是“在講堂”中，但因講堂的“戶牖開豁”通徹，故在室內即能“遠矚”祗陀“林園”。然而是否“亦有眾生”，其身明明“在此堂中”，卻“不”能“見”到同在講堂中的“如來”，而他反倒能“見”到“堂外”之園林“者”否？(亦即，不能見近，卻能見遠？)

“阿難答言：世尊”，若有人身“在堂”上，“不”能看“見如來”，卻“能見”到堂外遠處的“林泉”，則“無有是處”。(那是不對的。)

佛說：那麼，“阿難，汝”先前之例論“亦”復“如是”無有是處。

【诠論】

佛在此所用的論證之法，為將“講堂”比作“身”，而將“人”比作“心”：亦即“心在身中”，猶如“人在堂中”。即然人在堂中，近則能見到堂中諸人，遠則能見外之林園，則“心在身中”亦應如是：近能自見身內腑髒，遠則能見外面景象。若說“心在身中”，卻近不能見自身內腑，而僅能見外面景物，即如同人在堂內不能見同堂之人，卻能見外面的風景一樣，這是不通的。

【汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃；爪生、發長、筋轉、脈搖， 誠合明了——如何不知？必不內知，雲何知外？】

【注釋】

“汝之心靈”：此“靈”不是指靈魂，而是靈明、靈知、靈巧之義，蓋吾人此心，靈明不昧，能覺了、知覺一切，無有邊畔，際限，故稱此心為靈。

“若汝現前所明了心”：“現前”，當前。“所明了心”，所能明了一切之心，亦即，能明了覺知一切之心。

“爾時”：這裡作此時之義。　

“先合了知”：“合”，應該。　

“頗有眾生”：“頗有”，可有？

“先見身中”：先自見身中的腑髒。　

“後觀外物”：然後才去看外面的景物？

“縱不能見心、肝、脾、胃”：因為這些腑髒離心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，(如眼睫毛因太近故看不到)，太遠的也看不到。

“爪生發長，筋轉脈搖， 誠合明了”：“爪”，指甲。既然離心太近的腑髒看不見，那麼離心不近不遠的一切生理現象，象指甲的生長、頭發長長了、筋在扭轉、血脈或氣脈在搖動，這些現象。“誠”，實。“合”，應，應該能夠看得很明白才對。

“如何不知”：為什麼連這些自身之事都不能知見？

“必不內知，雲何知外”：“必”，必然，決定。“內知”，倒裝語法，即知內。此言，既然決定不能知見自內身之情，為何能知見身外之物？

【義貫】

“汝之”常住之“心”實“靈”明不昧，於“一切”皆能“明了”。然而“若汝現”時當“前所”能“明了”一切之“心”，“實”是居“在”你“身內”的話，“爾時”即“先合”覺“了知”見你自己之“內身”。然而“頗有眾生”在看東西時，是“先見”自“身中”之腑髒，然“後”方“觀”見身 “外”之“物”的？再說，若你的心實居在你身內，那麼“縱”使你“不能”近“見”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑髒，因太近見不到，則離心不近不遠的“爪”甲之“生”、毛“發”之“長”、“筋”之扭“轉”、“脈”之動“搖”，這些現象“誠合明”見覺“了”——然而“如何”你連這些現象亦“不”能“知”見呢？既然說心是居在心內，但它又“必”定“不”能“內”自“知”見身內物，“雲何”又說它能“知”見身“外”之物？

【诠論】

此段中，如來所用的論證主要是：心與眼的知見，應是由近而遠，由內而外；沒有說不能見近而能見遠、不能見內而能見外的；因此，心若在身內，又不能了知身內之物，則可見心不是真的在身內，則可證明說“心在身內”是不對的，因此，結論：“心在身內”這個命題不得成立(Invalid)。

【是故應知：汝言‘覺了能知之心住在身內’，無有是處。】

【義貫】

“是故”你“應知”道，“汝言‘覺了能知之心，住在身內’”這個立論“無有是處”，不得成立。

【诠論】

到此，第一處徵心完畢，如來破除阿難“計心在身內”之迷執。然而讀者須知，這個妄計並非真正是阿難的——阿難只是大權示現，為利益化導無量有情故，作如是示現。方知聖人境界不可思議，非凡情凡智可及。

復次須知，此“心在身內”之見，實為一切眾生虛妄計著中，最為普通，亦是對一切有情為害最深者：由於眾生計著心在身內，是故其心自無始來，即為其身所禁锢，身即有如心之牢獄一般。換言之，眾生自無始以來，之所以心不得解脫者，即是由於自禁其心於四大五蘊身中，猶且貪愛不捨，是故累劫以來，雖一再捨身得身，生生不斷，唯不能脫於如是自身牢獄之禁锢。若欲脫此禁锢，則首須去除“心在身內”之顛倒想，如是庶幾解縛有望。

2、破計心在身外

【阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際；一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶。】

【注釋】

“稽首”：為九拜中的至敬之禮，為頭至地之禮，略同於佛教之頂禮，故借用以為頂禮之義。九拜出於《周禮》，茲條釋於後：

一、稽首——為九拜中最敬之拜；拜時頭至地，多時方起(稽首是稽留之義)。此為臣拜君之禮。

二、頓首——為九拜中次重之禮；拜時亦頭至地，但頭一觸地即舉起，故稱為“頓”(頓者頓時也)，俗稱叩頭者即此禮也。

三、空首——跪而拜，頭只至於手，頭不觸地。

四、振動——鞠躬加拱手，即所謂“打躬作揖”。

五、吉拜——喪禮中，服用齋衰者(孝服的一種)，向賓客禮拜時，拜而後稽颡(sǎng額)(額至地)，以其拜與頓首相近，故稱為吉拜。

六、凶拜——喪禮中，稽颡而後拜，是服三年喪服者之禮。

七、奇拜——單腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字，“襃”是正字。褒者報也，褒拜即報拜，再拜，亦是持節而拜。

九、肅拜——跪而身直立不動，只舉手下手。

“然於室中”：“然”，同燃。

“是義必明，將無所惑”：“義”，道理。“明”，明白，明顯，明確。“將”，當。此言，這道理是很明確的，應當沒什麼可疑惑的了。

“同佛了義”：“了”，通達，究竟。“了義”，通達究竟的道理。承上句，阿難言：我這看法，是與佛的了義之說相同的。

“得無妄耶”：“得”，能。“妄”，錯誤。能沒有錯嗎？意即，我這樣的說法，是不是不錯？

【義貫】

於是，“阿難稽首而白佛言：我”一“聞如來如是”微妙“法音”，即“悟知我”的“心實”在是“居”於“身外”的。“所以者何？譬如”一盞“燈光”若其燈為“然於室中”，則“是燈必”定“能先照”亮“室內”，次“從其室”之“門”，然“後及”於外面的“庭際”——這就是為什麼“一切眾生”之所以“不”能“見”自“身中”的腑髒，而“獨”能“見身外”事物的原因：因為他們的心在身外呀！這正“亦如”同“燈光”若“居在室外”，那光一定“不能照”到“室”內，是一樣的道理。“是義”理“必”然是很“明”確的，“將無所”疑“惑”(沒有什麼可以疑惑的了。)我這樣的見解，應是“同”於“佛”之“了義”之說的——這樣說沒錯吧？(“得無妄耶？”)

【诠論】

在此，阿難首先說他“悟知我心實居身外”。這裡他所說的“悟”，當然不是真悟，而只當“了解”的意思用。(這也是初發心學佛的人，常常容易犯的毛病：“以解作悟”：當他說：“我悟了××經的那句話”時，事實上他只是“看懂了”那句話文字上的意義。)所以，此處阿難真正的意思是說：“哦！我了解了！我知道了。”但他這知道，事實上也只是一種“推測”，佛法上稱為虛妄分別；因為這是又一次的虛妄分別，所以稱為“轉計”。前面是計(虛妄分別)“心在身內”不成，這次便轉計“心在身外”。

讀者看經文及注解的書、或科判，看到這裡說阿難“轉計”，便以為阿難見風駛舵，看到此路不通，便走他道。不是這樣的，阿難不是這麼差勁。在此傳統的科文雖說“阿難轉計”，而其實阿難是“重新推斷”，“重新推理”。阿難在此所犯的，只不過是：他依世俗或凡夫的思考與推理來看待這件事；因為是依於世俗的思考與推理，來處理這個甚深的問題，於是就變成了“妄想分別”，或“分別計著”。

凡夫或世俗的思考，通常是二分法(Dichotomy)的；不是對，就是錯；不是“是”，就是“非”；尤其是西洋形式邏輯，硬梆梆的，絲毫沒有討價還價的余地。阿難在此所用的，就是這樣的“邏輯推理”：既然不在內，那一定是在外——錯不了的！(經文“將無疑惑”就是這個語氣。)就是運用這樣的邏輯推理方式，怪不得阿難一聽佛破斥他的“心在身內說”，馬上就說：我一聽如來這樣的法音，就“悟”到了我的心其實是在我的身外——原來如此！我懂了。這就是世俗二分法思惟之過。二分法，在佛法中稱為“二法”，二法也就是依於自心妄想分別，而勉強將世間一切法都弄成是“對立”之法，對立就是敵對，世人將世間法判為一組一組的敵對之法，如陰陽、水火、是非、黑白等等，並想象他們在互相爭斗，乃至唯物辯證的“正反合”(Thesis,Antithesis,Synthesis)等，都是類似的相生相克、互相斗爭、互相並吞的理論。這些種種二法的理論，都是源於眾生自心中“有诤”，故與诤法相應，故好爭、好斗、好辯，在一切處爭強斗勝，這都是凡夫自心相的顯現：以自心中有“爭”，故見外的一切皆有爭。阿難此時雖已達初果，然未證聖果，故其所思所見，仍依凡夫的思惟方式而來。在第一處徵心時，阿難之所以計“心在身內”，主要所犯的，是只見表相。在此“第二計”中所犯的，主要即是“二分法推理”之過。

在此段論說的末了時，阿難加上一句“得無妄耶？”表示已經不敢那麼確定，不像第一計中說：“我今觀此浮根四塵，‘只’在我面；如是，識心‘實’居身內。”你看：“只在我面”的“只”字；“實居身內”的“實”：語氣多麼堅定、自信！也可能是因為前面太自信，卻吃了滑鐵盧，於是現在就學謙虛一點了，而附加一句“得無妄耶？”有請示及探探口氣的味道，也是給自己預留一個台階。

【佛告阿難：是諸比丘適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？”阿難答言：“不也，世尊。何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，雲何一人能令眾飽？”佛告阿難：“若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。】

【注釋】

“是諸比丘”：這些比丘。

“適來”：方才。

“循乞抟食”：“循”，順。“循乞”，順著所行道路之次第而乞，不作揀擇。“抟(tuán)”，亦即“團”，西域以手團食而食，又稱段食。經雲，一切眾生依食而住，而食有四種：

一、段食——此為欲界眾生食，欲界眾生將食物分段(用刀切及用牙齒嚼)而飲噉(dàn啖)，故稱段食。

二、觸食——此為鬼神食，諸鬼神觸取食物精華之氣味，而得飽滿，稱為觸食。

三、思食——色界天人，依“禅思”為食，此禅思食為依於第六識者。

四、識食——無色天人入於空定，其壽命為依於第八識而住，得以維持不斷，故猶以第八識為食，稱為識食；又地獄眾生之命，亦依其本識(第八識)而得延續不斷，故亦是識食。

《成唯識論》說：“此四食能持有情身命，令不斷壞，故名為食。”又，《楞嚴經正脈》雲，如來此次入城乞食，為提獎歸來的次日之事。

“宿齋”：“宿”，止。宿齋即齋畢。　

“若汝覺了知見之心”：你能覺了、能知見之心。

“身心相外”：“外”，分離。

“覺在身際，心不能知”：“覺”，感覺。“身際”，身上。如果感覺發生在身體上，心亦不能知，因為身心互相分離故。

【義貫】

“佛告阿難：是諸”大“比丘”眾，“適來”隨“從我”入“室羅筏城”去“循”次第“乞抟食”，然後回“歸祗陀林”來用齋，如今“我已宿齋”(齋訖(qì完畢))。“汝”今且“觀”這些“比丘”，其中若“一人食時”，其他“諸人”能覺得“飽不？”

“阿難答言：不也，世尊；何以故？是諸”大“比丘”僧，“雖”皆是已證法性的“阿羅漢”聖人，然每個人的身“軀”與性“命”還是各個“不同，雲何一人”吃飯，而“能令”其他“眾”人皆“飽？”

“佛告阿難：若汝”能“覺了”能“知見之心”確“實”是“在”你的“身外”，如是則變成你的“身”與“心相外”(相離)；若身心分離，“自”然互“不相干”；若身心互不相干，“則心所”覺“知”者，“身”便“不能”感“覺”到；反之，若感“覺”是發生“在身際”，則“心”亦同樣“不能”有所了“知”。

【诠論】

若說“心在外”，便有一個不可避免的嚴重結果，那就是：身心就分離了！若身心是分離的，便有很多混亂的狀況發生，例如：

⑴ 心既離開了身體，中間並沒有一個聯系的媒介，那麼身體如果發生什麼狀況，心如何能知？

⑵ 若大家的心都在身體外，豈不是分不清彼此了？——到底哪一個是你的心？哪一個是我的？因為自他的分際已沒有一個范圍。

⑶ 若心在外，身體在吃飯，心怎能覺得自己有吃沒吃，或吃飽沒有？

⑷ 若心在外，由於自他已沒有分際，因此別人吃飯，我也可能覺得飽了；我吃飯，別人也可能覺得飽——但事實並非如此。

由於以上的推理，以及“心在身外”這個命題造成與事實相違的種種混亂現象，是故可知“心在身外”這個命題是不能成立的。

【我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？”阿難答言：“如是，世尊”。佛告阿難：“若相知者，雲何在外？是故應知，汝言‘覺了能知之心，住在身外’，無有是處。】

【注釋】

“兜羅綿手”：佛三十二相之一。“兜羅綿”，義為細香棉。西域有這種棉，非常柔軟，色白如霜。佛的手柔軟有如兜羅棉。

“汝眼見時，心分別不”：“分別”，在此當了別、了知之義。此言，當你用眼睛看我的手時，你的心能了知嗎？

“如是，世尊”：是這樣沒錯；亦即，我用眼睛看世尊的手時，心中即能了知那是世尊的手。

“若相知者，雲何在外”：若心與眼相知者，怎麼還能說心是在身體外邊？

【義貫】：

“我今示汝”我的“兜羅棉手”，此時，“汝”以“眼見”我的手“時”，你的“心”能“分別”了知這是如來的手“不”？“阿難答言：如是”，不錯，“世尊”，當我以眼見世尊的手時，心即能了知那是世尊的手。“佛告阿難：若”心與眼互“相”能“知”覺對方的活動或狀況“者，雲何”尚能說心是“在”身之“外？是故應知，汝”所“言”能“覺了”且“能知之心”是“住在身外”，這個立論“無有是處”，不得成立。

【诠論】

世尊破除阿難的大前提“心在身外”，主要的論點為：心在身外即“身心分離”，再由這“身心分離”這個小前提推出兩個分論：一、身心互不相知(身心互不相干)；二、自他混亂。

在前一段，世尊先破“自他混亂”這個分論，用的舉證是“一人食，不令眾飽”，由此可知自他的分際並無混亂，因此可證明：心並非在身外。

在次一段中，世尊才破第一個分論“身心互不相知”，所用的舉證為“眼見手時，心即能了知”，故知“身心互不相知”是錯的，因此，“心在身外”的立論也是錯的。

3、破計心潛在根裡

【阿難白佛言：世尊，如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外；我今思惟，知在一處。佛言：處今何在？

阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裡。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙：彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。】

【注釋】

“我今思惟，知在一處”：“思惟”，即是如來常說的“善思念之”，或正思惟，為依正理而思惟，非依自心、或凡情凡見之妄想分別。然阿難在此所說的思惟，其實都是依照凡俗的邏輯推理，也就是第六意識的妄想分別、攀緣附會，並非真正離於六識心之正思惟。佛在經中說，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，則知見即不正。

“知在一處”，知心在某一處。阿難此知即非正知，“不正知”在唯識百法中，是二十隨煩惱的一種。又，阿難在此還用了一個小技巧：懸疑(Suspense)——如來問他，再說出他所推論的新的心之所在。

“思忖”：“忖”，忖度、推測也。

“猶如有人取琉璃椀合其兩眼”：“琉璃椀(wǎn)”，即今之眼鏡。“合”，覆合，即戴在兩眼上。

“彼根隨見，隨即分別”：“隨”，馬上。“根”，眼根。此謂，雖戴了眼鏡，但眼根還是照樣，馬上看到東西，馬上就能分別了知其為某物。

“不見內者，為在根故”：“內”，內髒。謂我的心所以不能見到我的內髒，那是因為它並不是在內髒中，而是藏在比較外面的眼根裡。因為是在比較外面一點的地方，當然就看不到裡面了。

“分明矚外無障礙者，潛根內故”：而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象，沒有任何障礙，那是因為它是潛藏在眼根裡；阿難之意亦即，此心有如在眼根門口邊，背內面向外，所以只能見外不見內。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊”，正“如佛”先前“所言”：以心“不”能自“見”身“內”五髒“故”，故知心“不居”在“身內”；又由於“身”與“心”確實是“相知”且“不相”分“離故”，而證心“不在身外”；這麼說來，“我今思惟”推斷，“知”道心確實“在”某“一處”。“佛言”：那個“處”所現“今何在？”“阿難言：此”能“了”能“知”之“心”，“既”然“不”能“知”見“內”身五髒六腑，“而”卻“能見外”境，“如我思忖”推論所得，一定是“潛伏”在眼“根裡”。這正“猶如有人取琉璃碗”(眼鏡)，覆“合”在“其兩眼”上一樣，“雖”然“有”一“物合”在眼上，“而”卻“不”會於視覺有所“留礙”：也就是說，“彼”眼“根”照樣“隨”時看“見”任何一件東西，“隨即”(馬上)能“分別”了知那是什麼東西。“然”而“我”能“覺了能知”見“之心”，之所以“不”能“見內者”，“為”藏“在”眼“根”內，而非在身體內部“故”；反之，我之所以能“分明矚”視“外”境，而“無障礙者”，也是由於心“潛”在“根內”之“故”。

【诠論】

此第三計心潛在根裡，其實就是“心在兩間”(或中間)的變體。因為前面第一處計“心在身內”被破，於是推論：非在內，應是在外了，而成第二計。接著第二計又被破，又再推論：既不在內、又不在外，那應該是在中間了。而阿難很聰明，他還把這中間給“定位”下來，給它一個確定的位置：潛在根裡，否則如來如果問說：你所說的中間到底在哪裡？如果答不出來，或說不一定，那佛一定會說：“既然沒有一個確定的處所，等於沒有，因此你所說的心在兩間不能成立。”為避免此後果，因此非找個確定可指陳的處所不可，否則這個立論馬上就會遭到被破的命運。

在此，阿難說“如戴眼鏡”，以比喻心藏在根裡，就好象眼睛躲在眼鏡後面一樣：雖然躲在後面，但是對物照樣看的清清楚楚。這個比喻為以眼喻心，而以眼鏡喻眼。其論證方法仍是以“喻”為基。

【佛告阿難：“如汝所言，潛根內者，猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否”“如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。”

佛告阿難：“汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，雲何說言‘此了知心潛在根內，如琉璃合’？”】

【注釋】

“猶如琉璃”：猶如人戴琉璃椀(眼鏡)

“彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃否”：“籠”，罩。此言，當那個人把眼鏡罩在他的眼睛上，然後當他向遠處看見山河時，在近處能看到他這幅眼鏡嗎？

“汝心若同琉璃合,者當見山河，何不見眼？”：“合”，合眼。照你的譬喻，你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根後——如那人之眼藏在眼鏡後一樣；你說：雖然眼睛藏在鏡片後，但還是看的清清楚楚。)當此人於遠處見山河時，近處何不能自見他自己的眼？

“若見眼者，眼即同境，不得成隨”：“若見眼者”，即退一步說，姑且承認那人真能自見其眼。“境”，外境。“成隨”，“成”是成就；“隨”為上面所說“隨見隨即分別”之事。此言，如果那人真的能自見其眼，則他的眼睛便變成外境，因為外境是“被看到的東西”(“所見”)，所見的外物、外境應當是無情物，而人的眼睛應是“能見者”，而非“所見物”，然而“能見者”應是有情，非無情物。若眼睛變成“被看到的”所見之物，則成無情之外境，眼睛既成為外境，便不應再有能見之功，因此便不再能成就“隨見隨即能分別”了知的功能。

【義貫】

“佛告阿難：如汝所言，”你的心“潛”藏在“根內”所根據的道理“者”，為“猶如”有人戴“琉璃”椀一般。那麼我問你，“彼人當以琉璃” 椀“籠”罩在他的“眼”上，次“當”他遠“見山河”之時，近者能“見”他眼睛前面的“琉璃”眼鏡“否”？阿難回答：“如是，世尊，是人當以琉璃籠”其“眼”之時，確“實”近者能“見”其眼睛前面的“琉璃”眼鏡。

“佛告阿難：汝心若”如“同琉璃合”眼“者”，“當”你遠“見山河”之時，於近處“何不”能自“見”你自己的“眼”？退一步說，姑且承認你真能自見己眼(這當然是與事實不符的)，如“若”你真能自“見”已“眼者”，你的“眼”根“即同”外“境”之無情物，由能見者變成所見者，而失去能見之功能，因此也就“不得成”就“隨”見隨即能分別了知之事(——然而事實上，你的眼睛確實一直都能隨見隨即分別了知一切外境，因此逆而言之，你的眼睛並沒有變成‘所見’者；因你的眼睛沒有變成所見者，所以它並沒有被看到；)因此你“若不能”自“見”已眼，“雲何”能“說言此”覺“了”能“知”之“心”為“潛”藏“在”眼“根內”，猶“如”有人以“琉璃”眼鏡“合”眼一般？

【诠論】

戴眼鏡的人確實能看到自己的眼鏡，所以世尊破斥的方法，圖示如下：

既然眼躲在眼鏡後，能見眼鏡與山河；同樣的，心躲在眼根裡，也應能見山河並見自己的眼睛——但事實不然，人不能自見其眼，故所用的譬喻不能支持、證明所立之前提；亦即，“如人戴眼鏡”的譬喻，不能用來證明“心潛在根裡”，因為比喻本身的推論，與立論(所立之宗)不一致，這稱為“法喻不齊”(“不齊”即不一致)，以不齊，所以喻不能與“法合”。

又，因明的論證之學中，有一點與西洋的形式邏輯(Formal logic)極不相同，習因明者必須注意，此即：西洋的邏輯將事情的推理(inference)分為兩種“可能性”：

一、事實上的可能性(Possibility)，即時經驗上，此推論在現在、過去、未來，都有存在的可能，此種推論稱為有Possibility。

二、純理論的可能性(Probability)，此種可能性，純粹是在公式上的推演中達成，完全可以不必顧及經驗或事實上能否實現的問題，只要在公式或形式上的推演過程無誤，不管所推出的結果是什麼，即使再怎麼荒謬可笑，只要推演無誤，便被認為是可以成立的(Valid)。

近代西洋學術中的邏輯推論，多屬第二種。反之，佛法的因明學，不僅在理論的形式十分嚴謹，若於論辯稍有違犯，便會落敗；除了形式上的推論外，佛法因明學還兼顧事實或經驗上的可能性，乃至價值哲學(倫理、道德、美學、知識論等)上的正與誤，都必須考慮到，如有違世間、社會、倫理、風俗之言論，皆不能成為立論之佐證(因)，或譬喻，否則即成落敗，其所立之宗即不得成立。(拙意以為，佛法的因明學，較之西洋的論理學(邏輯)，似乎較“人性化”，較能涵容人類的全體經驗。而西洋的論理學，則似乎頗為生硬、偏狹：因為西洋的論理學，可以理論上是一回事，而事實又是另一回事。而佛法因明學則理論與各種事實必須兼顧，此似較圓滿。)

世尊在第二部分的駁斥中，用了一個技巧：“讓步”(Concession)，即退一步說，亦即姑且承認對方所作某種理論成立，中文稱為“縱”。話雖說是讓步，其實正好相反，這正好是“以退為進”、“欲擒故縱”的策略。表面上看像是讓步，其實是在讓步中將對方可能反駁或改口(所謂“轉計”)的機會，全都先提出來加以駁斥，所以是將對方所有逃生的路全都封死了，所以是“很絕”、很徹底、一網打盡、“先發制人”(Pre-emptive)的一招。世尊在往後的論證中，這個策略用得很多，故很精采。

這裡所說的“讓步”，是指世尊說：如果我們姑且承認說你能自見已眼(乃至以防你強辯說：我是能看到自己的眼睛！)這一節裡說。於是世尊在退此一步後，馬上進十步說：那麼你的眼睛就會變成跟無情物一樣，而失卻“能見之功”。在此，世尊所用以破斥的，是指斥對方的譬喻會因此而“令有情、無情雜亂”(分不清)，亦“令能見、所見雜亂”，以有此“雜亂之過”故，原宗不得成立。

【是故應知：汝言‘了能知之心潛伏根裡，如琉璃合’無有是處。】

【義貫】

“是故應”該了“知”：“汝”所“言”你的能“覺了、能知之心”是“潛伏”在“根裡”，猶“如”有人以“琉璃”眼鏡“合”於其眼，這個立論，“無有是處”，不能成立。

【诠論】

至此，第三處徵心，計“心潛伏根裡”，破斥完畢。

4、破計心以內、外對而見明、暗。

【阿難白佛言：“世尊，我今又作如是思惟：是眾生身，腑髒在中，竅穴居外；有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義雲何？”】

【注釋】

“腑髒在中”：“腑髒”，為五髒六腑。五髒為心、肝、脾、肺、腎；六腑為五髒之宮府：胃為脾府，膀胱為腎府，三焦為命府，大小腸為心府、肺府。“中”，身體內。

“竅穴居外”：七竅之孔穴。七竅為二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”，身體表面。

“有藏則暗”：“藏”同髒。意謂：眾生身中因有髒腑充滿身中，故身體內是暗的。

“有竅則明”：眾生身上因有七竅，在七竅之處即見有光明。

“開眼見明，名為見外”：我若把眼打開，而見到光明，就稱為是見到外境。

“閉眼見暗，名為見內”：我若把眼睛閉起來，而見到眼前一片黑暗時，就稱為是見到內身。

“是義雲何”：您看這個道理怎麼樣？可以成立嗎？

【義貫】：

“阿難白佛言：世尊，我今又作如是”之“思惟：是眾生”之“身”，有六“腑”及五“髒在”身體“中”，亦有五官的七個“竅穴居”於“外”；以身中“有”腑“藏”充塞“則”身內變成一片黑“暗”，以身外“有”孔“竅則”現有光“明”。因此，“我今對”著 “佛”，我“開眼”時能“見”到光“明”，即“名為見”到“外”境；我若“閉眼”時，便“見”一片黑“暗”，則“名為見”到“內”身，“是義雲何？”可以成立嗎？

【诠論】

阿難在此第四計中，表面上是“計心有開合且能內外對”，或說“雙計內外”，事實上，還是以計“心在身內”為主，或者說，是“計心在內”的“變體”，或“修正版”(“改良版”)。其潛意識之動機，恐怕仍是不甘心第一計(計心在身內)被破，故於此再想要“救”其墮負處，此其一。又，此亦表明了，眾生對於“心在身內”之觀念，根深蒂固，實不易忘情，更難以頓捨，是故阿難將其論證修改之後，再度提出。

阿難在此如何修改其論證呢？心如果在內，為何不能見腑髒，因為“有髒則暗”；又閉眼時，看到黑暗，即因為腑髒是暗的，所以其所看到的暗境，其實就是心往內看所看到的腑髒之暗——因此，心不是不能見內身(如佛前所指斥者)，只不過內身是黑洞洞的——閉眼即見！(我們一閉眼，自然就向內看，於是就看到身內一片黑黝黝的！)所以，這個“內對見暗”就用來反駁、補救如來前面所說：“不能自見內身”之謬。如是，心即能“內對見暗”，再加上“開眼向外見明”便成就了“心既能見內也能見外”的“雙見內外”之立論，如此一來，便差不多天衣無縫了吧！

又，阿難最後加了一句“是義雲何”，顯得心相當虛了，變得不像在辯駁，好象是在請示。又，阿難此時的語氣，與前面第一番的“縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面；我今觀此浮根四塵只在我面；如是，識心實居身內。”及第二者：“我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。”那時的自信和氣勢，都不見了。(此番論戰，還相當富戲劇性(Dramatic)哩！——亦即，字裡行間可見“主人公”(Protagonist)阿難的性格有在轉變！難怪有人說佛經的“文學性”很高——此是余話。)

【佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，雲何成內？若成內者，居暗室中無日、月、燈，此室暗中皆汝焦腑？若不對者，雲何成見？】

【注釋】

“當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？”：“與眼對”，與眼相對，亦即“在眼前”。依唯識學，“根塵相對”而生識，根塵若不相對，則識不能生。所謂“相對”，為面對面直接接觸。因此，若說眼睛看到什麼東西，那件東西一定正在眼前，稱為此色塵與眼根相對，因此而能生出眼識，而了別此物。此色塵若不在眼前與眼根相對，則不能發識、成“見”。此句之義為：當你閉眼而見到一片黑暗時，這片黑暗的境界，是與你的眼根相對嗎？

“為不眼對？”：還是不與你的眼根正面相對？

“若與眼對，暗在眼前，雲何成內？”：“內”，身內，亦即你體內的髒腑。此言：你若說此暗境界是在你的眼前，與你的眼正面相對，那麼就會變成那片暗境是在你的眼前，既在你的眼前，即是在你的身外，怎麼說這片暗境反而成為在你的身內？豈不互相抵觸？

“若成內者，居暗室中無日、月、燈，此室暗中皆汝焦腑”：“若成內者”，亦是一個“讓步”，退一步說，姑且承認那片暗境是你所見到的自身內髒。“焦腑”，“焦”為三焦(上焦在胃，中焦在胃與臍之間，下焦在臍下)；三焦為“命府”，命府為六府之一，故稱之為“焦腑”。在此，焦腑也只是代表內髒之義。此言，退一步說，若你閉眼所見的暗境是你的內身的話，那麼，如果你在一間暗室裡，其中沒有日光、月光、或燈光，在此暗室之中，(不管你睜眼還是閉眼)，你所見的一定只是一片黑暗；既然你說“見暗即是見內身”，那麼此時這個房間的黑暗之空間，不都成了你的三焦六腑了？

“若不對者，雲何成見？”：“不對”，指此暗室不對目前，亦即並非“在眼前”。此言，你若聽了上面的話，而在這時否認說：這片暗境並非在我眼前，而與我的眼根相對(“不對”)，如果暗境不在眼前，不與眼相對，如是即“根塵不相對”，若根塵不相對，如何能生眼識，而成就“看見某物”之事？

【義貫】

“佛告阿難：汝當閉眼”而“見”到一片“暗”境“之時”，“此”片黑“暗”之“境界”是“為與”你的“眼”根正面相“對”？“為不”與你的“眼”根正面相“對”？“若”你說此暗境是“與”你的“眼”根正面相“對”，則此“暗”境應該是“在”你的“眼前”才對，若暗境在你眼前，則應是在你身外才對，“雲何”又說此暗境反“成”為你的“內”身？(因此，你的推論中說此暗境界是你的內身，這是不能成立的；也因此你的立論之“閉眼見暗是內對”，以及說是內對看自內身，也都是錯的。)退一步說，“若”此暗境真的“成”為你的“內”身“者”，則設當你“居”在一間“暗室”之“中”，於此室中，既“無日、月”之光，亦無“燈”光，故只是一片黑暗，如此一來，因室中本來就一片黑暗，故不論你是睜眼還是閉眼，你在此室中所見的，一定只是一片漆黑，這麼說來，“此室”在一片黑“暗中”之空間，難道“皆”變成“汝”內身之三“焦”六“腑”了嗎？(顯然不是這樣，此暗室之空間絕不會變成你的內身之三焦六腑，因此可證你眼前所見的一片黑暗並不是你的內身，也因此你閉眼見暗室並非是你所說的“內對”，所以說：‘閉眼見暗室時為內對見自內身’這個立論是錯的。)再者，你此時“若”辯說：暗室並“不對”目前“者”(暗室與眼非正面相對，)亦即，暗室並不須在目前，所以暗境並不是在身外；如果說暗境並不在目前，即眼根與色塵不相對，根塵既不相對，如何能生眼識，“雲何”能“成”就眼睛“見”物之事？若不能成就見物之事，即是無所見，即是無所見，又怎能說你看到了你的內身？因此可證：說“閉眼看到你的內身”這個立論是錯的。

【诠論】

阿難在此第四計(計心有開合及能內外對)中，他所運用的推理，若以現代的邏輯式子來表示，則比較能清楚阿難的意思，以及他所犯的錯處在哪裡(如圖)：

若依以上的橫式(Formula)推演來看，好象是可以成立的。這也就是上面诠論中所說西洋邏輯推演的缺陷：只顧一些沒有生命的符號之推演排列，全不顧經驗上的可能性之有無。如是一來，所作的推論，不論在形式上看來多麼天衣無縫，但在經驗界上來驗證，那只是一種毫不可能的妄想，或忽發奇想(Whim)，雖然此奇想亦能所謂“持之有據”或“言之成理”，乃至能驚世駭俗，但因為是妄想故，到底是於修行無益乃至有害的。(雖然於世俗間也許可能因此奇想或狂論，而名振一時，乃至所謂“成一家之言”，或揚名立萬——但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。)

其次阿難在此第四計中所犯之過，主要在於上面所說的妄想(或忽發奇想)，以英文而言，即是說：“我有一個好主意”(I’ve got a good idea)，那就是，他說：心之“見”能“內外對”，此見解在世間人看來，可能很有“原創性”(Originality)，但此原創性對修行乃至見道、證道來講，不但無益，反而有害，因為那是自心妄想分別，不依於實相，不依正思惟、正知、正見故，故是與道相違，反成障道。所以世人常由於種種妄想分別，而沾沾自喜，甚至自以為是“高見”，然而對修行而言，不但不足以喜，反堪為憂。

以此“內對”與“外對”的妄想為害太大，故佛在此先破此見。而佛所用的立論、為根據於佛常開示的唯識根本道理：“根塵相對而生識”，其詳茲如上“注釋”及“義貫”中所述。

【若離外見，內對所成，合眼見暗名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非覺。必汝執言：身眼兩覺，應有二知——即汝一身，應成兩佛。】

【注釋】

“若離外見，內對所成”：這是如來再重述阿難的立論。“離”，非。“外見”，外對所成之見，亦即，眼向外看。“內對所成”，心眼向內看所成之見。此言，依阿難你的說法，如果不是“向外看”所成之見，便是“向內看”所成之見。這又是凡俗二分法所造成的計著。

“合眼見暗名為身中；開眼見明，何不見面？”：這又是一個“讓步”句法。佛法，退一步而言，你所說的“合眼見暗時，稱為是看到你內身中的髒腑”，縱使我們承認這是真的，那麼我問你，當你開眼而見到一片光明的前景時，為何不能看到你自己的臉？

“若不見面，內對不成”：若你實在不能看見自己的臉，則“心能內對而見物”這立論便不能成立。

“見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？”：這裡又是一個“讓步”句法。“見面若成”，你能自見已面這件事若能成立，亦即，你若真能看到你自己的臉，那麼你的能了知的心以及你的眼根，都變成懸在虛空中了(這樣才有可能面對著你的臉，看到你的臉。)“何成在內”，如何能成在你身內之物？亦即，既然你的心與眼都變成在虛空中與你的臉相對，如何還能成為在你身中之物？也就是你的心與眼就不是屬於你身上所有的東西了！

“若在虛空，自非汝體。即應如來今見汝面，亦是汝身？”：若你的心與眼是懸在虛空中，與你的臉相對，自然就不是你的身體之一部分；這樣一來，如今如來是在你的面前，與你的臉相對，且能看到你的臉，難道如來亦成為你懸在虛空中的身體之一部分？

“汝眼已知，身合非覺”：這是繼續上面所說：“心在虛空”的假設。“知”，有知覺。“合”，應。“非覺”，非有知覺。亦即，若你的心與眼是在虛空中，則當你看東西時，你的眼既然已有知覺了，你的身就不應再有所覺知了。

“必汝執言：身眼兩覺”：“必”，一定。“兩覺”，兩者各有各的知覺。此言，你若一定要堅持說：我的身和眼兩者各有各的知覺。

“應有二知”：這是讓步以後再進一步推論。“知”，能知之體。此言，“若你的身和眼兩者各有知覺”，這件事能成立的話，那麼，你一個人就應擁有兩個能知之體。“能知之體”，在佛法中言，即是心之義。這麼一來，就變成阿難一個人有兩個心。

“即汝一身，應成兩佛”：再承上所說，如果你真的有兩個能知之體(兩個心)，那麼你雖只一個身(但因為有兩個心)應能修成兩尊佛。

【義貫】

佛言：如你所說，當你見物時“若離”(若非)向“外”所成之“見”，即是“內對所成”之見；你又說，“合眼”時所“見”到的“暗”境，你就“名”之“為”見到你“身中”的腑髒；我們姑且承認這是對的，若如是者，則當你“開眼”而“見明”時，你為“何不”能自“見”你的顏“面”？你“若”實在“不”能自“見”已“面”，則說心能“內對”而見，便“不”能“成”立；再退一步說，如果能自“見”已“面”的事“若”能“成”立，則你“此”能“了知”的“心及與眼根乃”必須離開你的身體，懸“在虛空”中，而與你的臉相對；心與眼既在虛空中，即非你身體的一部分，如“何”還能“成”為“在”你身“內”之物？

又，心與眼“若”是懸“在虛空”中，“自”然“非”在“汝”身“體”上，那麼，“即應如來今”既能“見汝”之“面”，又在你身體外，因此如來“亦”成為“是汝”懸在虛空中的“身”體之一部分(然而顯然如來之身並非你身體之一部分，因此你並不能自見己面；既不能自見己面，因此你的心眼便不能內對而見，所以說“心眼能內對而見”是不成立的。)又，再退一步言，若你的心與眼真的在虛空中，則“汝”處在虛空中的“眼已”自有“知”覺，那麼你的“身”體“合非”(應非)有知“覺。必汝”堅“執言”說：我的“身”與“眼兩”者各有各的知“覺”，並不是只有一個能知覺；如果承認這是對的，如是則一人“應有二”能“知”之體，既有二能知之體，便有兩個心，你既有兩個心，“即汝”現前，“一身”將來應 “能成”為“兩”尊“佛”；(但這顯然是不對的，你一身並不能成為兩佛，所以，說你一身有兩個覺知之體(兩個心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能覺體，是故，你的心若離身體而處在虛空中，與你的臉相對，則你的身中便沒有心，身既無心，便應無知覺，因此當懸在身外的心與眼見到外物時，你的身也應無知覺。然而事實不然，實是：心見身覺；是故心與眼非在體外，懸在虛空，而能內對且自見己面——是故“內對”的理論不能成立。)

【诠論】

在此段中依佛所說，可見阿難論證的錯誤在於：

一、“若離外見，內對所成”(亦即，阿難之意為：當他看東西時，若不外對，就是內對)，所以沒在“往外看”的時候，就是在“往內看”，這種說法很武斷，而且又是入了二分法的窠臼。

再者，眼能對外看，並不表示“眼能對內看”也是成立的，但阿難就武斷地依邏輯推論而說眼能“內對而看”。但請注意，阿難所主張的眼能內對而看，是有條件的，那條件就是：眼必須閉起來，才能內對而看。這個假設條件也很武斷，因為並沒有足夠的憑據能證明這個假說能成立。因此佛就針對這一點來攻破；如果心眼真有內對而視的功能，它不應是閉起眼來時才能內對而視，而當眼開的時候也應能內對而視：而事實上，“見”這件事，在唯識學上稱為“眼根與色塵相接(相對、相觸)而生眼識”，因此才能了別外色；再者，依唯識學，依四緣生眼識：眼、色、空、明。眼即眼根；色為外色(外物)；空為空間、距離，亦即有效距離，不能太遠，亦不能太近，如前所說；明為光明，亦即日、月、燈等光明。這四種，缺少其中任何一條件，都無法令眼識生起，因此就不能“成見”。而阿難說閉眼時內對而視，正好又犯了唯識學這個基本道理，因為視覺這件事，正好是開眼的時候才能稱作“視”，閉眼時，眼即不視任何東西，更何況還能內對而視自己的內髒——真是天大的妄想：妄想再加妄想。

話說回頭，佛在此就質問阿難：因為你既然說心與眼能內對而視，且說你閉眼而內對所見之暗境，就是看到了你身中的內髒(“合眼見暗，名為身中”)那麼，當你開眼見明的時候，為何不能見到你自己的臉？因為，如前所析，心眼既有內對而視之功能，則應不論開眼、閉眼，皆能“內對而視”；不能說只有在閉眼的時候才能內對而視。如果你承認開眼的時候也能內對而視，那就應該能看到自己的臉。你若說開眼時雖內對而視，但並不能見到自己的臉。那我再問你，既然開眼時內對而視，並不能看到自己的臉，那麼，開眼內對而視時，到底能看到什麼？你如答說：什麼都看不到(的確！)那麼既然“開眼內對而視”什麼都看不到(不只是不能看到自己的臉)，就等於沒有“開眼內對而視”這回事，也就是“開眼內對而視”是子虛烏有的事，是不能成立的。既然開眼時不能內對而有所視，閉眼時則更加不能內對而視(閉眼時本即無所視，更何況是內對而視身中！)——因此，所謂“內對而視”也者，不管開眼也罷，閉眼也罷，都不能成立。

以上是破“內對”之妄想。接下來的經文即如來又再次一“縱”：姑且承認“內對”可以成立，則看會有什麼後果產生：其後果則愈來愈荒謬——因為“內對”的理論本身即是荒謬的，如果這樣荒謬的理論成為事實，則無怪乎天下大亂：變成一人有兩個心，一個人能修成兩佛！附及，世間邪說之亂天下，令眾生顛倒，大類如是。所以如來出現世間，主要是破除世間邪惡知見、顛倒妄想，導眾生入正知、正見、正思惟、正念正智、正解脫。

【是故應知：汝言‘見暗名見內者’，無有是處。】

【義貫】

“是故應知：汝言”開眼而“見”一片“暗”境之時，“名”為內對而“見”自“內”身“者，無有是處。”不能成立。

【诠論】

在本經中，如來的論證(甚至阿難的論證也是一樣)，常常只提出證據，而其結論卻沒有明白說出來，讀者必須自己把它加進去，語義才能通順明白。例如此段中：“開眼見明，何不見面？”接下來應是結論：“而實不能見面”。然後才接下面經文：“若不見面，內對不成。”又如下面經文：“見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？”下面應言：“然心與眼實在身內，不在虛空，故實不能自見已面。”再者，下面經文：“汝眼已知，身合非覺”，應接“然實眼有知，身能覺，故證心與眼不在身外，亦非兩者各有知覺。”又，最後，“即汝一身，應成兩佛”，應接：“然汝一身實不能成兩佛”，是故汝非有二能知之體(非有二心)，是故汝言‘身眼兩覺’不能成立。”像上面所舉，都是經文論辯之中所省略的，讀者如要令論證之脈落明朗貫串，必須寫筆記，用自己的話把它加進去。所以，這又是增加參研楞嚴法門的一道困難處——也許這是因為本經是給大根器的人悟修如來密因的，所以才如是言簡意駭。

5、破計心隨和合處而有(無有定處)

【阿難言：“我嘗聞佛開示四眾：‘由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。’我今思惟：即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內、外、中間三處。”】

【注釋】

“嘗”：曾經。

“四眾”：如來之弟子有出家男女二眾(比丘、比丘尼)、在家男女二眾(優婆塞、優婆夷)，合稱如來四眾弟子。

“由心生故，種種法生”：這是指“有因必有果”，著重於心因，強調心中善惡之本因；若心中善，則能令種種善法生起，斷惑證真，乃至證涅槃、得菩提。若心中惡，則能令種種惡法生起，乃至令人造作五逆十惡、墮三途八難，三界輪轉不息等惡法，皆會生起。因此這二句偈之主旨在勉勵學人注意自己的心因，乃至於剎那間的起心動念，都會“有因有果”，因果昭然。這二句偈同時也在警誡世人莫動惡念、邪念，因為因果昭然，即使一念惡念惡心起，亦會招致“種種(惡)法隨之生起”，如影隨形。

“由法生故，種種心生”：這裡是講一切法因緣和合而生，因此而勸誡弟子親近善法，遠離惡法，親近善知識、遠離惡知識，親近善友、遠離惡友。不要說：沒關系，只要我心清淨就好，或只要我自己心中沒有惡念，沒有鬼就好，“隨緣”一點有什麼關系？但如來說：你自己心中也許沒有惡念，可是你若親近惡法、惡知識、惡友，而令此等惡因緣和合，不期然的，就會有種種惡法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那時已由不得你了，“萬法因緣和合而生”故，不幸，你所碰到的是令惡法生起的因緣，彼等惡因緣已具足、和合，故不可避免的，必有惡法生起，且由此等惡法之生起及不斷熏習，再令你心中種種惡念油然生起，這叫“由法生故，種種心生”。相反的，若有人親近善知識、善友、聽受善法，由此等善因緣熏習，便能令他心中漸漸有種種善念生起。這也是“由法生故，種種心生”。

“即思惟體，實我心性”：“即”，就是這個，有當下、當體之義。“思惟體”，能思惟的本體。此言，即此能思惟的本體，就是我的心性。

“隨所合處，心則隨有”：“合”，和合。此言，隨著諸法因和合而生起處，我的心便隨著在那裡生起。

“亦非內、外、中間三處”：因為諸法因緣和合生起之處是遍一切處的，也是沒有一定的，所以沒辦法說確定在哪裡不動。

【義貫】

“阿難言：我嘗聞佛開示四眾”弟子，而說：“由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。”如是之法偈，“我今”即依此偈而作如是之“思惟：即”我此現前能“思惟”之“體，實”為“我”的“心性”，而且，如佛所教敕者，就“隨”著種種法“所”和“合”生起之“處”，就在那當處，我的“心則隨”著而“有”(生起)，所以，如來問我，我的心如今安在？此心實“亦非”定在身“內”、或者身“外”、或“中間”這“三處”中的任何一處，也就是說，此心實在於不定處。

【诠論】

此為阿難在歷經前四計：內、外、根裡(兩間)、能內外對，全都被破之後，又另辟蹊徑。這次的推論更厲害，是引佛言以自重，俨然是思惟佛義而悟到的道理。如來這四句偈的意義及用意，茲如上面注釋中所述。而阿難實際用到的，只是下半偈：“由法生故，種種心生”，阿難錯解佛意，以為在諸法因緣和合生起之處，就有心體在那地方生起。所以他便順理成章地推論：因此我的心是隨著諸法生起之處而生起(這是如來說的！)而法生起之處，是遍一切處，沒有定所的，所以我的心也一樣，不是在一定的處所，故不是我前面所說的在身內，也不是在身外，亦非潛在中間(根裡)。這次總該對了吧？而阿難不知，佛所說：“由法生故，種種心生”，不是說在法生起處，我的心便到那邊生起；而是若有種種法生起，不論是善、惡、無記，便會熏染我的心，令我心中有種種心念生起。佛語的“種種心生”是指種種心念生起，而非種種心在外頭生起！

綜上所言，阿難在找尋他的心，企圖為它“定位”，從身內、到身外、到兩間等，種種固定的處所都試過了，都不成，現在只好試這個“心在不定處”，這個立論就很具彈性(Flexible)，不易被抓住辮子，應該是無懈可擊了吧！

【佛告阿難：汝今說言：‘由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有’者；是心無體，則無所合：若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。】

【注釋】

“是心無體，則無所合”：這是個假設的陳述。“無體”，無實體，無自體。此言，如果此心是沒有實體的話，則實並沒有任何東西，從種種法和合之中生起，即無實體物從眾法和合中生起，則此眾法實在並沒有和合。如來經教言：“因緣和合而生法”。現在諸法之因緣和合之後，所生之“心”，既然是個沒有實體的東西，則此諸法和合之意義便不存在，也等於沒有和合一樣。再者，既然諸法和合之後，所生之物是個無實體的心，則可證諸法本身亦是無實體，因為諸法和合為因，生心為果；果既無體，無體之果不會從有體之因來；換言之，有體之因也不會生出無體之果；所以，被生的“心”既無實體，則證能生之法亦是無體。若諸法本身並無實體，無實體之物怎能和合？無實體之物，“實無所合”——所以，說：“心是從諸法和合中生起”，是不能成立的。這是從“心無實體”的前提來破“心是從諸法和合而生”之論。

“若無有體，而能合者”：這是個“讓步”句法。如果你說這心雖無有實體，但它卻能從他法和合中生起，這雖類似強辯，但我們姑且讓它成立，看會有什麼結果。讀者請注意，如前所說，有時世尊在用一讓步句時，也就是令已被駁倒的立論暫且讓它成立，然後進一步從這已被破的立論中推出一個結果，而這結果通常是個非常荒謬可笑的狀況，因此而反證出原立論之荒謬及極其不可能成立的實況，以此而置對方於啞口無言，毫無反駁的余地(——再辯恐怕就更難看了！)

“則十九界，因七塵合”：“十九界”，即第十九界。我們知道世間有十八界(六根、六塵、六識)，若說有第十九界，其義即如龜毛兔角，不可能有的，純粹是自心的妄想之義。“七塵”，即第七塵。我們亦知世間有六塵(色、聲、香、味、觸、法)，並沒有什麼第七塵，如果說有第七塵，那一樣也純是自心妄想，子虛烏有之物。“十九界因七塵合”，我們知道，世間的十八界，是因六塵和合而有。六塵為外法，內六塵和合而生六根、六根六塵再和合生六識、因此而有十八界。若硬說世間有個第十九界，是因第七塵與其他六塵和合而有，則知這個說法是純粹自心妄想，荒謬絕倫。所以說，“即使無體，也能從諸法和合而有”是不成立的；正如說第十九界雖是無實體的，而卻能從七塵和合中生是一樣的，因第七塵本身是有名無實的，如何能與其他六塵和合而生出第十九界？是故，說“心雖無實體，卻能因他物和合而生”是不對，是荒謬的，不能成立。

【義貫】

“佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生；隨”眾法“所”和“合”之“處，心”即“隨”之而於彼處“有”(生)“者”。那麼我問你，你這個由諸法和合而生起之心，到底是“有實體”的，還是“沒有實體”的？若“是心”是“無”實“體”的，“則”諸法等於是實“無所合”(並沒有和合)，因此才會生出個沒有實體的心；所以，心若無體，可證此心並不從和合而生。縱使姑且承認“若”心雖“無有”實“體，而”它卻“能”(可以)從他物和“合”中而生“者”，這個立論若能成立，“則”有人可以說這世間除了十八界外，還有個第“十九界”是“因”於有個第“七塵”與其他六塵和“合”而生起；然而“是義不然”，並沒有一個第十九界，是從第七塵與六塵和合而生起；又，因為第十九界並無實體(如同你們所說的心是無實體一樣)，既無實體，縱饒你如何堅持，它都不可能變成實存的東西，既非實存，則等於無物；故說心無實體，等於是說心是無物一樣，既是無物，則可反過來證明諸法並沒有和合，更無心從中生起。因此可證：“由法生故種種心生，隨所合處，心則隨有”此論不得成立。

【诠論】

佛在此答復阿難的，便直接去蕪存菁，只引阿難在論證中所真正用到的下半句偈：“由法生故，種種心生”，而略去了阿難只拿來當門面的前半偈：“由心生故，種種法生。”

佛在此所用的論證方法，是撇開一切，直接討論阿難所說的“由諸法和合所生的心”，來探究此心的相狀。佛將此心分為兩大部分來討論：一、這個心是無實體的？二、還是有實體的？本段先集中在第一命題：此心是無實體的。然而這只是藉著討論心有無實體的論證方式，來達到另一個真正的目的：即破阿難“執心為和合而有”這個妄見。阿難在此第五計中有三個錯誤：

一、未解佛意而妄用、並且曲解佛語。

二、執心為和合生滅之法——這又是另一項嚴重的根本錯誤。因為和合生滅之心，即是妄心，以唯識言之，即緣塵而有的六識妄心，塵有即有，塵謝即滅，故此心斷非眾生常住真心。

三、更計此妄心為隨塵和合於不定處生；這個謬見雖是附屬於第二項下，然而卻是阿難的立論之主旨：“心在不定處”。然而佛卻不就這個處所的問題去破他，而是就“有和合、無和合”的問題去破；而為達到破和合說之目的，佛采用了“心有體、還是無體”的論證方式。

現在來回顧一下七處徵心到此阿難所犯之過：

第一處：計“心在身內”——此為凡夫見，為凡情所共計，所謂常情(CommonSense)；一般凡夫很難超越這個見解，更無法想象說“心在身內”是錯的！

第二處：計“心在身外”——此為外道見。有些外道依種種邪說、邪論而作如是說。

第三處：計“心在中間”——此亦為外道見。復有外道種種妄想分別，不依正理，而作如是說。

第四處：計“心有開合，能內外對而見”——此純為阿難自心妄見，異想天開(阿難自己發明的傑作)。

第五處：計“心隨和合而有，其處不定”——這是依執權教和合之理加上錯誤解佛義，所作的妄說。

由上列可知，佛於各處破斥阿難的知見，實際上是在破除凡夫、外道、權教及行者自身的種種妄見，若此等邪、妄知見不除，則無由入於如來正道：以諸邪見妨道故。

關於第五計中，阿難錯解佛義部分已說，今當說明阿難依執權教和合之理這一部分。

諸位須知，這個“和合”之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，許多佛法中高深的道理，都是根據這個和合之理而來的，例如最高深的：“緣起性空”、“緣生無性”等，以及較中等的無常、苦、空、無我都是。

其次，“諸法因緣生”這句話佛弟子都知道，然而諸法是如何而能從因緣而生呢？即以和合故，即是因緣和合而生法，所以諸法之生起，稱為“緣起”、“緣生”。“因緣”是諸法生起之因，而“和合”則是生起之方法。這是如來解釋為何有一切法之理。

然而因緣既有和合，便有離散：和合者不會永遠和合，是有時間性的，所以因緣聚合時則生，因緣離散時則滅；以諸法是如是由於因緣之和合、離散，而有生滅，故世間是無常的；以無常故是苦；以無常故空；以因緣和合無自性故無我。這是佛在權教中所開示的道理。

然而佛為何在權教中要開示“諸法因緣和合而生”？主要是為了破斥外道計著“無因說”、或“自然說”，有外道謂諸法生起，沒有原因，善惡亦如是，因為沒有原因，所以也就沒有果；無因無果，所以造善不得善報，作惡亦無惡報。外道以邪見、愚癡作如是說，誤導眾生墮無因果，而不修善斷惡，以致無福無智墮入惡趣。以此惡見害人，故如來破斥之，而開示一切諸法皆有因緣而生，非無因緣而能生，善法有善的因緣，惡法有惡的因緣；若因緣具足、和合，法便生起。於是世間眾生造惡便受惡果報，造善便有福報，乃至得智慧、解脫、菩提、涅槃，這不僅佛自身是最好的明證，連佛諸弟子，其數無量證於解脫，更是示范。以佛如是自行、教他，開示大眾，故外道無因果之邪見便息。此是如來開示權教中“因緣和合而生法”之因緣。

接著，外道邪見既破，眾生善根成熟，心無邪妄，堪受如來大法，於是如來即離於“權教”(一時權便之說，如《法華》中之三乘)，而開示最正、真實之“實教”大法。此實法如來當時不說，由於當時眾生智器下劣，不堪承受大法；又於其時，以眾生心有邪妄故，不與實法相應，所以只授與權法，以醫一時之病；今邪見之病既除，權教之藥亦可不用再服，所謂病愈藥除是也。又，如來今開示實教，亦以弟子根熟，是以破其權教法藥之法執，以令堪紹諸法實相之法。此諸法實相之一，即是今經中之“諸法實不和合”！

如上所說，權教之“諸法因緣和合而生”，如來是有因緣而說，為治眾生邪見之病，及為導眾生入無上菩提之正道，換言之，即黃蘖大師所說“為止小兒啼”。今即已成長，不再如小兒(凡外權小)亂啼(妄想分別、言說戲論、虛妄馳逐)，便為說最上正理。為何於諸法實相中說諸法實不和合，舉例而言，化學中說“二氫加一氧，變成水”；以佛法的詞句是說：氫與氧和合而生水，而科學上則稱此為“化合”。(您看多妙：化合，變化而和合——豈非巧合？)但我們來細細參詳：氫之性是什麼？化學中說氫之性為自燃，那氧之性是什麼？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能滅火。您看，既然水是氫與氧和合而生，就應該能保存氫氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事實不然，水不僅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能“滅燃”。因此，在水中，我們看不到一點點氫之性或氧之性，因此若說水是從氫與氧和合而來的，實在難以置信，以此證明：“氫與氧實無和合”！

這到底是怎麼一回事？不是明明看到氫與氧和合的嗎？那是“表相”，以佛法言即是：“相上所現即是”，而實際上並無如是事，所以在實教中稱“因緣幻化”而生(方才不是說，化學中亦稱其所研究的現象為“化合”，而其所研究之物為“化合物”嗎？“化合物”者，變化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。化學家本人也只知事實的現象如是，但到底為何會如是，他也是所謂“知其然而不知道其所以然”。)

又，“和合”這道理在眾生界也是很重要的，例如我們這個身體，即是個“和合體”，西洋哲學中稱為“有機體”(Organism)，古代及中古哲學中又稱為是個“小宇宙”(Microcosm)，以相對於外界那個“大宇宙”(Macrocosm)，這個“大宇宙”與“小宇宙”之說，類似我國儒家及道家的“大我”與“小我”。為何稱這身體是個小宇宙？因它由無數的元素和合而成，其中甚有規律，如外界大宇宙中天體之運行。所以這個小宇宙是“一個整體”，是不可分割的有機體，此一完整、和合、不可分割的有機體之相，即是《金剛經》中所說的“一合相”。是故知世間之眾生、凡夫、外道，皆著此“一合相”，以此一合相即是“我相”，即是“人相”，即是“眾生相”，即是“壽者相”。而《金剛經》中佛說：“一合相者，實不可說，而凡夫之人貪著其事。”“貪著其事”者，即是著我相、人相、眾生相、壽者相，亦即是計著一合相，亦即是計著諸法有和合，亦即是計著諸法有生滅之相——然而和合、生滅，乃諸法之表相——由其表面幻化而觀有如是等相——而諸法之本性，實不生不滅，更實不和合；諸法法爾本自清淨，不增不減。若體了悟入如是知見者，即是入佛知見，即是悟入如來密因。若如是者，即堪荷擔如來首楞嚴大業，廣利無量眾生。

【若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。】

【注釋】

“若有體者”：若心有實體的話。

“以手自挃其體”：“挃(zhì 搗、撞擊)”，捏。“體”，在此為身體，不是前面所說的心體。此言，如果你用你的手捏自己的身體。

“汝所知心為復內出？為從外入？”：“所知心”，所能覺知此挃之心體。此即言，你能覺知到這一捏的心體，此時是從外面進來，到所捏的地方，去覺知此一捏之觸呢？還是從裡面出來，到所捏的地方，去覺知此一捏之觸？

“若復內出，還見身中”：如果你的心體是從裡面出來，那就等於說你的心體是“居在身內”一樣，如是則還應能先見到你內身中五髒，如是即同前面第一處中所破一樣：“心非在身內”，故言“心體從身內出”不能成立。

“若從外來，先合見面”：如果說你的心體是從外面進來，到所捏之處去覺知此捏觸，則應該在還沒到達那捏觸之前，先能自見已面；因為心既從外進來，即同說心“居在身外”，心既居在身外，即同前第二處中所破，以實不能“自見已面”，故說“心居在身外”不得成立。因此不得說：“心體從外而入”。

【義貫】

“若”你說心為“有”實“體者”，則“如”果“汝以”自己的“手自挃其體”(你的身體)，此時“汝所”能覺“知”之“心”體，“為復”從你身“內”而“出”來覺知此觸？“為從”身“外”而“入”，來覺知此觸？“若復”汝之心體為從身“內”而“出”，來到捏處，則等於說心是居在身內，這樣就應“還見”自內“身中”腑髒；但你實不能自見身內腑髒，如前所破，所以心體實不從內出，所以說心體從身內而出，不能成立。)“若”你說心體是“從”身“外”進“來”覺知此捏觸的，既是從外來，即同於說心是居在身外，既居在身外，便在進來之前，“先合”自“見”已“面”，如前所破。(然而你實不能自見已面，故知你的心體實不從身外進來，因此說“心體從外而來”是不能成立的。如是則心體既不從內出，又非從外來，故知心體實無出入來去，若無出入來去，則不能說心有實體，是故若說“心有實體”是不能成立的。心既不能說有實體，則不能說心是由法和合而有，因為若是和合而有，則應有實體，方具和合之條件；若無體，則無物合。)

【诠論】

如上所言，阿難在此第五計中，為計“心隨和合而有”。佛即從這“和合體”的心去破，質問阿難此和合體之心到底是“有體”還是“無體”？前面一節經文中先從“無體”破：如果說此和合體之心是“無實體”的，則不能說是從和合而得。此節經文再從“有體”上來破：如果此和合體之心是“實有體”的，那它一定要存在某一地方，正如現代物理學上所說：“一個物體一定有體積，且必占有某一個空間。”這“占有某一個空間”即是存在某一地方之義。心既有體，即一定要存在某處，否則便不能說它是有體的。所以佛此處再從“內出”與“外入”來破，如是即得證明：心體既不能從“內出”，亦不能從“外入”，因此而判知“心有實體”不能成立；“心有實體”既不能成立，便又證知心不是從和合而生，因此阿難的“隨和合處，心即隨有”不能成立。

【阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，雲何名死？】

【注釋】

“見是其眼”：“其”，語助詞，無義。此言，能見是眼的性能。

“心知非眼”：心的功能是能知。“非眼”，能知不是眼的功能。

“為見非義”：故說心為“能見”，不合道理。“義”，義理、道理。

“若眼能見，汝在室中，門能見不？”：如果光有眼睛，而不用心，就能見的話，你身在室中，若不用心，能看得見門嗎？可能視而不見。

“則諸已死”：“已死”，已死之人。

【義貫】

“阿難言”：能“見是其眼”之功能，而“心”的功能是能“知”，且能知亦“非眼”之功能，故說心“為”能“見非”合“義”理。“佛言：若”光有“眼”便“能見”，則“汝”身“在室中”，若不用心，“門能見不？”(若不用心，顯然會視而不見。)又，退一步言，若光有眼即能見的話，“則諸已死”之人“尚有眼存”在，他們“應皆”能“見物，若”他們還能“見物者，雲何名”為“死”人？故知“有眼無心”還是不能見的。

【诠論】

在此阿難又引出一個大課題，即依於凡情，計“眼為能見，心為能知”，尤其是“眼為能見”，更是大家所共知、共認的“事實”，而千萬想不到，依佛智所證，能見者不是眼，而是心！甚至於能聞者也不是耳，而是心——總而言之，一切見聞覺知，都不是眼耳鼻舌身，而是心，此非凡情所知。所以如上所說，若無心，則雖有眼，可能視而不見，乃至聽而不聞，食而不知其味，以其“心不在焉故”。

又，不但死人雖有眼而不能見，有耳不能聞，即連活人，若睡著了，或失心發瘋了，或太專注其他事，或作白日夢，都會雖有眼而不見，雖有耳而不聞，故知見聞覺知之事，非有心則不能辦；更進一步說，其實見聞覺知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一個過道而已。又，見聞覺知之事，不但光有眼耳鼻舌而無心，則不能成辦，相反的，有些特殊狀況下，即使無眼耳鼻舌等，而有心，亦能成見聞覺知等事；如阿那律無眼而能證天眼通，能視三千界猶如見掌中诃摩勒果；再如人於夢中，自心即能化作種種境界，且有種種見聞覺知；又人於定中，不用現前眼耳等，亦能觀見種種莊嚴境界。至於天眼通、天耳通者、其所見聞更非肉眼肉耳所能及，而此所謂“通”者，即是“心通”，亦即本經中的二十五聖圓通之事。故圓通者，即其心圓滿通達，而無隔礙，故其六根互用，乃因其心通無礙之故。然凡夫以心執著，隔礙不通，故計執必眼為視、必心為和，如是區隔執著，故不通，乃至令心之全體功能不能顯發；是故自身懷寶而不自知，累劫枉受貧窮。

【阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？】

【義貫】

佛又說：“阿難，又汝覺了能知之心”，你“若”執說“必”定“有”實“體”的話，我們姑且讓它成立；如果這樣的話，那麼此心“為復一體？為有多體？”又此心“今在汝身”上，“為復遍”布你的身“體”(在你全身同時都有)？抑“為”並“不遍”布你的身“體”(只是在於局部)？

【诠論】

佛在此又進一步要破心有實體之說，也就是為了徹底破此種凡夫、外道的邪見，及其各種變體，故又細分之為：

一、心為一個整體；二、心分為多體；三、心為同時遍布全身；四、心為不遍布全身，一時只存在於局部。這些都不是空穴來風，都是確實有外道及凡俗學術計著此等妄見。

遠的不說，例如一般凡情，都把心的功能分為見、聞、嗅、嘗、覺、知等六部分，而各分派給眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化為六個，變成心好象有六個體一樣，這就是本經中所說“分一精明，為六和合”。又，外道理論，及中國與西洋哲學中，皆有所謂一元論、二元論、多元論，此等皆與論心之一體、多體有關。佛為究竟破如是等計著，故在此舉出，一並破斥。

【若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若鹹覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知；今汝不然。】

【注釋】：

“以手挃一支”：“支”，即肢。　

“鹹覺”：“鹹”，皆；都有感覺。

“挃應無在”：“無在”，無一定之所在。此言，那一捏應該沒有一定的所在，亦即，不能定說是捏在哪裡，或：所捏的地方是無法定位的。當然不可能有這種事：既然有捏這個動作，必然能確定是捏在哪裡。

“若挃有所，則汝一體自不能成”：“有所”，有一定的所在。此言，如果能覺知此一捏是有一定的所在，亦即覺知是捏在某一點上，這樣，你所計的心是一個整體，便不能成立。

“若遍體者，同前所挃”：如果心體是遍布你的全身的話，則與前面所說“心為一體”時，所捏的情況一樣。

【義貫】

(佛接著說，第一、)“若”你說心是“一體者，則汝以手挃”捏你的四肢中的“一支時”，則你的“四支應”皆同時“覺”得被捏了一下，然而事實並不如是，你捏一肢時，並非四肢都有感覺被捏，因此說“心是一體”，不能成立。縱使退一步說，“若”四肢“鹹”同時“覺”得被捏“者”，那麼剛才那一“挃應無”一定之所“在”可言，若有一定的所在，應只是被捏那一個地方有所覺知，不會全身遍覺此一捏。反之，“若”說此“挃”確實“有”一個一定的“所”在，而非全身遍覺，“則汝”所立的心為“一體”之論，“自”然“不能成”立。

第二、“若”說心是有“多體者，則”你一身便“成”有“多人”之心，到底“何”心“體為汝”？(哪一個心體是你的呢？)因此，說你的心有多體，也不能成立。

第三、“若”說你的心是同時“遍”布你的全身“體者”，即“同”於“前”面所說心為一體時，於一肢上“所挃”的結果一樣：四肢應覺，因此說心為同時遍布全身，也不能成立。

第四、“若”說心為“不遍”布全身“者”，則“當汝觸”你的“頭”部時，在那同時“亦觸其足”(也碰你的腳)，若你的“頭”能“有所覺”，則你的“足應”毫“無”覺“知，”而“今汝不然”，當你同時碰你的頭部和腳時，確實是頭與腳都同時有覺知被碰了，因此說心體不遍全身，也不能成立。(綜上而言，既然說心為一體、或多體，心為遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可證知：說“心有體”不能成立。若心有體不能成立，則不能說心是從和合而有。)

【是故應知：‘隨所合處，心則隨有’，無有是處。】

【義貫】

“是故應知”：你所說的“隨”法 “所”和“合”之“處”，你的“心則隨”之而“有”，此立論“無有是處”，不能成立。

【诠論】

綜上所言，佛在此為要破阿難的心為由和合而生之論，故兵分二路(“無體”、“有體”)；而第二路兵(“心有體”)，又分為三支，這三支又各統三路勁騎：一、內出、外入；二、一體、多體；三、遍體、不遍體。茲表列如下：

A﹒以心無體破——若心無體，則非由和合而有。

B﹒以心有體破

a1　心體由內出——應能見內身(而實不然)。

a2　心體從外入——應能見已面(而實不然)。

b1　心為一體——捏一肢，則四肢皆應覺(而實不然)。

b2　心為多體——則成有多人之心，何心為你？(自然混雜)

c1　心為遍體——與“心為一體”結果相同。

c2　心為不遍體(在局部)——同時摸頭與足，若頭有知，足應不覺(而實不然)。

這樣便結束了第五處徵心，破計心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破“心有生滅”，而為令悟心為不生不滅作張本。

6、破計心在中間

【阿難白佛言：世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言：‘心不在內，亦不在外。’如我思惟：內無所見，外不相知；內無知故，在內不成；身心相知，在外非義；今相知故，復內無見，當在中間。】

【注釋】

“法王子”：法王之子，以佛為法王，菩薩為佛之真子，故稱法王子。

“實相”：真實之相。諸法真實之相乃一相，非二相，非種種相，乃至非有相，亦非無相，此為一真之相。

“心不在內，亦不在外”：阿難在此又引世尊之言，其實未真了其義，只是口頭禅，攀緣附會。

“內無所見，外不相知”：若說心在身內，則於身內又一無所見；若說心在身外，則又會落得身心不相知之結局，與事實相違。

“內無知故，在內不成”：因為此心對身內毫無所知故，則說心在身內便不成立。

“身心相知，在外非義”：身心若能相知，則說心在身外是不合道理的。

“今相知故，復內無見，當在中間”：現在身心既能相知，再加上對身內又一無所見，以這兩個條件來推論，可見此心當在中間。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，我亦”曾“聞佛與文殊等諸法王子”(大菩薩)“談”諸法“實相時，世尊亦言：‘心不在內，亦不在外’。如我思惟”：若說心在身內卻對身“內”一“無所見，”若說心在身“外”則會落得身心“不相知”的結果；以心對身“內”一“無”所“知故”，則言心“在”身“內”便“不”能“成”立；而以“身心”現前確能“相知”，則說心“在”身“外非”合“義”理；而“今”以身心既能“相知故，”又“復”對自身“內無”所“見”，因此心非在身內，亦不在身外，故心“當在中間”。

【诠論】

此處的“心在中間”與第三計的“潛在根裡”的中間，有所不同。第三計中雖然並未明白講出“中間”二字，而其義即同於中間，不過亦有點傾向“身內”的變體。在此之前，阿難已上窮碧落下黃泉，到處為他的心找個定居之處，可是仍找不到，於是還是回到再度攀附佛言，想要成其“中間”之論。然這個“中間”之論並不真實確定，因為被佛一破斥，他馬上又改口修正(轉計)。詳如下文。

【佛言：“汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。”】

【注釋】

“中必不迷”：“迷”，迷失方所，亦即不知何處，無一定之處所。此言，你既然說你的心是在中間，既是中間，則一定不是沒有一個方所。

“今汝推中，中何為在”：“推”，推測、推論。你現在所推論的“中間”，現今在哪裡？

“為復在處，為當在身”：是在身外的某一處所，還是在你身上？

“若在身者，在邊非中”：“邊”，亦即皮膚上，皮膚為身體的最“外邊”。此言，如果是在身體上的話，則在皮膚邊上，就不能稱為是在中間。

“在中同內”：若說是在身體中，就成在“身內”相同了，亦即，必須能見自內身腑髒。

“若在處者”：如果說此心是在身外某一個處所的話。

“為有所表？”：“表”，表示，即以東、西、南、北等三十二方位來加以標示。“有所表”，可以表示，可以標指的，亦即，有一定的方位。

“為無所表”：還是無法表示、標指的？亦即還是沒有一個定所可以標指的？

“無表同無”：“無表”，即無所表。“同無”，與無處所相同。若此身外之處，是無法以方位來表示的，即與沒有處所相同，如是則不能說心是在身外某一處。

“表則無定”：“表”，有所表，可以用方位來表示。“無定”，則變成沒有一定的標示。

“如人以表，表為中時，東看則西”：譬如有人以方位來標示某物之所在，若把它標成為中央時，從東方看來時，它變成在西方。

“表體即混”：“表”，能表的方位。“體”，所表的物體。“混”，混亂不一。此言，能表的方位，與所表的物體，既然混亂不一。

“心應雜亂”：此心所在之處所，就會變得很亂，不知到底是哪一個方位，因此其表示便變成“無定”處。

【義貫】

“佛言：汝”既“言”心是在“中間，”既是“中”間，則“必不”是“迷”失方所，不知其所在，亦“非無”一定之“所在。今汝”所“推”斷之“中”間，此“中”間“何為在？”(為在何處？)A、“為復在”身外的某一“處”呢？B、“為當在”你“身”上？

以下分論之，先論B項，“若”是“在”你“身”上“者”，則有以下兩種情形：一、若是“在”你皮膚“邊”上的話，那就“非”可說是在“中”間；二、若是“在”你身“中”的話，則“同”前面所破的在身“內”一樣，應該能見自內身。(所以，若說心是在皮膚上，或在身內都不能成立；因此這B項所陳述的：這“中間”是在你身上，便不得成立。)

接著，A、“若”這中間是“在”身外的某一“處者”，則有兩種情形：

a、此身外之處“為有所表”(可以用方位來表示)呢？b、抑“為無所表”(無法以方位來表示)呢？仍然先討論b項，若此身外之處為“無”法以方位來“表”示者，則“同”於“無”方位一樣，(既無方位，便無處所；若無處所，怎麼還能說這中間是在身外的某一處？因此，此身外之某一處，若“無所表”，則不能說是“中間”。)

其次論a項：若此身外之處為可以方位來“表”示者，“則”成“無”一“定”之方位；“何以故？”例“如”有“人以”方位來“表”示某物所在之處所，若所“表”之方位“為中時”，從“東”方“看”來，此中方“則”成“西”方；若在“南觀”，則此中方便“成北”方，如是，能“表”的方位與所表的物“體”之處所“既混”亂不一，則此“心”所在之處所“應”亦變成“雜亂”莫辨，不知哪一個方位才是對的，無法確定，所標示的方位既無法確定，故說“表則無定”；若表則無定，則同於無表。

(因此，A項之假設，若說這“中間”是在身外的某一處，不管此處是可以方位表示，還是不可以方位表示，都不能成立，因此說這中間是在身外的某一處是錯的。綜上所論，既然這中間若是在身上、或在身外某處都不能成立，則總而言之，你所說的“心在中間”不能成立。)

【诠論】

佛在此處說，例如有人以方位來表示某物的處所，若將此物標為中方，則從東看來成西方，從南看來成北方。的確不錯，譬如我國自古即自稱為“中國”，因為自認是居於世界之中央(稱為“中華”亦然，為華夏居中之義)；但從近世西方帝國主義看來，我們就變成“遠東”了！(附及，“遠東”一詞乃西方帝國主義侵略瓜分全球為其殖民地或勢力范圍，所標定的戰略方位之詞，故從彼等看來，波斯、伊拉克等國那一地區，是他們帝國戰略的“近東”，以離他們較近故；而中國、韓國、日本等，則成“遠東”，以離他們較遠故——您看，風水輪流轉，中國乃神州上國，竟然變成“偏遠”的“未開發國家”了！是故中、日、韓、泰等國人不應自稱是“遠東人”、“遠東國家”，因為那是帝國主義者取的、作為侵略目標的鄙夷之詞。就象中國人亦不應自稱自己是“支那人”或China man一樣，後者為英美人對華人的鄙夷之詞。前者則為日本帝國主義者為了設立“大東亞共榮圈”而發動對華侵略的戰爭前對華人的鄙夷之稱，因那時候他們不把中國看成是一個國家，而只是一個地區，不宜稱“中國”，故改稱“支那”，以便他日受日本皇國的統治；近世有我人設立佛學院，還把它稱為“支那內學院”，實在不曉事。)又，大英帝國的國勢如日中天時，設定地球的東西經，即以倫敦的格林威治為全球之中央，而定之為零度，從此往東為東經，往西為西經。然而格林威治在我們看來是如假包換的“西方”——乃知佛真一切智人，佛語不虛，佛智照見一切眾生之虛妄，皆以我見、我執為中心，而判斷一切法，《楞伽經》所謂“自心妄想見”是也。

【阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：‘眼色為緣，生於眼識’，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。】

【注釋】

“我所說中，非此二種”：我所說的中間，不是身上或身外某處這兩種。

“眼色為緣，生於眼識”：以眼根及色塵為緣，則能生眼識。大乘唯識言眼識須九緣具足方能生起：根、境、空、明、作意、分別、染淨、種子、根本。

“眼有分別”：眼根有分別之功能。　

“色塵無知”：而色塵則屬於不能覺知的無情物。

“識生其中，則為心在”：“其中”，根塵相接之中。因此我的心識生於根塵相接之中，那就是我的心之所在。

【義貫】

“阿難言：我所說”的“中”間，並“非”指世尊剛才所說的“此”身上、身外之處這“二種”，乃“如世尊”昔時所“言：”以“眼”根及“色”塵“為緣”，則能“生於眼識”，因“眼”根“有分別”之功能，而“色塵”則屬“無知”覺功能之無情物，因此我的心“識生”於“其中”(根塵相接之中)，此“則為”我的“心”所“在”之處。

【诠論】

阿難在此計開始的“心在中間”之論，所根據的，是性宗的無上法：“心不在內，亦不在外”，乃屬諸法實相之法。但阿難只是從這文字表面去攀緣附會，而推論：既不在內，又不在外，當在中間——想當然耳。這“中間”之論被破之後，馬上改口，重新申明或界定他所說的中間，並非是在身上或身外之處，而是超越這兩處的，比較特殊的中間，此中間非他，還是依據世尊所說的話，所以是有根據的，不是我阿難自己信口亂說的，這“中間”就是在於世尊您自己說的：“眼色為緣，生於眼識”，這點您怎能否認呢？我所說的中間，就是指的這個：眼識生在根塵相接中間。

阿難所犯的錯誤在於：其一、前面明明是根據性宗之理，而推論出他的“中間”之論；現在一轉身，馬上改口跳到以相宗為依據來推理，腦筋實在動的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此於所根據的理論彷徨不定，即顯示其論證之微弱不可恃，這是阿難在此論理的錯誤之一。

其二、事實上，世尊在往昔開示唯識法相時所說的“眼色為緣，生於眼識”這句話，其意義完全不是如阿難所想的那樣。此句之義為：“若眼根有外色為緣，這樣便能令眼識於心中生起，而令我們能分別了知外塵。”故阿難完全錯解佛義，因此更作錯誤的推論。

其三、阿難說：“眼有分別，色塵無知”，這是錯的，因為眼根也是色法，故眼根並不能分別，眼識才能分別，違反了“根識不分”的過錯。

其四、佛在問阿難的是他的“心”何在，而阿難在此一直在找的，卻是“眼識”；眼識雖然也是心的功能之一，但卻不是真心——阿難一直在找的，都是六識妄心。

【佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，雲何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？】

【注釋】

“此心之體，為復兼二”：“兼二”，兼有根與塵二者。此言，這個心之體，是兼有根與塵(有情與無情)兩者嗎？

“物體雜亂”：“物”，外物。“體”，心體。外物與心體(有知與無知)相雜混亂。

“物非體知”：外物並非心本，故不能覺知。

“成敵兩立”：“敵”，敵對。“立”，對立。心與物即成敵對而兩相對立。

“雲何為中”：既然是兩相對立之物，怎能和合？又怎能說心體是在這種互相對立的兩物之中？

“兼二不成”：亦即“不兼二”，不兼根塵二者。

“非知不知”：非屬有知，非屬不知。此言，若心體不兼根塵二者，則心體便成為既非屬“根”之有知，亦不屬“塵”之無知。

“中為何相”：“相”，相狀、行相。若心無體性(既無“有情性”,亦無“無情性”)，則你所說的中間，是怎樣的相狀？

【義貫】

“佛言：汝心若在根塵”相接“之中”，則“此之心體，為復兼”有“二”者之性？“為不兼”有“二”者之性？“若”你的心是“兼”有根與塵“二者”的有情與無情性，則外“物”與心“體”便形成有知與無知相“雜”混“亂”，且外“物”並“非”心“體”，故不能如心之有“知”，如是則心與物“成”為“敵”對而“兩”相對“立”，如是兩相對立之物，怎能和合互容？又“雲何”能說心“為”在此對立混亂“中”生？

其次，若說心體“兼二不成”，(不兼根塵二者之性)，則此心便成為“非”屬根之有“知”，亦“不”屬塵之無“知”，如是，你的心“即”落於“無”任何“體性”(既非有知，亦非無知；既非有情，亦非無情。)則你所謂的“中”是以“何為相”？

【是故應知：‘當在中間’，無有是處。】

【義貫】　

“是故應知”：心體“當在”根塵“中間，無有是處”，不得成立。

【诠論】

不論說此心是兼有根塵二者之性(兼二)，還是不兼二者之性(不兼二)，阿難都無法界定(define)出其心之體性及相、用，既然心之體性不可得，因此說“心”在根塵中間生，便不得成立。以上便結束了第六處，“計心在根塵中間”。

以下為最後一處：第七處。

7、破計心無所在

【阿難白佛言：“世尊我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗，四大弟子共轉*輪。常言：‘覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。’則我無著，名為心不？”】

【注釋】

“*輪”：以佛所說之法能摧輾無明煩惱，故以輪為法之比喻。

“覺知分別心性”：亦即六識妄心，以六識緣取前五識，而分別五塵落謝之影子，故《圓覺經》稱之為“六塵緣影”，本經則斥為“虛妄相想”，全無實體。

“既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在”：六識妄心，隨境生滅，本無實體，本自無生，是故於一切處求之，而不可得；因此言不在內、不在外、不在中間，正是顯示大乘無相實相之義。

“一切無著，名之為心”：“著”，染著。佛義為：此心縱然虛妄，然其對於一切，實不染著，諸法究竟清淨之相，實不為一時妄心之所改變。如是性相，稱之為心。

“則我無著，名為心不？”：“無著”，阿難所說的無著，與諸法實相之無著，意義不大相同。阿難之意為：沒有著落。因為從上面以來，阿難一路找他的心之處所，都不被印可，現在已被逼得無路可走，無處可找，所以覺得“下不著村，上不巴店”，毫無著落，空空洞洞的，有點落莫之感，不知如何是好，正如黃蘖大師所說的“無棲泊處”，這裡四處落空之狀，阿難把它當作是“一切無著”。不知妄心本無體，只是目前被逼的無處可尋，但他還是在認此妄心為有一實體，只是目前暫時找不到一個地方安置它而已。這種“沒有戶藉”，沒有落腳處的無奈狀態，阿難把它稱為“無著”。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，我”在“昔”日“見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗四大弟子”一起“共轉*輪”時，“常言：”一切眾生“覺知分別”六塵之“心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在”，於“一切”處“無”所住“著”，念念生滅者，“名之為心”，依此而言，“則我”現在覺得於任何處皆毫“無著”落，此可得“名為”我的“心”之性相“不”？

【诠論】

有些習憚之人常好言：“我的心無所在、無所不在”，好象已達到很高的境界了，而究其實，常只是心未決定、乃至尚未明了，而想達到“雙脫”的目的，所造就的一個口頭禅，但有言說，都無實義。茲破斥如下：

一、心無所在——若你的心無所在，即同無心；而實不然。若無心，即不再起貪嗔癡，亦不能造惡，更不能造善，乃至亦不能發心學佛、修道、證道。故說你的心無所在，是不能成立的。

二、心無所不在——如果你的心無所不在，則到處都可碰到你的心，而實不然；故說你的心無所不在，是不能成立的。

3、心無所在、亦無所不在——這更不成：因“無所在”與“無所不在”是兩相對立的，既然“無所在”就不可能同時也“無所不在”；因此說“無所在”又“無所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“無所在”又“無所不在”。又，這在因明學中稱為“雙亦”，是一種詭辯術，企圖雙脫其過：你若否定我的“無所在”，則我還有個“無所不在”，反之亦然。

4、心非無所在、非無所不在——這也是雙脫的詭辯術，因明學中稱為“雙非”，其實這只是“雙亦”的變體，其原理與技巧則與“雙亦”同。

總之，習禅貴實修，不在言說，若只在言說中逞能，充其量只是戲論，枉費此生得過禅法的大好因緣。

【佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空、水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者為在？為無？無則同於龜毛、兔角，雲何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無即相，相有則在，雲何無著？】

【注釋】

“覺知分別心性”：能覺知、分別之心性。　

“俱無在者”：俱無所在，意指不在內、外、兩間等處所。

“世間虛空、水、陸、飛行”：“世間”，指山河大地等。“虛空”，世間之虛空界。世間之山河大地並其虛空，即是指眾生之依報，亦即無情界。“水”，指水中生存之水族類。“陸”，指陸上行走之眾生。“飛行”，指於空中飛行之禽類。這些便是指眾生的正報，亦即有情界。

“諸所物象，名為一切”：“諸所”，這一些。“物”，指有情物、有生物。“象”，指無情界。“一切”，一切法。依唯識百法，則一切法包括世間、出世間，色、心二法，亦即有情、無情一切法。此句言，這一些所有的有情界及無情界，有命無命的都包括在內，才能稱為世間的一切法。

“汝不著者，為在？為無？”：“在”，有心體存在。“無”，沒有心體存在。而你所說的一切不著，是指你仍然有心體存在，而不著這一切？還是指你並沒有心體存在，故不著這一切？

“無則同於龜毛、兔角，雲何不著”：“無”，若無心體存在。“龜毛”，烏龜的毛，烏龜本來無毛，龜毛一詞，但有其名，並無其實之義；亦可作為“純是自心妄想”之義。“兔角”，其義同龜毛，在佛經中常與龜毛並舉。此句言，如果你說你的心體是無，則你的心就變成跟龜毛、兔角一樣，有名無實，本無所有，怎還能說什麼著不著一切？——既然沒有心體，你用什麼來著一切？

“有不著者，不可無名”：若還有個能不著一切處的，即是還有心體在，便不可稱為一切無著。

“無相則無，非無則相”：若你的心是完全沒有任何體相，則你的心便成一無所有；若非一無所有，則還是有體相。

“相有則在，雲何無著？”：若心仍有體相，則心便是還存在著；既然存在，如何能不著一切處？

【義貫】

“佛告阿難：汝言”你的能“覺知、分別”一切法的“心性俱無”所“在者”；然則“世間”之山河大地並其“虛空”等無情界(依報)，以及“水”中游之魚類、“陸”上走之人類、畜類、空中“飛行”之鳥類(及各處之三惡道類)等有情正報，是“諸所”有有情“物”及無情“象”，總“名為”世間“一切”法；而“汝”所言之“不著”一切“者，為”是有心體存“在，為無”心體存在？

若言並“無”有心體存在，“則”你的心便“同於龜毛、兔角”，但有其名，並無其實，實無所有；汝心既無一物，“雲何”還能說著與“不著”？(根本沒有東西，用什麼去著？)反之，若“有”個能“不著”一切處“者”，即是還有個心體在，便“不可名”為一切“無”者。

又，心若完全空“無”體“相，則”此心便成一“無”所有，此心便不存在了；此心若“非”變成一“無”所有，“則”一定還有個體“相”存在，體“相”既“有，則”它一定有個所“在”(一定存在某個地方，既然一定有個所在之處)，你“雲何”能說“無著”一切處？

【是故應知：‘一切無著，名覺知心’，無有是處。】

【義貫】

(佛言：)“是故應知”：你所說的你於“一切”處“無著”，即“名”之為你的“覺”了能“知”之“心”之行相，如是立論“無有是處”，不得成立。

【诠論】

這是七處徵心的第七處，也是最高潮的地方。在此，阿難雖敗露出他論證及思惟的缺點，但須知這缺點並不是阿難一個人的(其實，如前所說，阿難只是依於本願，為護持正法及護持眾生，而作如是示現)；事實上現今末法時期，許多人習憚就常落入這種缺失：不了佛義，墮於口頭禅，甚至亦常有因不解佛義而墮於斷滅惡見、惡取空的。尤其是這句：“覺知分別心性既不在內、亦不在外、不在中間，俱無所在，一切無著”，無智之人若依文解義，便有落斷滅空之虞。

又，佛稱“無所著等正覺”，這個“無所著”與前面的“無所著”之義又不同。佛之無所著，是於一切法皆不貪著之義。然凡夫之人則於一切處貪著一切法，故是處處計著，所以妄想不斷；以妄想不斷，故顛倒不正。

復次，阿難在本經初，表示他要學三昧，世尊為什麼不直接就教他三昧就好，為什麼這樣一步步緊迫釘人為難他？須知這一步步緊迫釘人，就是在一層層破他的妄想，然後一步步讓他放棄貪愛執著：

首先破他的凡夫妄想(凡情計著——心在身內)，這是一切眾生最根本的計著，以有此計著，故“執身為我、為我所、我為彼所”，因此流浪生死不斷、不捨，累劫不得脫。然一切凡夫皆把這“心在身內”的觀念，當作是不可否認、無可置疑、視為當然的“事實”，故堅固難破。

其次的第二處，是破外道計心在身外，第三處(心潛在根內)及第四處(心能內外對)都是破阿難自己的妄想計著。而第五處、第六處、及第七處(心隨和合生、心在中間、心無所在)都是由曲解佛義再加自己妄想而來。因此可知錯解佛義在整個“徵心”過程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走錯路，須依佛之正知見；然而若無善知識指引、自己智慧又不夠，自讀佛經、自修自煉，連錯會了佛意都不知道，那樣修行，豈不危險？(然而當今電腦及《大藏經》都很方便，因此頗有些居士，學佛只在家自己看《大藏經》，不近道場，不親近三寶，不尋求善知識，雖非閉門造車、盲修瞎煉，也是自己同時身兼病人、醫師與藥劑師：病人為自己看病、抓藥，豈不殆乎危哉？)所以佛及阿難慈悲，一步步把一般人所犯的錯誤都引出來，然後一件件破解，俾令離妄。所以“七處徵心”就是修行前的准備工作(“前方便”)，先破妄、離妄、破惑。心離邪妄之後，再開始真正作“證真”的工作，亦即：明心及見性。“明心”指須明“心相”與“心性”，明了通達心性與心相之後，才能真正見性。而“見性”又分為見自心性及見法性。這又有很多層次，不是只有一層，因此菩薩才有三賢十聖之修證。又，初見性後，才真正起修、入法流，位階賢聖。然此種種，皆須從徵心破惑開始。

最後，七處徵心雖在此結束，然而，答案呢？到底心在何處？有沒有個答案？如二祖大師之公案：“覓心了不可得。”即於當下悟了妄心實不可得，以隨塵生滅，故唯識說為“依他起性”，以依他起，念念生滅，如幻似化，故不可得。若遍處尋心覓不著，即同本經中演若達多到處找頭，我們卻到處找心是一樣的。我們找心——即此能尋者即是汝心也。此即如菩提達摩在西天之法子波羅提所說偈曰：“在胎為身，處世名人；在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔；遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性；不識喚作精魂。”菩提達摩祖師在《達摩血脈論》中亦開示雲：“聖人種種分別，皆不離自心。心量廣大，應用無窮，應眼見色，應耳聞聲，應鼻嗅香，應舌知味，乃至施為運動，皆是自心；一切時中但有言語道斷，即是自心。”在此恭錄祖師直指達心之言，有心者其善思念之，速獲本心。

又，在此並附上“七處徵心因明辨證三支比量表(附錄一)”，以為讀者參考，俾(bǐ使)能性相二學融通，速得宗說二通：(符號說明，詳見此表後)

第六節　阿難再度請法

【爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐。所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺於淫捨。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路；令諸闡提隳彌戾車。” 作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹伫，欽聞示誨。】

【注釋】

“偏袒右肩”：在印度，出家眾平常袈裟為覆雙肩，禮佛時，為表示敬意，露出右肩，以右方為大，故裸露右肩表示極其赤誠恭敬。

“右膝著地”：印度之敬禮法。據《釋門皈敬儀》卷下載，此禮又稱為互跪，或胡跪，為有所啟請，或悔過授受之儀，且雲：“僧是丈夫，剛干事立，故制互跪。尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。”故在西域請法時或忏悔時為男眾胡跪，女眾長跪。但在中土，除了真言宗某些儀軌外，一般全是長跪多。

“如來最小之弟”：佛父有四兄弟，四王共有八子，阿難是八個堂兄弟中年齡最小的。

“蒙佛慈愛”：指佛攝受他出家。

“猶恃憍憐”：“恃”，依靠，倚。“憍”，同“驕”，恣也，矜也，在此為寵之義。“憐”，愛也。此言，靠著佛對我的寵愛。(故有恃無恐。)

“所以多聞，未得無漏”：三聖學(三無漏學)為聞、思、修。阿難在修行上，只止於多聞，未能再進一步，而求得無漏道果。

“為彼所轉”：“轉”，動也，影響、左右也。因阿難未得無漏道果，故道共戒未成，定力不足，故能為邪咒之力所轉動。

“溺於淫捨”：“溺”，沉溺、汩沒。因為邪咒咒力所攝，所以昏昏忱忱，全身與心皆無力，猶如人溺於水中，無力抵擋流水之力。阿難於淫捨中，無力自恃，故稱為“溺”。又，溺水者將死，而僧人溺於淫捨，法身慧命將盡，故亦稱為“溺”。

“當由不知真際所詣”：“真際”，真如實際之理地，也就是真心。“詣”，往，至。此言，定當是由於不知真心何往(不知真心到哪裡去了，以迷失真心故不知其所至之處)才會如此。阿難之意為，若知道真心到哪裡去了，(知道真心在哪裡)，便知怎麼修，也才能把握住它。

“奢摩他路”：“奢摩他”，止也，定也。即阿難在前面所請的三種定名中的第一個。“路”，道，法門。

“闡提”：梵文“一闡提”(iccantika)，信不具，亦即沒有信根之人，佛在《涅槃經》中稱一闡提人為斷善根種性；以此類人不信三寶、不信正理，故不能修行善法，因此一切善根皆斷，如此種性之人，名為斷善根種性。

“隳彌戾車”：“隳”，壞，破壞，摧毀。“彌戾車”，梵文Mleccha，義為垢濁種，下賤種，惡知見，以此類人於印度生於邊地(北方或西方)，全不信佛法。阿難之意為，若佛速開示我等奢摩他大定之路，不但我等得成定力，甚至可以制伏魔外，而令不信三寶之人，摧毀其惡知見，建立其正知見。

“五體投地”：又稱五輪投地或五輪著地，此為敬禮中之最上者。《阿含經》雲：“二肘、二膝、頂名輪也。”

“傾渴翹伫”：“傾”，傾心，全心全意。“渴”，渴望，渴仰，非常希望，非常期待之義。“翹”，舉也，亦即翹企，舉踵企望，就是直立、腳根抬起，顛(踮diǎn)著腳尖，向前方、遠方企盼地望著。“伫”，等待。此言，與會大眾都傾心渴望、翹企地等待如來開示。

“欽聞示誨”：“欽”，敬。很恭敬地要聽如來的開示教誨。

【義貫】 本節從略。

【诠論】

阿難於七處全都被破之後，現在已無計可施，於是再度請法。因為是要請法，所以必須如法如儀、起立頂禮，長跪承聽，這不但表示尊重如來，最主要還是表示尊重法，及為莊嚴法故。(近世由於電話方便，許多人不懂事，請教法師佛法時，不但不親自去，頂禮如儀、長跪承聽——還用打電話問哩！實在太過“方便”了，也太隨便了些。如此不尊重法，如何能增長智慧！？)

阿難此次請法，一開始時是說：“我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐……。”這段用意是什麼？即是西方辯論術所說的：訴諸感情(resorting to emotion)，中國的文章學中論說文之作法也說：論辯之法有兩種：一者說之以理、二者動之以情。因為阿難在這之前，已詞窮理盡，因此在說理這條路上已行不通了，於是轉而欲動之以情；不但訴諸情感，而且還訴諸憐憫呢！諸位如果問說：出家人怎麼可以在論辯中訴諸感情呢？諸位須知，阿難在此時仍未得道，故還是凡夫之身，所以凡夫的習氣還在，即如前面論辯中，亦一直使用世俗的邏輯推理之法，來談論佛法，也是這個凡夫習氣的原因。如果您問：因阿難仍未證道，是凡夫身，所以論辯之中使用“訴諸感情”的方式，但佛是無上正等正覺，凡夫習氣已斷，為何佛在七處徵心一開始時也是用類似的方法？世尊說：“汝我同氣，情均天倫……。”這又是為什麼？答：這不是因為世尊愛訴諸感情的關系，而是因為對象的關系：由於當機的阿難仍未證道，猶有凡夫習氣，而凡夫人最重的還是感情，尤其是親情(所以凡夫眾生稱為有情)，因為凡夫情重、智昏，所以不容易曉之以理，若動之以情，則比較容易引他說出真話(那是為說出真正出家的動機)，所以那不是如來貪愛，而是一時權便誘導，令發直心之言，以便知病源所在，應病與藥。

【爾時世尊從其面門放種種光，其光晃耀，如百千日，普佛世界六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。】

【注釋】

“從其面門放種種光”：佛在開示大法之前，常先放光。佛光代表佛的智慧光明，佛的智慧光明可照破世間眾生的無明，令得開悟。故佛放光，代表將破眾生無明。這是佛第二次放光。第一次是在本經一開始，佛於祗桓精捨中，從無間頂相(佛頂)上放光。佛頂放光，表示其法至高無上，最有威力，為破邪外，並開示如來最為無上秘密法門，故從佛頂放光。現在從面門放光，面門代表生佛共見，不像佛頂，任何人，乃至十地大菩薩亦不得見佛頂，故稱無見頂；以面門為生佛共見，故代表佛將開示心、佛、眾生平等之法門，亦即一切眾生共具之清淨本明之體。

“晃耀”：“晃”，光明貌。“耀”，照耀。

“如百千日”：據看過佛光的人(如佛之捨利放光)說，佛光雖亮(能照黑夜猶如白天)，但並不刺眼。(筆者昔在閉關時亦有幸見過一次。)佛光如百千日，表示自性光明無量，佛智亦復無量。

“普佛世界”：“普”，普遍。普遍的十方佛世界，非局限於某一方之佛世界，表佛力無量。

“六種震動”：動、起、湧、震、吼、擊。《大般若經》卷一：“爾時世尊在師子座，入師子游戲三昧，以神通力，感動三千大千世界國土六種震動：東湧西沒，西湧東沒，南湧北沒，北湧南沒，邊湧中沒，中湧邊沒，地皆柔軟，令眾生和悅。”又，“普佛世界”代表眾生自身當體；“六種震動”代表六識妄心將破。

“十方微塵國土一時開現”：“微塵國土”，“國土”與佛土或佛世界同。微塵國土即無量之佛土。此於事相上說，即是十方無量的如微塵之佛土，皆一時開顯出來，令眾生皆得見。於性上言，即“十方微塵國土”乃自心自性，以自心自性含藏無量妙寶，即十方佛土亦含藏在此本性之中，故稱之為“如來藏”。“一時”，頓也。一時開現，表由於佛之開示及威神加持，眾生佛性得以頓時開現，此表本經之無上頓法，故說：“十方如來一門超出妙莊嚴路”，是故能令未悟者“不歷僧祗獲法身”。

“佛之威神，令諸世界合成一界”：於相上言，真的是佛以威神之力，令諸佛世界都合成一世界，表十方法界為“一真法界”。於性上言，“佛之威神”指眾生本有智光。“諸世界”，指眾生由自心妄想，將自本心種種分別區隔，因而化一精明為六和合，於是內外隔礙不通；今以佛開示，悟自性本有威神，而將自心區隔之世界，全部打通，故至圓通，而還成一真。

“其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽”：此義有三：一、從相上言，即如經文所述，十方世界諸大菩薩，不離本國，不起於座，合掌聽釋尊說法。二、從性上言，“其世界”，即自心本性，“諸大菩薩”，即諸識，“皆住本國”，表諸識不動不起，而“合掌承聽”，即以清淨本心，恭持如來妙法。三、從密教言，(此深密義也)，“其世界”，指(自心中)大曼荼羅。“諸大菩薩”即此曼荼羅中之諸聖也。“皆住本國”，即皆住於本尊三昧耶。“合掌承聽”，無言受教護持也。

【義貫】　本節從略。

第七節 世出世間二種根本

【佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天、魔王、及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習；猶如煮沙欲成嘉馔，縱經塵劫終不能得。】

【注釋】

“無始來”：無量世、無量劫以來。以其劫數無量，時間邈遠，非凡夫俗智所能理會，亦非菩薩、聲緣、緣覺所能完全了知，唯佛與佛乃能究竟。以其初始如是幽隱難了，故方便謂之無始。

“種種顛倒”：所言“顛倒”，一般有兩種：

一、凡夫四倒——凡夫有四種顛倒：於世間不堅法中，無常計常、無樂計樂、無我計我、不淨計淨，故成四倒。此四倒為意業，亦即妄惑，為凡夫生死流轉(分段生死)，長劫不能得脫之本因。

二、二乘四倒——二乘於真如所現一切究竟不生滅之堅法中，常計無常、樂計無樂、我計無我、淨計不淨，故成二乘四倒，以是四倒，令其妄起欣厭、欣涅槃寂靜之樂，而厭生死，故不起大願度脫眾生，但自度脫，以求自了，以是顛倒，令其不得究竟，不樂求無上菩提，是故雖入於有馀(yú余)依涅槃，然其阿賴耶仍受微細之生死(變易生死)。

在本經此文中之顛倒，則指九界眾生不了真心，迷真逐妄，故成顛倒妄惑。

“業種自然”：“業”，造業。“種”，熏成種子。“自然”，為自然而遭受果報，有“法爾如是”之義。前面的“顛倒”屬起惑，這裡的“業種”屬造業，“自然”為受果報：起惑、造業、受果報(惑、業、苦三者)即是一切眾生輪回的根本型態(Pattern)。

“如惡叉聚”：惡叉，梵文aksa，義為綖(yán延)貫珠，金剛子。為印度一種樹名，亦其果實之名。此種樹所結果實，皆三粒同一蒂，故稱惡叉聚，佛法中用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。如《成唯識論》卷二：“一切有情無始來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。”惡叉聚之果實呈紫色，印度人多用來染色或搾油，其果核可作念珠之用。

“諸修行人不能得成無上菩提”：前面是指一般凡夫之顛倒。凡夫起惑、造業，而受種種苦報，因果不斷，固然可憐，而諸修行人，縱使有心修行，如果不了本心，而以生滅為本修因，而欲求佛乘之不生不滅無上菩提果，是不可得的，這便是修行人的顛倒。以如是顛倒而修行，不得所願，亦是十分可愍。

“乃至別成聲聞、緣覺”：“乃至”，甚至。“別”者，即非通途，而有岔道之義。此謂，有些修行人，雖有心求無上菩提，但以不了常住真心，以致錯亂修習，因此不但不能成就無上菩提，甚至還走出佛乘之坦途，入於岔道，而成二乘(聲聞、緣覺)。《大般若經》的魔事品中說：退墮二乘，是菩薩魔事。何以故？因為菩薩墮為二乘，不能成就佛道，諸魔歡喜。

“及成外道”：修行人志求無上菩提，而以本修因虛妄故，不能成就菩提。反而墮為二乘，已經夠慘的了；但還有更糟的：不但迷失本性，更且於心外見法，而修行外道法。這就是《楞伽經》中所說的“學佛法成外道”及“佛法中外道”，這種魔事末法時期特別多，近日尤盛，許多人競相與外道打交道，互相交流、互學所長，邪正不分，越迷越遠矣。

“諸天”：即欲界六天、色界諸禅天、無色界諸空天。此諸天，除淨居天外，皆是凡夫所住；眾生之不發菩提心者，修福布施，命終承其所修福，得生六欲天；又，若不發菩提心而修凡夫禅，得四禅定，命終即生於色界四禅天；若不發菩提心而修四空定，命終即生無色界四空天。這些去處，對凡夫來講是很好的，因為皆是善道；但對原本志求佛道的修行人來講，那就很糟糕，因為天福彌久，一來耽誤了進趨無上菩提之路，二來天福受盡，便會墮落受苦。尤其是第一種，雖然發心學佛，若只知修福，而墮至三乘之外，成為凡夫之人天乘，尤為可憐。猶如五祖大師對門人說：“汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？”但佛門中這類人，近年來越來越普遍了，乃至已蔚為風氣，竟然成為當今佛教之主流；佛子其觳觫(húsù害怕得發抖的樣子)乎？

“魔王、及魔眷屬”：“魔”，梵文“魔羅”(mara)，義為奪命、障礙、擾亂、破壞、殺者。有四種魔：煩惱魔、五陰魔、天魔、死魔。此中，死魔為能奪眾生身命者，故為奪命及殺者。其他三者，皆能破壞修行，奪眾生之慧命，故亦是奪命者。又，“魔王”有兩種，一是欲界天的大自在天王，一是色界天的摩醯首羅天王。若修行人，修習禅定及福業，然以其心惡，或不由正道，命終即墮為魔王；若其福業小者，不能成魔王，便成為魔之眷屬。又，如來在世時，聽從或護持修行邪道魔業者，身壞命終，亦依本業而墮為魔眷屬。

“二種根本”：為世間眾生輪回之根本，及出世間一切眾生本具之成佛根本(亦即如來藏性)。

“錯亂修習”：錯修、亂修。由於自不能知二種根本，又不能親近善知識，或為惡知識所誤，因此錯修二乘，乃至亂修外道、人天道、魔道，種種盲修瞎煉，皆以無知故。

“猶如煮沙欲成嘉馔”：比喻不可能之事，以“因”不對，則“果”必不能成。佛經中這麼妙的譬喻，吾人遍覽世界各國一切文學、哲學，皆無出其右者；乃知佛智之不可思議。

“塵劫”：如塵沙一般多的劫數，無量劫之義。

【義貫】

“佛告阿難：一切眾生從無始”劫以“來，”迷真執妄，於自心中生“種種顛倒”妄想，如是起惑、造“業”，於八識中熏成“種”子，因此法爾“自然”而感生死之果報，此惑業苦三者“如惡叉聚”之果實一蒂三果，互不相離。但不僅凡夫由於自心顛倒而流轉生死，甚至“諸修行人”，雖本欲求佛道，由於不會本心，而以生滅心為本修因，故“不能得成無上菩提，”有的“乃至”偏離佛乘，修行“別”乘墮“成聲聞、緣覺、及成外道”，乃至有樂行世法，墮於人天乘，成為“諸天”，或更有修行邪道成就而成“魔王及魔”之“眷屬”。凡此，“皆由”於“不知二種根本，”而“錯亂修習”，如是修行，不論再怎麼努力，仍“猶如煮沙欲成嘉馔，縱經”如“塵”沙“劫”數的時間，“終不能得”成菩提。

【诠論】

發心修行當然很好，但發心要正；以“因”正，“果”才能正。但如果不會本心，而只依生滅心去修，縱經塵劫也是徒勞；不但徒勞，還會走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(諸天)、惡路(魔王及魔眷屬)，都不自知，都還以為自己是在佛道、菩薩道上！際此末法，佛在此之開示，不正說中了現在的世象？現在整個世界及佛教界越來越亂，百家爭鳴，各出新招，很少願意堅持如來所說的“原版”的佛教，多有所創作或“修正”，或增或損，以“符合時代的要求”(然卻可放棄菩提的要求)，因此，學佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道，比比皆是。尤其是成二乘道及人天道，特別多，俨然已成為當今佛教之“顯學”：此中修佛法成二乘道者，例如不宣揚大乘，卻大倡阿含及四念處等小乘法，且視為“根本”，乃至貶抑大乘修法，如是之人，若是出家眾，則罪過大矣，何則？一者背負佛恩，二者背負眾生恩。背負佛恩者，如來種種苦口，無非是要眾生發無上菩提心，入一佛乘，企求佛道；而彼等乃違背佛之大悲深心，自背大乘，教人背捨大乘，求於自了，斷滅佛種，豈非大過？又，若出家人，在此大乘的國度，為大乘僧吃大乘信徒的飯(受大乘信徒的信施)，卻提倡小乘，豈非有負眾生？

其次，近來佛教界提倡及力行人天乘的更多，幾乎舉目皆是，寺院道場大多受到波及，也都或多或少跟進(隨喜)——因為大家都這樣作嘛！不這麼作就落伍了，就會被淘汰了！照這樣下去，也許不久，佛教界將有一片“新氣象”，那時，只講經律論、求戒定慧的大乘八宗“老貨色”，將被日新月異的“新產品”所全盤取代了。

【雲何二種？阿難，一者、無始生死根本：則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者、無始菩提涅槃，元清淨體：則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。】

【注釋】

“無始生死根本”：“根本”，所依之義。無始劫來，遭受無量生死的根本所依，那就是六識妄心，以此妄心種種顛倒，故受輪轉。

“則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者”：“則”，即，那就是。“今者”，現前，目前。“與諸眾生”，不但是你，所有的眾生都是這樣。“用”，以，認，當。“攀緣心”，第六意識，因為第六意識於外攀緣前五識所得五塵落謝之影子，於內攀緣第七末那識，故稱第六意識為攀緣心。“自性”，真心，本性。此言，什麼是無始生死的根本呢？那就是現前你與一般眾生，錯把第六意識攀緣心當作是自己的真心本性。

“無始菩提涅槃元清淨體”：“菩提”，覺，覺性。“涅槃”，不生滅；涅槃有兩種：有馀依涅槃(即二乘之涅槃)及無馀依涅槃(即佛之涅槃)。“無始菩提涅槃”，無始以來，其性本自菩提、本自涅槃。“元”，同原，原來，原本。“元清淨體”，本來清淨之體。此言，從無始以來，本自菩提、本自涅槃，原來清淨之體，亦即佛性本體。言“原來清淨之體”者，為指在此體中，究竟清淨，縱然已經隨著眾生經過無央數劫之生死，然其本體究竟清淨，一毫不染，不但毫無染污之相，連菩提涅槃之相亦無，故究竟清淨，故稱“元清淨體”，以其如是究竟清淨，故是究竟之菩提(明覺)、涅槃(究竟不生不滅)。又，“生死根本”與此“元清淨體”皆稱“無始”，是由於眾生“相”有生死，而“性”實不生死，故其清淨乃無始以來本然。又，以眾生有生死相，故亦有菩提相、涅槃相，然以究竟實法而言，即此生死相，並菩提相皆是究竟一相、一性，如真金與礦中之金，非有二性。

“則汝今者，識精元明，能生諸緣”：“今者”，當前，當下。“識”，第八識，亦即阿賴耶識。“精”，精明體。“識精”，第八識之精明體。“元明”，本明。你現今當下的第八識的精明之體，本來明淨。若依唯識法相，則第八阿賴耶識為“真妄相合”，以第八識體本真，由於受無始一念無明所熏，即當下不思議轉成染污之相，而得“阿賴耶”之名(原本未受熏轉之前，只稱第八識——第八識為中性之名，而沒有阿賴耶之名)，阿賴耶有受染污義，自此，其體雖真，然其相是妄，故稱之為真妄和合，有如銅上長銅綠。此為依唯識而言；然唯識雖為大乘，但仍是權教，若以實教言之，則阿賴耶當體清淨，實無妄相可得，更無真妄和合之事，以八識、賴耶，全是如來藏清淨本體之用，故稱“識精元明”，此為如來了義之教，而無權教之依相分別，而直指當體，是故本經之經題為“如來密因……修多羅了義經”，學人至此，須頓捨一切教下之思議，乃能頓契佛心宗門之奧旨。

“能生諸緣”：“諸緣”，諸緣識，即七轉識(前七識)。第八識受熏轉為阿賴耶後，即稱為“自證分”，此自證分便立即生起“見分”與“相分”。見分即“能見分”，相分即“所見分”，亦即能緣與所緣。能緣即前七識，而所緣即六塵，是故能緣與所緣皆是阿賴耶自所變現，故實唯有識，而無外塵，故此教法名為“唯識”，而示“萬法唯識”之義。故依唯識學，即萬法唯有識，且確定內識的確是有，並非沒有——所以才叫“唯識”。相對的，外塵為虛妄幻假，以唯識所現故。然依如來最究竟了義之教如本經者，則唯一真，更無一法可厭可忻(xīn喜悅，快樂)、可取可捨。

“緣所遺者”：“緣”，即諸緣識，亦即前七識。“遺”，遺失，遺忘，遺落，迷失。七轉識本是從阿賴耶體的轉生出來的，但七識生起後，便好象遺忘了阿賴耶那個母體一樣，便就幾乎各自獨立，獨當一面，各司其所攀緣集取之業，可說念念忙碌得不遑(huáng閒暇)後顧；就有如孩子長大了，離家去各自創業，各奔前程，因此便忘了本家的爹娘一樣。前七識就是這樣，無始來便一直奔奔競競，緣取前塵，而忘失本心本識，所以在此經文說第八識是“七緣識”所遺忘者。

“遺此本明”：遺忘此自本有之妙明體。

“雖終日行，而不自覺”：“終日”，整天。“行”，用。雖然整天沒有一刻不用它，但卻一直沒有感覺到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等，但從來也沒有覺得我有一雙眼、一個鼻子、兩只耳朵。幾乎沒有人在聽的時候，同時覺得“我有一副耳朵，而且我正在用它！”五官如是；至於心、肺、胃、腸等，乃至牙齒、舌頭等；平常幾乎沒有人有覺知說：“我有個心，而且我正在用它”，除非他心髒有問題。眾生連自己所擁有、且一直在用，一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等，都不知不覺，更何況心肺等內髒，更不用說六識、七識、八識了！全都是打從出娘胎開始，即終日用而從不自覺知。

“枉入諸趣”：因不自覺本具之妙明，所以不知自珍自貴，而自染污，妄造眾業，因此很冤枉地入了六道，累世奔波受苦——結果都是白苦的！就象有人沒事一時興起，從台北到高雄玩，到了高雄，竟丟了荷包中的五千元，身上頓成一文不名，而事實上他是把錢塞在一件大衣的暗袋裡，自己忘了，遍尋不著，以為丟了；又無親朋在彼，只好走路回台北，一路餐風飲露，露宿田野，又餓又累，受盡折磨，好不辛苦。好不容易到了台北，回到家脫衣服要洗澡時，才發現：“諾！這不是那五千塊現大洋嗎！”您說這人不是白白受了好多辛苦，好冤枉、好不值得是不是？眾生忘了自心中本具之寶，流浪六趣，冤枉受盡無量劫貧窮奔波之苦，亦復如是。

【義貫】

(佛言：)“雲何二種”根本？“阿難，一者，無始生死”之“根本，”此“則”是“汝今者”(當下)“與諸眾生”皆“用”第六意識“攀緣心”妄認“為”你們自己的自心“自性者”，這就是生死的根本。“二者”、為“無始”世來本自“菩提”、本自“涅槃”，本“元清淨”之“體。”此體為何？“則”是“汝今者”(當前)之第八“識”之“精”，“元”本“明”淨，此識精明之體，且“能生”起“諸緣”識(前七識)，然後即為此七能“緣”之識“所遺”忘“者”。“由”於“諸眾生，遺”忘“此本”具之妙“明”之體，故“雖終日”依之而“行”於一切，“而不自覺”自己擁有這麼一個妙明之體，因此於無量世中“枉入諸趣”受生死苦。

【诠論】

在此，佛即點出了兩種根本；簡言之，即凡、聖二種根本。然此二種根本皆是一心所成，一心所有，亦即，這兩種根本，一切眾生皆是自無始來即已有之，只是依與不依，隨與不隨而已。這二種根本，既然都是一心，則相互之關系為何，一為心之體，一為心之相；其體本淨，其相非實，但是依據幻現；譬如以真金打造淫女相，或為牛、馬、豬、狗相、乃至男女交媾或男根女根相，以及以真金打造諸佛菩薩、羅漢相；不論其相如何，其體皆是真金，一相無二，然以金匠手藝、熔鑄、打造等因緣，而有如是相現，或染或淨。金體雖一，打造成淨相，即有淨用，見之令人起清淨心，乃至恭敬心、信心等；若打造成染相，即有染用，見之即不思議令人起染污心、貪愛心、煩惱心。以法之體、相、用，法爾如是故。眾生亦如是，同是一如來藏清淨本性，若依其相(六識攀緣心)，則自己將自己純金之心打造成凡夫相，故此六識攀緣心，即是一切眾生成凡之根本。若依其性(本清淨體)，則是自已將自己純金之心打造成賢聖，故此清淨本體，即是一切眾生致聖之根本。然須知成凡、或致聖皆是一心之用——若了相，即得離凡；若見性，即得致聖。然離凡、致聖皆須於此一心之體、相(二種根本)，有知有見，若無知無見，即不得修學之根本；若不得修學之根本，則是盲修瞎煉，不知在修什麼，亦不知為何而修，故墮於凡、外、權、小、邪魔惡道，因此，明確覺了、知見此二根本，實是一切修行中，最重要最重要者。簡言之，若不了知此二種根本，走錯了路都不知道。佛子其致意焉。

第八節　第二度徵心

【阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死。今復問汝。”即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：“汝今見不？”阿難言：“見。”佛言：“汝何所見？”阿難言：“我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。”佛言：“汝將誰見？”阿難言：“我與大眾同將眼見。”佛告阿難：“汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心當我拳耀？”阿難言：“如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。”佛言：“咄！阿難，此非汝心。】

【注釋】

“屈五輪指”：如來的手指，每一支都有千輻輪相，五指皆各有千輻輪，故稱五輪指，“屈五輪指”即捏指成拳。

“如來舉臂屈指，為光明拳”：此即言如來之拳有光芒，或如來拳放光。又以密教而言，如來拳或金剛拳菩薩為主調伏或成就，在此則為如來將調伏阿難隨妄之心之義，否則如來舉掌也就可以了，以拳在此有此特殊意義，故舉拳。

“汝將誰見”：“將”，用，以。“誰”，何者，何。你用什麼來看？

“我與大眾同將眼見”：這裡阿難還是用“以凡例凡”的方式論證，亦可說是“以眾例寡”、“以全體證部分”，眾所同然；彼意以為：大家都這樣嘛，所以我也一樣，同用眼來看，以凡情而看，此是顯而易見的事實，無庸置疑。

“汝目可見，以何為心當我拳耀”：你的眼既自可見物，則你是以何者為心，來對我的拳呢？亦即，你把你的心拿去作什麼用去了？或，拿去放在何處了？

“而我以心推究尋逐”：“推”，推斷，推論，推演，推衍。而我就用我的心到處去找，去推求。“逐”，追逐，奔馳。

“即能推者，我將為心”：就是這個能推論的，我就把它當作是我的心。

“咄”：“咄”，喝斥聲。佛見阿難仍然如是堅固執著凡夫思量之情，不肯捨棄，故施之以棒喝，俾令覺醒。

“此非汝心”：這不是你的真心，只是你的心影！推斷思量者，在唯識百法中稱為“思心所”，是心所有法之一，心所有法之義就是這個“心所”，是屬於心王(心體)的作用，故即如心影，猶如樹之影，並非樹本身，然見樹影即知有樹；心所也是一樣，“心所”非“心”，然見“心所”，即知有“心”。

【義貫】

“阿難，汝今”即“欲知”到無上菩提的“奢摩他路，”且“願出”三界“生死”，故我“今復問汝”一個問題。這樣說完之後，“即時如來舉”起他的紫磨“金色”的手“臂，”並“屈”其“五”隻(只)千輻“輪”的手“指”，而成為拳相，而“語阿難言：汝今”看“見不？”“阿難言：”我看“見”了。“佛言：汝何所見？”(你看見了什麼？)“阿難言：我”看“見如來舉”起手“臂”後“屈指”而成“為光明”閃耀之“拳”，其光照“耀”著“我”的“心”與“目”。“佛言：汝將誰見？”(那麼你是用什麼來看的呢？)“阿難言：我與”在此會中所有的“大眾”都是“同將眼”來“見”。“佛告阿難：汝今”回“答”了“我”說：“如來屈指”成“為光明拳”照“耀汝”之“心目；”這麼說來，“汝目”即自“可見”物，則汝“以何為心，當我拳耀？”(正當你看著我的光明拳顯耀之時，你把你的心拿去作什麼用去了？)“阿難言：如來現今徵”問我“心”之“所在，而我以心”各處“推”求“窮”盡四方“尋”覓奔“逐”的結果，發現“即”此“能推”窮尋逐“者，我將”之認“為”是我的“心”。“佛言：咄！阿難，此”能推者，並“非汝”之真“心。”

【诠論】

這是第二度徵心，為如來欲驗阿難在七處破妄之後，有沒有任何省悟，亦即：“成果檢驗”。但阿難還是執迷不悟，他還是說：“我與大眾，同將眼見”，實是堅固執著，然欲破此迷執，實非易事，因為這是凡夫最根本的計著之一：把眼當作是能見者，不知能見者是心，而不是眼；眼只是一個通道而已，如照相機最外面的鏡片而已；真正能攝影的，是後面的軟片，並非鏡片。然凡夫之人但見表相，執以為實；是故“眼為能見”，凡夫皆視為當然，無可置疑；而此實是凡情所計，其實不然。此其一。

其次，凡夫之人又有另外一個更嚴重的計著，即阿難所顯露的：“即能推者，我將為心”。前面第一個計著(計眼為能見)，那是一般凡夫皆所共計；現在這第二個計著，則是比較“有思想”、有學問的人的計著，能作這樣的言說之人，世俗稱之為思想家或哲學家。阿難所說的“即能推者，我將為心”，這個說法，正好與法國啟蒙運動時的先驅哲學家笛卡爾(Rene Descartes 1596--1650)所說一致；笛卡爾的名言：“我思故我在”(原文為拉丁文：Cognito ergo sum. 英譯：I think therefore I am.)這是笛卡爾哲學中很重要的一個理論，也是其巨著“方法論(Discourse on Method)”的主旨，其義為：由於我在思考，所以可證明我是存在的。因此，“我在思考”這個事實，是“我存在”的一個明證。換言之，我若不思考，或我不覺得我在思考，則我等於沒有活著一樣，因為那樣等於只有一具軀殼在活著：只有軀殼存在的生命，不能說是真正的存在；唯獨我有思考、有思想的時候，才表示我的存在。因此，對笛卡爾來說，“能思考”是靈魂的意義，以動物沒有靈魂(這是傳統基督教的教義)，所以他們不能思考。這是西洋唯心論的說法。但它有別於其他的唯心論，在於它基本上是一種反動：它質疑十六世紀以前的傳統“經院哲學”，說一切都是神的意旨，或神的恩典(God’s Graces)，人能不能得救贖或下地獄，乃至宇宙萬物之或生或滅，皆是神的意旨，因此，人是沒有自由意志的；因此人只要靠神的意旨便可，人自己甚至可以不用思考；更有進者，人若想要自由意志的話，那是違背神的意旨的。而笛卡爾由於受文藝復興運動的洗禮，甚為懷疑這種說法，他覺得人應該“有思想”，他主張人是有自由意志的，而這自由意志就從人自己“有思想”或“能思想”體現出來；依其意，人唯有自己能思考，才表示自己真正活著，這個自我思考的自由意志，即是生命存在的全部意義，不是任何人可以取代，也不是任何威權或體制可以抑制、箝制或控制。由於這個理論，因此笛卡爾成為開啟了歐洲啟蒙運動的先河之一。(附及，由於啟蒙運動的影響，後來才帶動了歐洲全面性一連串驚天動地的大變革：宗教革命、政治革命、浪漫主義運動、產業革命，因而造成了近代世界。)

現在來看笛卡爾這句話與阿難所說的話，兩者之間的關系，及其謬誤所在。阿難所說的“推”(推理、推論、推測)，就是唯識百法裡的“思”，而笛卡爾的“我思故我在”的“思”，也正是同一個東西。這個“思”，就是“思心所”，是屬於六類“心所有法”裡的第一類“遍行心所”中的一個。(遍行心所共有五個：觸、受、想、思、作意。)什麼是“心所有法”呢？唯識學把“心”分為兩大類：心法和心所有法。心法或稱“心王”即是八種識，為心之體；而心所有法即心之用(作用)，因為這些作用(共五十一種)是“屬於”心的，所以稱之為心所有法。因此可知“思”只是心的一個作用，它不是心體本身，故不可把“用”當作“體”；所以“思”不是心體——因此，此“能思者”非心，它是第六意識的作用之一。若把第六意識的“作用”當作是心的“本體”，那就大錯了，如同把“樹影”當作是“樹”本身一樣。所以我們就知道，為什麼凡情所計者，與實際相距，不可以道裡計。當知，“思心所”乃第六意識緣六塵而起的作用，故此思心所，《圓覺經》中稱之為“六塵緣影”(攀緣六塵的影子)；然而凡情顛倒，以“六塵緣影為自心相”，把六識緣六塵所起的思心所相，當作是自己的真心(以影為樹)！又，阿難在此所說的“推窮尋逐”，正好合著《楞伽經》及唯識學的三性之一的“遍計所執性”。

【阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等！？佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。】

【注釋】

“矍然”：“矍”，音(絕)，驚動的樣子。又，“矍”與“瞿”(音渠)二字在此意義相同，故“矍然”與“瞿然”可通用。

“避座”：與避席同，離座而起之義。

“此是前塵虛妄相想”：“前塵”，現前的塵境。“想”，分別之心想。此言，這其實全是現前的塵境，在你的心中所投射的虛妄相之影子，而引起的種種分別心想。

“惑汝真性”：“惑”，使迷惑，惑亂。惑亂了你的真心本性。

“認賊作子”：“賊”，六賊，即六識。以六識能欺诳、劫奪自心法財，故有如賊人。而凡夫不知情，多誤認此六賊為自己的真子，十分寶愛。“子”者，乃真正由己所出，形同己有，且珍視異常，所謂心肝寶貝之義，什麼都隨他，什麼都聽他，十分疼惜，萬分憐愛，即使整個家產被他蕩盡了，也捨不得斥責。凡夫之視六識妄心，便即如是，什麼都由他，任它十方三際攀緣徵逐，累積塵垢，耗盡本心清淨本明，自心非但不喝責、制止，令不放逸，還這樣隨它，事事依它，念念由它，於是此賊子終於把老子給賣了，典當質押出去(——“二胎”、“三胎”、乃至無數“胎”)，盡是高利貸；於是乎本心累劫以來，債台高築，賣身於五欲、六塵、六根、六識之中，遂墮為根塵識及五欲之奴僕，為彼終日驅使，然以財源耗盡，贖身無門，解脫無日矣。如是之殃，皆是由於“沒認清人”，妄認、妄信六賊，妄依、妄隨六賊之咎，是故生死災難永無盡期矣。

“失汝元常”：“失”，迷失、忘失、失去。“元”，本。“常”，常住，指真心。此言，因此失去了你的本來常住之真心。此是依相而言，若從性上說，則本自不失，而於相上，卻“非失而失”，猶如“懷金不知”，以不自覺知故，不能得其受用，故如同失去；然雖不得受用、如同失去，金體實猶常在，隨衣而行。“衣”者，五蘊身也。

【義貫】

“阿難瞿然”(驚懼)，“避座”(起座)“合掌，起立白佛：‘此非我心，當名何等？！’佛告阿難：‘此’”乃“是”現“前”的“塵”境，於心海中所投射的“虛妄”影“相”而引起之分別心“想”，而“惑”亂“汝”之“真”心本“性”；然而之所以會有此惑亂之因，完全是“由”於“汝”自“無始”來“至於今生”，生生世世皆是妄“認”六識之“賊為”骨肉真“子”，更進而妄隨之起惑造業，因而迷“失汝”之本“元常”住之性，“故”於六道“受輪”回輾“轉”不息。

【诠論】

在此段中一開始，佛就教我們如何找心了：“此是前塵虛妄相想。”要找真心之前，先要能辨認妄心，別認錯了，認錯了，就會成了宗門所謂“錯用心”，因而“認賊為子”。此中經文是說“認賊為子”，而不說“認賊作父”，為什麼？因為世間之為孝子者很稀有，但為人父母者愛護自己的子女的，卻比比皆是，很少有例外，所以認賊作子表示：一、對此六賊無條件的愛；二、視此六識為“我所有”(如父之擁有子一樣)；三、因認賊作子，反而對真的兒子(真心)毫不顧視；四、因妄認賊人為子，結果這賊子便成了“敗家子”，蕩盡老父所有家財(善根法財)，而不慚不愧、不厭不悔。

其次，經文說“失汝元常”(本元常住真心)，此元常之心，從相上看，“不失而失”(雖沒真的失去，但卻顯出有如失去的樣子)；若依性而言，則“失而不失”(依凡夫肉眼淺智而言，表面上看是失去了，但事實上還在，並未曾失去，只是不自覺知而迷失而已)。此即如《楞伽經》所說：“如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中，如大價寶、垢衣所纏；如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚(huì憤怒、恨)癡、不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。”這也與《法華經·信解品第四》中所言之浪子懷珠的譬喻故事，意義完全相同：本性猶“懷中珠”，雖本自有之，亦未曾失去；然以不自覺知，故如同沒有，不得受用，因而淪落十方受苦。若不悟者，永無“復珠”、出苦之期。

【阿難白佛言：“世尊，我佛寵弟，心愛佛故，令我出家；我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。離此覺知更無所有。雲何如來說此非心？我實驚怖！兼此大眾無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。”】

【注釋】

“我心何獨供養如來”：“獨”，只，僅。我的心那裡只是想要供養如來您一人而已。

“遍歷恆沙國土”：“歷”，親往，親身到。

“善知識”：善知識有很多層次，最下乃至雖只有一知一識，而能導引眾生入善法者，皆稱為善知識；其上者，或通達一經、一論之法，而能以之示導眾生入菩提道者，得名眾生之善知識；其再上者，通達一宗之法，能為諸眾生開演，令入菩提者，名為眾生之善知識；其最上者，為萬法盡通，達第一谛，自能行，亦能教他，示教利喜，令入無上菩提道；如是之士，具如來最正知見，為人天眼目，荷擔如來家業，續佛慧命，是為眾生之大善知識。

“若此發明不是心者”：“此”，此心，即我當前這個能推、能愛、能修、能謗、能造善造惡之心。“發明”，開發闡明，指如來在前一節中之開示。此言，如果我這個能推、能愛、能勇猛修行、能造善造惡之心，如來竟然開發闡明說不是我的心的話。

“我乃無心”：我就變成跟沒有心一樣。

“離此覺知，更無所有”：“離”，除了。除了這個能覺知之心之外，再也沒有別的什麼可以說是我的心了。阿難在此所說之覺知，非真覺真知，實是六識取著、了別前塵之知。

“我實驚怖”：小乘之人但知六識心，依之而建立四谛八道染淨一切法，而不知真如之法，今遽聞破斥，即頓失所據，進退失所，莫知所之，故心生驚怖。《金剛經》雲：“若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則與此經不能聽受讀誦。”又雲：“若復有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有。”即是此義。

“兼此大眾無不疑惑”：“兼”，再加上。“此大眾”，指在會的二乘行人。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，我”是“佛”所“寵”愛的堂“弟”，我當初就是因為這顆“心愛佛”的緣“故”，才“令我”想要隨佛“出家”，而“我”這顆“心何獨”只想“供養”承事“如來”您一人而已，我的心“乃至”想要“遍歷”如“恆”河“沙”數之諸佛“國土”，以親“承事”奉“諸佛”如來，以“及”諸“善知識”，甚至“發”起“大勇猛”大精進，而遍修“行諸一切難行”之“法事”，這一切，從我初發心，乃至修一切善法及至成道，所有修行，“皆”須“用”到“此心”才行。今且不說修善，甚或造惡，“縱令”我會因造“謗法”之行，而“永”遠“退”失“善根”，成一闡提、斷滅善根種性等，如是極大惡事，“亦”是“因”有“此心”才能造。“若此”能推、能愛、能發心、能想修行、能造善、造惡之心，如來竟然開“發”闡“明”是虛妄相想，而“不是”真“心者，我乃”成“無心”之人，而“同諸土木”，而實在是若“離”了“此”能“覺”能“知”之心，“更”一“無所有”可當我的心；“雲何如來”竟然“說此非”我之“心？我實”在感覺非常“驚怖！兼此”與會之“大眾”皆“無不疑惑。惟”願如來“垂”施“大悲，開”發“示”導我等“未悟”之人。

【诠論】

阿難在此又是以訴諸感情為武器開始。又其論辯之舉證，為從初發心，乃至成佛，都引證了；若非有心，即不能為善，乃至造極重之惡，亦須有此心。在此，阿難說：“乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識”，這是什麼境界！這就是普賢菩薩的境界嘛！他又說：“發大勇猛，行諸一切難行法事”，這豈不是菩薩摩诃薩之所行？是故阿難實是大乘種子，而其所現聲聞乘人者，依《楞伽經》而言，非“實法聲聞”，乃“權聲聞”，故阿難實為大菩薩之大權示現，由此可知。

復次，阿難說：“離此覺知，更無所有”，阿難不知彼所覺知者，皆是塵影，而能覺知者，即是隨塵影現之六識心，此六識心亦因塵影而有，塵有則有，塵無則無，故《楞伽經》說此為“依他起性”，依他起性者，全無自體性，其性乃依他而得；易言之，以是“他”性，故無“自”性；以無自性，故實無所有，依他緣幻化而已；是故禅宗二祖大師“覓心了不可得”；又二祖不安之心者，並非其本心(本心無有不安者)，而是此緣塵而動之六識心，以緣塵而動，故不安；然以是依他起性，故“了不可得”。若實照見依他無性、無實、了不可得，則破妄識矣。然阿難在此仍執此妄識為有實體，乃至更執此體為其本心，今被破斥，是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏懼)之至。

第九節　真心有體

【爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂，而告之言：“如來常說：諸法所生，唯心所現，一切因果、世界、微塵，因心成體。阿難：若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨、妙淨明心，性一切心，而自無體？”】

【注釋】

“無生法忍”：“忍”，忍可於心而不動。此忍是一種極高之智慧成就之相。小乘修四谛之三十二緣觀，成就八忍八智(八忍：苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍；八智：苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智、道類智)。大乘則有兩種三忍：一、生忍、法忍、無生法忍；二、耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。又有五忍：伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍(《仁王經》)；及十忍：音聲忍、順忍、無生忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如影忍、如化忍、如空忍(《華嚴經》)。此中之無生法忍，為以智證知一切法皆悉不生不滅，而於十法界中如實知見三界內之六凡法界、及三界外之四聖法界，不見有少法生，亦不見有少法滅，其一一法，皆當體如如，無有少法可得，如是如實知見，而得成於忍，於是法中安忍不動，稱為悟入無生法忍。

“師子座”：“師子”，即獅子。這是如來說法之座，此座並非畫或雕刻了獅子之像，也不是以一頭真的獅子為座，而是譬喻之詞，比喻如來說法無所畏，且如來所說法，一切邪魔外道皆悉恐懼懾伏，猶如獅子，為百獸之王，獅子一吼，百獸鎮恐驚伏，嚇得腳都軟了，無法動彈。

“摩阿難頂”：如來摩頂有三義：一、授記；二、安慰；三、加持。在此屬於後二義。因為阿難聞妄識非心，以為自己變成無心之人，嚇壞了，所以如來摩頂安慰他。又，本經亦屬密部所攝，故亦有加持之義。

“諸法所生，唯心所現”：一切諸法之所以生起者，為唯一真心之所現，非有別物。

“一切因果、世界、微塵，因心成體”：一切凡聖正報之因與果，依報之大如一佛世界，小如一微塵，皆是因此真如本心，而得成其體性。

“草葉縷結”：“縷”，絲、線。“結”，草木成實(所結果實)。此謂：即使一草、一葉、一絲、一小果實。

“诘其根元”：“诘”，究，深究，推究。“元”，源。推究其根源。　

“鹹”：皆。

“縱令虛空，亦有名貌”：“名貌”，名稱及相貌。

“何況清淨、妙淨明心，性一切心，而自無體”：“性一切心”，“性”字在此為動詞，義為賦與體性；此言，能令一切法得其體性的心。全句之義為：更何況本自清淨、妙淨妙明之心，能賦與一切法以體性之真心，自己本身會沒有體性嗎？簡言之，此真心既能賦與他物體性，自己怎會沒有體性？

【義貫】

“爾時世尊”即將“開示阿難及諸”與會“大眾，欲令”其“心”皆悟“入無生法忍。”於是世尊便“於師子座”上“摩阿難”之“頂，而告之言：如來常說：”一切“諸法”之“所”從“生”者，乃由“唯心所現”，依心而起：“一切”凡聖正報之染淨“因果”，以及依報，其大者如一佛“世界”、小如一“微塵”，皆是“因”此真如本“心”而得“成”其“體”性，“阿難，若諸世界”中“一切所有”山河大地等無情器世間，“其中乃至”一“草”一“葉”一“縷”一“結”等森羅之萬象，究“诘其根元，鹹”各“有體性，縱令虛空”，即使空無，“亦有”其“名”稱相“貌”，更“何況”本自“清淨、妙淨”妙“明”之“心，”能將體“性”賦與“一切”萬物之“心”，反“而自”身會“無體”性？

【诠論】

這一段經文顯示“真心有體”，非常重要，尤其是它也廓清了一般很普遍的誤解：以為心既無形無相，便是什麼都沒有。如來在破斥六識虛妄後，於此開示：“真心是有體的。”很多禅和子，見諸佛祖師開示說：“不在內，不在外，不在中間，無有方圓，青黃赤白”等，便以為心是“無體”的——對淺智之人，以無智眼，不得親見自心之“本體”，故如來一時之權教曰：“是心無相”。然以本經實法了義之教而言，此心雖“無一般之形相”，然非都無體性，若全無體性者，則便成什麼都沒有，此心豈不斷滅？所以末法時期，不解“真心有體”，而參憚、習教者，往往有墮入斷滅之傾向，以執斷滅故，便空喊“什麼都空”，因此“什麼都無所謂”，因此他便“隨緣度日”，什麼都不愛作，或侈談“以塵勞為佛事”，而大搞世間法，日日往外馳求，於五欲六塵、世間名利事業中討活計，妄稱大乘，於是落入無因果邪見之行，因此壞法、自壞、壞他。是故須知：“諸法如幻，真心不幻”，又，“六識虛妄，真心不妄”，若得如是信解受持，乃得入於如來無上正真之道。

第十節　妄識無體

【“若汝執恡(吝)分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別；縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身同於斷滅——其誰修證無生法忍？”】

【注釋】

“執恡”：“恡”，同吝，吝惜，不肯捨之義。

“分別覺觀所了知性”：“分別”，即六識之作用。“覺”，粗心之緣慮，稱為覺。“觀”，細心之靜住，稱為觀。“覺觀”，又譯為“尋伺”。覺與觀換言之，即是心粗與細的動相(行相)。“所了知性”，所能了別覺知之性。此句言，彼由六識之分別而起之覺觀，所能了別覺知之性。

“此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性”：“離”，即於根境不和合時，亦即六塵不現前之時。“色香味觸”，以此四塵代表六塵，聲塵與法塵亦包括在其中。“事業”，業即作業、造作之義。諸塵之事業即為諸塵於心中投射其影像，令心攀緣、執取、分別見聞覺知、而起愛憎等等，皆稱為此心依於諸塵所造作之事業。“全性”，獨立完全之自性。此句義言，如果此心是真心的話，則此心應該即使在不依於六塵造諸見聞覺知分別愛憎等事業的時候，依然有自己獨立完全的自性，而不是說一定要有六塵現前，它才能顯現其自性，若無六塵現前，它便沒有自性可得，這樣一來，它的自性就完全在於六塵，依六塵的有無而存殁，因此，它的自性便根本就是依塵而起的依他起性，且既是依塵而有無，它的自性也變成是塵性，而非自心本具、昂然獨立之性。

“縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒”：“滅”，離滅(由遠離而息滅)，或壓(壓)伏。“見聞覺知”，指前五識及第六識之同時意識，簡言之，即一般之前六識：“見”指眼識，“聞”指耳、鼻二識，“覺”，指身識，“知”，指舌、意二識。“幽閒”，寂靜之相。此言，縱使你因離去或壓伏了六塵於心所起的六識見、聞、覺、知等作用，令不起現行，而達到一種寂靜的境界，於是你便在自心中守著這一片寂靜之境，而以為你是守著自心的法性。

“猶為法塵分別影事”：“猶”，仍然。“影事”，塵影之事。承前，這種寂靜之境，仍然不是你的真心之本相，仍然是定中之第六意識依於寂靜的法塵，所作的分別之塵影之事。因為依佛法，寂靜也是一種塵，稱為“靜塵”：有聲音的塵叫聲塵，而與之相反，無聲音的也是一種塵，叫靜塵。又，靜塵不只是指沒有“音聲相”，乃至沒有“動相”的也叫靜塵。

“我非敕汝執為非心”：我並不是要強迫、命令你一定要堅執這不是你的心。

“微細揣摩”：“微細”，詳細。“揣摩”，斟酌的思慮。即是要阿難自己好好地想一想下面這兩件事：

“若離前塵有分別性，即真汝心”：此心若離開現前的六塵，而仍有“能分別”的體性，那就許你說那是你的真心；亦即，此心不須依附六塵而存在：能不依附他人，其“自性”才是真的，才是茕然(qiónɡrán.孤單貌)獨立。用這句話就可以檢驗判別所證者究竟是不是“真心”。

“若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事”：如果這個“能分別”(能了別)的性，一旦離了六塵，就沒有自體性可得——塵起則有，塵滅則無——那麼你那“能了別”的性則係(系)依於前塵所作的“分別塵影”之事，並非常住真心。用這種話就能判別什麼是“妄心”。

“塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角”：“變滅”，就是四相(生、住、異、滅)中的異相與滅相；因為一切法要滅時，須先有變化或改變，然後才壞散、滅去。此言，六塵及其塵影並非常住不變的，如果這六塵變異、壞滅的時候，則依此六塵而生的識心，就會跟著滅去，那麼這個心不就變成跟龜毛兔角一樣有名無實、子虛烏有了嗎？

“則汝法身同於斷滅”：承前，既然你的心已隨同前塵一起滅去，那麼你的法身不就形同斷滅了嗎？因為既沒有“心體”，何來“法身”？

“其誰修證無生法忍”：承前，又，既然心已隨塵而滅，法身也斷滅了；既無心體亦無法身，那麼誰來修證無生法忍，乃至成就佛道、菩薩道、羅漢道？

【義貫】

(佛告阿難：)“若汝”堅“執恡(吝)”惜不捨那取塵“分別”而起的粗心之“覺”與細心之“觀所”能“了”別覺“知”之“性”，堅持說此“必為”汝“心者，”則“此心即應離”於依“諸一切色、”聲、“香、味、觸”、法等“諸塵”而造作的見聞覺知、分別愛憎等種種“事業”(意業)，而“別有”獨立完“全”之自“性”才對。“如汝今者”正在“承聽我”說“法，此則因”所聽到的“聲”音“而有分別”之性。離塵畢竟無體，“縱”使你止“滅”了“一切”前六識的“見、聞、覺、知”之作用，不令現行，並以定中獨頭意識於“內”心中“守”著“幽閒”寂靜之境，那片寂靜之境，仍然不是你本心的真相，“猶為”意識對“法塵”所作的“分別”塵“影”之“事”，故豈可認之為真？“我”並“非”強“敕”令“汝”一定要“執”此緣塵分別之相“為非心，但汝”現“於”自“心”中，稍作“微細”之“揣摩”斟酌：此心“若離”於現“前”六“塵”而仍能“有分別”之體“性，即”可說“真”正是“汝心”，而非依他起性；然而，“若”此能“分別”之“性離”於被分別之六“塵”則“無”自“體”可得，“斯則”為依於現“前”六“塵”所作之“分別”塵“影”之“事”，非是常住真心。然而六“塵”並“非常住”不變的，此被攀緣分別的六塵“若變”異壞“滅時”，則“此心”即與之俱滅，如是此心豈非變成如“同龜毛兔角”，子虛烏有，並無實體？這麼一來，“則汝”之“法身”即“同於斷”盡壞“滅”，如果，既無心體，又無法身，“其誰”來“修證無生法忍”，而入不生不滅之三乘佛道？

【诠論】

這一節就是教我們如何觀我們的“自心相”，亦即是坐禅的“觀心法門”之一。在學如何觀真心本性以前，先要能觀察及判別妄心，妄心就是六識心。而這第六意識有點復雜，它大類可分為兩種：一、五俱意識，二、獨頭意識。茲列表於後：

在正常的狀況下，第六意識即是“五俱意識”，意思是：此意識是與前五識同時俱起，亦即五根取五塵境，於心中生起前五識，以作最初級的了別，但此等了別並非加入價值判斷及個人愛憎等，然而就幾乎在前五識生起的第二剎那，意根便生起第六識去取這前五識落謝的影子來分別，並加上價值判斷及個人好惡、愛憎、取捨等，所以第六意識之生起，為依前五識、緣前五識，而與前五識俱起，故稱為“五俱意識”。但第六意識之生起時間雖比前五識晚約一剎那，而事實上，以凡夫之智實無法覺察其時序之差別，兩者幾乎是同時生起，故又名為“同時意識”；又在第六意識生起前，前五識雖能對外塵有所覺知，但對於彼我關系、內外、好丑、是非、高下等相，皆不作如是判別，這些相皆須由第六意識來判別，方能明白，故第六意識又稱為“明了意識”。這是意識在日常生活、正常的狀況下的情形。

其次，在某些特殊或特定狀況下，第六意識的運作方式又不一樣了，在這些狀況下，第六意識可以不用依前五識、或緣前五識而起，它可以獨立作業，單獨而起，而不與前五識俱，故稱為“獨頭意識”：

一、散位獨頭意識——又稱獨散意識，如人作白日夢、或發呆時，此時獨頭意識系緣自心現所造境，或緣過去記憶之影像，而分別取著，想入非非；此時雖不緣現行前五識，但也能見色、聞聲，乃至色聲香味觸法六塵俱全；當然，此時所見之色，所聞之聲，都不是現前所有，也就是說，他此時所見、所聞等事，在外在現實環境中，並沒有這些事物於現前發生或存在，故都不是他人所能共見、共聞者，而唯有此人本身能見、能聞，因為那些色聲等塵，全都是此人獨頭意識所造境，或緣過去記憶之影像。這便是散位獨頭意識的作用。

二、夢中獨頭——即人於睡夢時，因前五識暫不起現行，於是獨頭意識便獨自造境，自造境後再自攀緣此等境而生分別，或亦緣取過去記憶之影像而生分別等。

三、狂亂獨頭——即人於失心、錯亂、瘋狂時，獨頭意識雖於醒時，亦能依自想象而造出種種塵境，然後再去緣、取、分別此等自所造境。

四、定中獨頭——即修行禅定之人，於其定中，其前五識雖不緣現前五塵境，但其獨頭意識即依於淨心之觀想而造境，並緣取其所現之五塵境，再加以分別、覺知。如定中所見種種勝相、瑞相、佛菩薩相、乃至淨土相等，皆是定中獨頭意識之作用。這就是為什麼修行無上禅者，即須離一切見聞覺知，即使是定中所見、所聞之一切，全不得執著，因為在定中所有的見聞覺知，即使是清淨勝瑞之相，也仍是自心定中獨頭之作用，故《楞伽經》說須“覺自心現量、離心意意識。”故《金剛經》雲：“離一切諸相即名諸佛。”

了解“獨頭意識”的內涵之後，再來看這段經文，就應會比較明白；經雲：“縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。”此義為：即使你在靜坐時、於禅寂中，雖然你能把前六識的現行作用，如見、聞、覺、知等都止息了，而心中只有一片幽閒安靜之相，你切莫認為這寂靜之相就是你的“清淨心”，或清淨的本性之相——換句話說，這不是你的真心之相，仍然只是你的定中獨頭意識分別心中寂靜的法塵的塵影之事，是故莫認妄為真！附帶提及，近世有人教人坐禅時說要“觀靜”，須知這是不正確的，因為如前所說，“靜”也是一種塵，(名為靜塵)，習禅者所應觀者不是“塵境”，而是觀“自心”；若是觀塵，即隨塵而勞動，逐塵生滅，反成塵勞。再說，依此段經文而言，即使得定後，以定中獨頭卻取心中寂靜的法塵來分別，都是錯用心了，更何況還沒得定，而去觀靜，只不過是傾耳聽取外界寂靜之相而已，如是則離自心與正道更遠：因為此種習禅，雖名為習禅，實是“往外馳逐”，以往外馳逐，故其心是向外奔逸的，故與禅法實相違背；是故佛道甚深甚難，差之毫厘、謬以千裡。也因此之故，禅宗六祖惠能大師亦開示雲：“汝等慎勿‘觀靜’，及‘空其心’。此心本淨，無可取捨。”(《六祖壇經·付囑品第十》)

又，“內守幽閒”其實就是一般“凡夫禅”及“外道禅”的境界，因為凡夫、外道不了真心，故只能依於六識妄心，乃至雖有心離於愦鬧，息心取靜，但仍看不透自心獨頭意識的作用，而以為自己已修到了“清淨心”，其實仍在六識妄心的范疇內。因此時下有些人提倡工作之余，靜下來，享受片刻的放松與寂靜，乃至前述的“觀靜”，都是屬“凡夫禅”所攝。至於坐到一片寂靜，而覺“與萬化冥合”，則是獨頭意識遍緣內外寂靜之相的“外道禅”，是故禅者於此須萬般留意，一不小心，即落入凡夫、外道境界！

復次，此段經文十分重要，除了上面教我們如何判別凡夫禅、外道禅的“內守幽閒”之境界外，又教我們如何分辨“真心”與“妄心”最基本的條件：妄心是依前塵而起滅的；而真心的了了分明之性，則是常住不變，不依塵而有無。所以經文說：“若離前塵有分別性，即汝真心”。據此而言，欲親見此離塵而有分別性的真心，還須得先離於六塵虛妄之境，方能“微細揣摩”並深心直接體取。又，判別心之真妄，是一切修行的總根本，是故我們須對此節經文細加玩味、體察，且應用於日常及禅坐中自心之觀察，方是活的佛法。

【即時阿難與諸大眾，默然自失。】

【義貫】　略。

【诠論】

“默然”，是因為妄心被破，無言可對，不敢再辯解，故默然。然而，妄心雖破，真心仍未悟，無依無靠，故“自失”。

【佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。】

【注釋】

“九次第定”：三乘凡聖共修之禅定分為三大階次：

一、　四禅——①“離生喜樂地”得初禅；

②“定生喜樂地”得二禅；

③“離喜妙樂地”得三禅；

④“捨念清淨地”得四禅。

二、四定 ——①空無邊處定；

②識無邊處定；

③無所有處定；

④非想非非想處定。

三、第九次第定。

因為前兩種合稱為四禅八定，且其中諸定都是由低而高、次第而入，故修到四禅八定後，便可進一步修第九個次第之定。又，四禅八定為凡夫定，甚至印度某些外道亦修此定，故其果報還是在三界之內，無法滅煩惱。而第九次第定則是小乘聖位所修，以其能以定力伏滅“受想”二蘊，故又稱為“滅受想定”。若受想滅，則行蘊亦息，故亦稱“滅盡定”。若得滅盡定，便得斷煩惱，“我生已盡、梵行已立、所作已辦，不受後有”，而證阿羅漢，得入涅槃。然而，雖稱為“滅盡定”，其實並不滅盡，以八識還在；若都滅盡，八識亦滅，誰入涅槃？所以阿羅漢所入之涅槃稱為“有余依涅槃”，而非佛之“無余依”的無上大涅槃。然二乘人以不發度生大願，故如來慈悲，教令入化城止息。又，雖得第九次第定，但不斷煩惱，只是壓伏六識，令不現行，此第九定即稱為“無心定”，此為凡夫定，以不斷煩惱，故不能證聖果，入涅槃。

“阿羅漢”：有應供、殺賊、無生三義，詳如前釋。二乘之阿羅漢之無生，為煩惱不再生起，及不再來三界受生之義；然此非諸佛所證一切法畢竟不生不滅之“無生”。所以如來十號中亦有阿羅诃(應供)，此是真不生，為如來境界；而阿羅漢之不生為化城之權不生，以其智、願皆不堪遠行，故令止化城暫息；化城者，黃蘖大師所謂“為止小兒啼”者是也。

“生死妄想”：生死有兩種：

一、分段生死，為一切凡夫眾生所受一期一期之生死果報，以其分段而受，故稱分段生死。二、變易生死，為菩薩及二乘所受者，以八識中仍有微細之生滅變異，《楞伽經》所說之“流注生滅”，故稱為變易生死。唯有諸佛如來究竟斷一切生死，證不生不滅、二死永亡。

【義貫】

“佛告阿難：世間一切”凡、外、權、小“諸修學”之“人，現前雖成”就了第“九次第定，”而仍“不得”諸“漏”滅“盡”而“成阿羅漢”道的原因，“皆由”計“執此生死妄想”之第六識心，而“誤”以“為”是“真實”之常住真心。“是故汝今雖得多聞”，亦因不能判別真妄，未見自己常住真心，以為本修因，故仍“不”能“成”就“聖果”。

【诠論】

因正則果正，如是因、如是果。若不得本性為本修因，則盡管再怎麼努力習禅，修到能得非想非非想定，乃至於第九次第定，也只落於無心定，仍居凡位，而與聖道菩提無緣。因此可知此本修因之重要及可貴難得，故稱為“如來密因”，或“本起因地”(《圓覺經》)。

第十一節　阿難求開道眼

【阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：“自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道。譬如窮子，捨父逃逝。今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。”】

【注釋】

“重復悲淚”：又再悲從中來，而淚流不止。這次阿難真是悟今是而昨非了。

“將謂如來惠我三昧”：“將”，而。“惠”，嘉惠與我，惠贈，惠賜。這本乃人情之常，亦是凡情所在，因知如來有無量三昧，而他又是佛的寵弟。

“不知身心本不相代”：一切功德福報還是要自己修；如來雖有加持力，但自若不發心修行，與如來之加持力亦不相應，故如來亦無法加持。

“譬如窮子，捨父逃逝”：“窮子”，比喻六識妄心；“父”，比喻本心本性。如人自棄家中珍寶而逃家，出外流浪，莫知所之。眾生依六識妄心，亦復如是，向外奔馳，追逐聲色、五欲六塵，不知自返。

“如人說食，終不能飽”：若光口說種種美食，終不能令肚子不餓。

【義貫】

“阿難聞”佛說“已，重復悲”傷地流“淚”，而“五體投地，長跪合掌，而白佛言：自我”隨“從佛發心出家”以來，仗“恃”著有“佛”之“威神”力加持，故“常”暗“自思惟：”因有佛力加持，便“無”須“勞”動“我”自己去苦苦“修”行，“將謂如來”一定會“惠”賜給“我”一些“三昧”，而“不知身心本”來即“不”能“相代；”因我已迷“失我本”有真“心”，故“身雖”已“出家”，然“心”卻“不”能“入”於佛“道”；這“譬如”一個貧“窮”之浪“子”，之所以貧窮困頓匮乏，都是因為他“捨”棄了他多富資財的“父”親而“逃逝”，故窮露路途，無有歸依。我“今日乃知：雖有多聞，若不修行”，則“與不聞”佛法是同“等”的，其多聞對他本人並沒有實際上的受用；這正“如”同有“人”雖口裡“說”著很多“食”物之名，但光口說，沒有實際行動去准備食物，肚子“終不能飽”。

【诠論】

在此，阿難真正是“悟今是而昨非”了，也開始真正發露忏悔。他所說：“今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。”此正可給與末世之好“文字般若”或“文字禅”，及僅僅以看《大藏經》而求多聞、光說不練者，一個警誡。

【世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。】

【注釋】

“二障”：煩惱障與所知障。煩惱障是由我執所起，以諸煩惱能障涅槃，故稱煩惱障；又煩惱因能障人天等勝妙之事，故亦稱為“事障”。所知障是由法執而起，此法執為執心外實有，不達唯心，以及於所修習，生起法愛，以此能障菩提，故稱所知障；又因能障所欲證法空之理，故又稱為“理障”。

“良由不知寂常心性”：“良”，誠，實在。“不知”，此不知有二義：一、不覺知，以迷內外，故日用而不能覺知。二、未聞知，凡夫若不聞佛開示，即連“常住心性”之名，亦不得知。“寂常心性”：寂靜常住之真心本性。

“窮露”：“窮”，貧窮。“露”，無有遮護依靠。眾生之“窮”，為無福慧莊嚴；眾生之“露”，為無大涅槃可依止。

“發妙明心”：開發本妙元明之心。

“開我道眼”：眼為能見，佛法中以般若之智為能見，故此“道眼”即是般若智眼，以“五度如盲，般若智導”故般若智有如修道人之眼，亦即所謂“人天眼目”是也。

【義貫】

“世尊，我等今者”為煩惱及所知“二障所纏”，不得解脫，“良由”於“不知寂”靜“常”住之真“, 心”, 本“性，惟願如來”，慈悲“哀愍”我等貧“窮”孤“露”，沒有真心本性之莊嚴華廈可以安身立命，而開“發”我們本“妙”元“明”之“心”，以啟“開我”們見“道”之智“眼”。

【诠論】

阿難在此以前，雖然責備自己不知自心在何處，但都還一直認六識為心。現在聽如來開示說“妄想非真”之後，才責備自己不知真心。又，阿難現在也已知“認見屬眼”，與“認識為心”，同樣是錯誤的，故現在求開“道眼”，以辨明奢摩他路，而照見楞嚴定體。

【即時如來從胸卍字湧出寶光。其光晃昱，有百千色，十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。告阿難言：“吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼。”】

【注釋】：

“從胸卍字”：卍，梵文Svastika，又作萬字、萬(繁體)字，卍字；意譯為吉祥海雲，吉祥喜旋，為佛三十二相之一，也是八十種好之一；此為顯現於佛及十地菩薩胸臆等處之德相。《長阿含經》卷一《大本經》、《大薩遮尼乾子所說經》卷六、《大般若經》卷三八一等均記載佛之胸前、手足、腰間等處有卍字。於今印度阿摩羅婆提(Ama-ravati)出土之佛足石，亦刻有數個卍字。

��卍之形，原是古代印度表示吉祥之標志；除印度外，波斯、希臘、羅馬均有此類符號。然其最初來源則為梵文，詳如後“诠論”中說。

��卍之漢譯，古來有數說，鸠摩羅什、玄奘等諸師譯為“德”字，菩提流支則譯為“萬”字，表功德圓滿，萬德具足之意。武則天長壽二年(西元693年)始制定此字讀為“萬”，而謂其乃“吉祥萬德之所集”。

又，據《佛光大辭典》稱，《華嚴經》中卍字共有十七處、但以梵文對勘，其原文共有四種：

1、Srivatsa，音譯“室利靺(mò)蹉”，義為吉祥臆，《華嚴經》卷四十八：“如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。”

2、Nandyavarta，音譯“難提迦物多”，義為喜旋。《華嚴經》卷二十七：“其發右旋，光明潤澤，卍字嚴飾。”

3、Svastika，音譯“濊(“穢”)阿悉底迦”；圓瑛法師簡稱之為“阿悉底迦”意譯為有樂。《華嚴經》卷二十七：“願一切眾生得如卍字發，螺文右旋發。”

4、Purnaghata，音譯為“本囊伽(qié)吒”，義為增長。《華嚴經》卷二十七：“願一切眾生得輪相指，指節圓滿，文相右旋，願一切眾生得如蓮華卍字旋指。”

《佛光大辭典》雖有如是發現，然一般提到卍字，其原文之讀者，皆以第三種Svastika(濊怯阿悉底迦)為主，請參見丁福保編《佛學大辭典(2683頁)》。此證之《韋氏國際大辭典》，及《牛津大辭典》亦然。

“晃昱(yù)”：此二字都是明、明亮之義。

“旋至阿難”：“旋”，還，回。

“建大法幢”：“建”，立也。“幢”，旌旗的一種。建立大法幢，為建立大佛頂首楞嚴大法，以其能摧邪顯正，樹立正因，故喻為法幢，凡外邪小之人見之，靡不屈伏。

【義貫】

“即時如來，從”其“胸”臆上的“卍字，湧出”眾“寶”之“光，其光”明“晃昱”熾盛，“有百千色，十方”如“微塵”數的“普”遍諸“佛世界”於“一時”間都“周遍”，此光普“遍灌”注於“十方”世界“所有寶剎”中之“諸如來”之“頂，”然後即回“旋至阿難，及諸大眾。”

佛“告阿難言：吾今”即將“為汝建”佛頂首楞嚴王之“大法幢；亦”以此法“令十方”世界“一切眾生”悉能“獲”得殊“妙”幽“微”秘“密”本“性”清“淨”圓“明”之“心”，而“得清淨”無翳之智“眼”。

【诠論】

在此如來應允阿難要開他的道眼，亦即如來將開始“顯真”。前面七處為“破妄”，如今妄既已破，便可開始顯真，所以這以下便是所謂的“十番顯現”。要顯真之前，如來又放光，此為第三度放光。前面兩次：佛頂及面門，此時為胸前卍字，各代表不同意義：

⒈ 第一度，佛頂放光，為代表全經總的法門，光從佛頂出，顯此法之尊貴無上。

⒉ 第二度從佛面門出，顯生佛一如，為示此一如之法，故顯大神變，令十方世界震動，十方世界合成一界，一界者，一真如界也，亦一真法界也。

⒊ 第三度，光從胸卍字出，胸即心也，卍字萬德莊嚴吉祥之記也，亦即如來累劫所修福德之徵也；此光，上供養十方世界如來，下庇陰一切眾生，普遍布施無遺。

又，以密教言之：

⒈ 第一度放光從佛頂出，表降伏，降伏外道邪咒故；⒉ 第二度從面門出，表息災，震動十方世界，令和合一界無災故；

⒊ 第三度從胸卍字出，表增益，加持弟子，令得白法故。

又，關於卍字之寫法，《佛光大辭典》雲：“卍字自古即有左右旋之別，於印度教，男性神多用 表示，女性神多用卍表示，於佛教，現存於鹿野苑之古塔，其上之�ぷ秩珵椤皡d”，該塔系阿育王時代之建築物，為紀念佛陀昔時於此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用 ，棒教徒則用卍。我國歷代左右旋混用各半，《慧琳音義》與《高麗大藏經》皆主張 ，《日本大正藏》亦准之而采用 ；然宋、元、明三版藏經均用卍。”

《佛光大辭典》接著又載：“卍字產生左右旋之分歧，主要系由於‘立場’之差異。蓋經中多處有‘右旋’之說，且佛眉間白毫亦右旋宛轉；又如禮敬佛菩薩時亦須右繞而行，故‘右旋’一詞已成定說；惟究竟以‘卍’為右旋，抑或以‘ ’為右旋，則是爭論之關鍵。若以卍字置於吾人之前，而以吾人之立場觀望卍字，右旋則成 ；然若以卍字本身之立場言，則卍乃符右旋之方向。”(pp.2203—2204)

美國《韋氏第三版大辭典》(Webster’s Third New Internationary of the English Langunge)，解釋 Swastika或Svastika條下雲：“此為加上裝飾或象征的希臘式之十字，將十字之末端皆延長且彎曲成直角，並皆朝同一旋轉之方向，亦即是順時針之方向。”(⒈ a　symbol　or　ornament　in　the　form　of　a　Greek　cross　with　the　ends　of　the　arms　extended　at　right　angles　all　in　the　same　rotary　direction，…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韋氏大辭典》P2307)。又此大辭典，在此字之語源(Etymology)欄載：(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being；fr.the belief that it brings good luck.)此義為：此卍字為從梵文而來，梵文原文Svastika是從Svasti(福祉、幸福)而來，而此字則為兩個字拼起來的：Su-(好、幸)加上asti(存在)，且自古素有此信仰，即見此卍字者，皆獲吉祥、幸運。

又，英國最權威之大辭典，《牛津大辭典》(Oxford English Dictionary)，所說大略相似，茲不再引。

由此可知，西洋雖亦有卍字，然其來源系從梵文中來，此為定論。不過西洋人卻把它當作是十字的一種變形或復雜體來解釋；羅馬帝國亦以此為十字之代表。但無論如何，此字都保存了其原文具有吉祥、幸運之義。又，西洋人對此字之讀音為“濊佉悉底迦”，此在古代及現代之西洋人皆然，這正好與中土傳統所讀的音一樣，也就是上引《佛光大辭典》的第三種，而其他三種讀音，東西方傳統上都沒這麼讀過。

至於此字之形狀，既然⑴鹿野苑的古塔上是卍；⑵宋、元、明的《大藏經》都作卍；則應以卍為正。此外，更重要的是：既然此字應為右旋，亦即“順時鐘”，則只有卍是正的，其它則為誤寫，何以故？正如《佛光大辭典》中所說，此字寫法之所以分歧之因，為由於立場的不同，看是站在我們觀看者的立場，還是卍字的立場——這就對了！須知，在佛像、及佛堂的擺設方向，所稱的左與右，都是以佛的右手邊為右，不是以我們瞻仰者的右手為右，所以：一、在佛殿上排班時，“男左女右”，的左邊即是指佛的左手那邊，非我們瞻禮者的左邊；二、經行佛塔、及佛殿上繞佛時，“右繞”，亦是以佛之右手為右；三、佛的眉間之白毫相為右旋，當然是以佛之右手為右方，循此而繞，當然不是以我們觀者的右手為右——別忘了，那白毫相是他的，不是我們的！既是他的，怎會依我們的右方為右？否則我們的方向若改變了，怎麼辦？四、同理，那卍字也是佛身上的吉祥相，不是我們觀者的，其左右方向怎能以我們為准！？若佛的吉祥相是以我們的方向為准，便生顛倒！那麼為何有那麼多人弄錯，尤其是西洋人一概弄錯，日韓近代亦然，為什麼？我想是眾生共業不可思議吧！因為西洋人多為外道，外道本自顛倒，所以想學佛法中的東西也學顛倒了——佛之正法多麼寶貴，心不正，怎能學得到？至於日、韓、及喇嘛教等，可能也是如此吧。

附帶提到，近代德國希特勒也用此卍字，不過他當然是用錯誤的好個寫法：　，而且把它傾斜四十五度，且彎出去的那個畫較短，變成： 。

由於希特勒使用此字為納粹的標幟，因此近代西洋人幾乎無人不會讀這個字：Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的，最好避免把卍字寫在牆上，或做成旗幟，否則極容易引起誤會，以為此處是納粹的信奉者或三K黨，而遭到反納粹及猶太人的暴力破壞。

第十二節　十番顯示見性——顯真(令見真性)

⒈ 顯示見性是心非眼

【阿難，汝先答我見光明拳；此拳光明因何所有？雲何成拳？汝將誰見？”

阿難言：“由佛全體閻浮檀金，赩如寶山清淨所生，故有光明；我實眼觀；五輪指端屈握示人，故有拳相。】

【注釋】

“汝先答我”：“先”，先前，剛才。

“閻浮檀金”：主為勝金，此金產於須彌山南面之洲，其洲有樹名為閻浮檀樹，其果汁入於河水，水中沙石皆成金，稱閻浮檀金。　

“赩(xì)”：大紅色，亦即佛身金光赤焰閃爍。

【義貫】

佛言：“阿難，汝先”前回“答我”說你“見”到如來的“光明拳。”我現在再一次問你幾個問題：一、“此拳”之“光明”是“因何所有”(因何而有)的？二、“雲何”能“成”此“拳？”三、“汝將誰”來“見？”(你用什麼來見？)

“阿難言：由”於“佛”的“全”身“體”皆如“閻浮檀金”一樣，其所放出的光皆赤“赩”閃耀有“如”一座“寶山”，而此全身金身及其金光，用由“清淨”之善法功德“所生”，非是欲愛所生，“故”如來之拳能“有光明”，是故如來拳之光明，為因此而有的；“我實”在是以“眼”來“觀”見如來的光明拳的；因如來的“五”只千幅“輪”之“指端屈握”以“示人，故有拳相”產生。

【诠論】

從這裡開始是“十番顯現”的第一番：“顯見是心非眼”。

佛要建大法幢，開發真心之道眼之前，必須先把一切虛妄之見，作最後的釐(厘)清，故有此三問，並以此三問為引子。又，此三問，第一及第二問為問“所見”，第三問為問“能見”。且第二問為問“拳之本體”，第一問為問“拳之用”。而請注意如來問的次序，為先問拳之“用”，再問拳之“體”，最後再問“能見者”。這是有深義的：由“所見”之用，達“所見”之體，再達“能見”者，此即“由末返本，回光返照，返照自身，返見自性”之義，而不可逐色隨聲，往外奔逸而去。而阿難不體佛意，不知返觀自照，且其所答之次第，完全一團混亂，忽內忽外。

【佛告阿難：如來今日實言告汝；諸有智者，要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均否？”阿難言：“唯然，世尊，既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途詢問盲人：‘汝何所見？’彼諸盲人必來答汝：‘我今眼前唯見黑暗，更無他矚。’以是義觀，前塵自暗，見何虧損？】

【注釋】

“諸有智者”：這是指中根人，中根人若不解時，一聞譬喻便得開悟。上根人則直下便了，不須譬喻，下根人以無智故，即使多所譬喻，仍然難解。此處之開悟指“解悟”而言，而非“證悟”。

“以汝眼根，例我拳理，其義均否”：“例”，比對。“均”，同，似，相當。此句為省文，其義為：用你的眼根之能見，來比如我以手而成拳，這兩件事，道理相當不相當？

“前塵自暗，見何虧損”：塵有明、暗兩種。此言，盲人只見前塵一片黑暗，而能見之性並無虧損；因為眼根壞了，所以不能顯色，故見現前之色一片黑暗。正如照相機的鏡頭破了，便不能照像，但這並不表示軟片等感光之性也都沒有了。

【義貫】

“佛告阿難：如來今日”要將“實言告汝。諸有智”之中根器“者”須“要”假“以譬喻”來曉喻，“而得開悟。阿難，譬如我”的“拳”來說，“若無我手”，則一定“不”能“成我”的“拳；若無汝眼，”也一定“不”能“成汝”之“見；”若“以汝”之“眼根”之能見，來比“例我”以手成“拳”之“理，其義”理“均”等、相當“否？”

“阿難言：唯然”(是的)，“世尊，既無我眼，”便“不”能“成我”之“見”；所以，“以我眼根”之能見，來比“例如來”之手能成“拳”，此二“事”之“義”理“相類”似。

“佛告阿難：汝言”此二事在道理上“相類”似，“是義不然，何以故？如”有個“無手”之“人”，他的“拳”便“畢竟滅”了；然而“彼無眼者，”並“非”其能“見”之性便都“全無”了。“所以者何？汝試”著“於”路“途”上“詢問盲人”說：“汝何所見？”而“彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見”一片“黑暗，更無他矚。”(再沒有看到別的什麼東西)。“以是義觀”之，只是現“前”的色“塵自”現“暗”澹( dàn)，能“見”之性有“何虧損？”

【诠論】

為何說“諸有智者要以譬喻而得開悟”為指中根人？因為“譬喻”是比量；若依於聖言量之文字或教說，而得比量之智，是為有智者；然上上根人則得入現量境界，即於聖言量而得離於其文字言說，直入離言法性，此非中根人之所能。

又，世尊在此所作的譬喻，其邏輯表列如下，或許對現代讀者較易了解：

其實世尊在此所要的，只是：“眼非見之充分必要條件”這個道理，亦即：“有眼能見”，這是人所共曉，但“無眼並非全然無見”這道理就不是那麼明顯易知。為了烘托、反襯這個道理，世尊才用“有手→有拳；無手→無拳”這個淺顯易見之事，來襯托“無眼→非全無見”之理。故此技巧為以“淺顯”喻“幽隱”。

【阿難言：諸盲眼前唯睹黑暗，雲何成見？佛告阿難：諸盲無眼，唯睹黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。

阿難，若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈；又則燈觀，何關汝事？是故當知：燈能顯色，如是見者是眼非燈；眼能顯色，如是見性是心非眼。】

【注釋】

“睹”：見。　

“雲何成見”：怎麼說他是成就了見物之事？

“若無眼人全見前黑”：“全見前黑”，為倒裝句，義為：見前全黑。如果無眼的人，他所看到的，只是前面全是一片黑暗。

“名眼見者”：這稱為眼睛所見者。　

“應名燈見”：就應稱為是燈所看到的。

“又則燈觀，何關汝事？”：“又則”，疊語，其義仍是單詞之義，即：又，或則。此言，再說，燈既自能觀，何關你的事？

“燈能顯色”：燈只能幫助顯示色相；以唯識學而言，即是增上緣，為“四緣成見”中的第四緣。四緣為：⑴ 親因緣(眼)、⑵ 所緣緣(色)、⑶ 次第緣(等無見緣)、⑷ 增上緣(光明)。

“如是見者是眼非燈”：如是因有燈顯色而能見者，是因為有眼，不是因為有燈。

“眼能顯色，如是見性是心非眼”：同樣的道理，法喻合：眼根只能顯示色像，如是因有眼根顯色而有能見之性的，是因有心，不是因為有眼根。

【義貫】

“阿難言：諸盲”人在其“眼前唯睹”見一片“黑暗，雲何”能說他能“成見”物之事？“佛告阿難：諸盲”者“無眼，唯睹”面前一片“黑暗，”他們若“與有眼”之“人”同“處於”一“暗室”中，則“二”者所見“黑”暗是“有”差“別？為無有”差“別？”阿難答：“如是，世尊，”在“此暗”室“中”的有眼“人”所見之黑暗，“與彼群盲”所見之黑暗，“二黑”相“校量，曾無有”差“異。”

佛言：“阿難，若無眼”之“人，全”部所“見”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相，如果他“忽”然復“得”其“眼”睛的“光”明，便得“還於”現“前”之“塵”境中“見種種色”相，他這樣由無眼而獲眼因則成見之事，若“名”為彼“眼”所“見者”；那麼“彼”等於“暗”室“中”之明眼“人”，也“全見”眼“前”只有一片“黑”，如果這些人“忽”然“獲”得“燈光”，他們“亦”能“於”現“前”之“塵”境中“見”到“種種色”相，這樣，明眼人於暗中獲燈而見之事，就“應名”之為“燈見”，因為同是加上某物而能見。“若”是稱為“燈見者”，則“燈”既自“能有”所“見，自”然就“不”能再“名”為無情之“燈”，而是已成有情之物，(然而事實不然，燈非有情，故知燈不能見)；退一步而言，“又則燈”既自能“觀”物，則見物之事“何關汝事？”(則不是你看到的，是燈看到的，既是燈看到的，你應不知不覺，你應還是什麼也沒看到；然而事實不然，確實是你看到的；既是你看到的，便知不是燈看到的，因此可證不是“燈見”，故說燈見是錯誤的。)

“是故當知，燈”的功能只是“能”幫助“顯”示“色”相，以俾於見，為見之增上緣，“如是”因燈顯色之助而能“見者，是”因為有“眼”而“非”由於有“燈”；同樣的，“眼”根的功能為“能顯”示“色”相以俾於見，“如是”因眼顯色而有能“見”之“性”者，“是”因有“心”，而“非”因有“眼”根，眼根只是見之助緣而已，非能見者。

【诠論】

這一段是十番顯現的第一番“顯見是心非眼”的結論。

阿難在此說：“諸盲眼前惟睹黑暗，雲何成見？”阿難沒有發覺，他自己這句話本身有所矛盾：既然能“睹”黑暗，怎麼還問“如何成見”？因為“睹暗”亦是“見”，只不過所見者是一片黑暗而已。又，這裡有個很深的道理在，即：在佛法中，“見暗”亦是“見”，並非只有“見色”才叫見，這是依“能見之性”而言，不是依“所見之相”而言；只要有能見之性，不管所見者為何，都叫作“見”——這就是佛法與世法、外道法的最大不同：佛法為往內觀，故目的與主體永遠是自身、自心、本性，永遠是返觀自照，故稱“內教”；而外道或世法正好相反：不求其本，返觀其末，故一切皆以外法為主體，所以凡夫、外道法之論“見與不見”，完全是以“所見”者來評斷，所以若“所見”是色，則稱為有見；若“所見”是黑，則稱為無見；而完全不論主體的“能見”之性，所以凡夫外道之法便成逐色奔塵，不知返本。

又，“見暗亦是見”，與“無聲亦是塵”是相類似的道理。以凡情而言，只有“有聲”才是聲塵，無聲則否；而佛法則更深一層而言：有聲是塵之動相，故又稱為“動塵”；無聲則是塵之靜止之相，稱為“靜塵”。所以，有聲與無聲兩種塵，同樣都是可以聽得到的，只不過聽到靜塵時，“所聽到的，是一片靜悄悄的”：當我們“聽到一片靜悄悄的”時候，不能說“沒有聽到”——不但不能說“沒有能聽之性”，也不能說“沒有所聽之塵”：能聽之性永遠是有的，而所聽之塵，這時是“一片靜悄悄的”靜塵。這靜塵就是俗稱的“無聲之聲”，而儒家與道家把這“無聲之聲”給一個很玄的美麗之詞：“天籁”(當你心很靜很靜，而周遭也很靜，沒有一點聲響；這時，你若聽到一種“無聲之聲”盈盈於耳，這就是儒道所稱的“天籁”——別高興，以為你很高了？其實你所聽到的只是周遭的“靜塵”！而凡俗之人妄想，計著種種相而自以為高。)同樣的，有見與無見，不應依“所見”而定，而應依“能見”來看。而且，若“所見”是暗，並不是表示無見，只是所見者為“暗塵”而已，所以於能見之性毫無影響。換言之，所見之塵是色或是暗，並不能令能見之性變成有或無——外塵有生滅、變異等相，本性(能見、能聞之性)無有變異。是故應依“性”不依“塵”。

2、顯示見性不動

【阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示。合掌清心，伫佛悲誨。】

【注釋】：　

“冀”：希望。　

“伫”：等待。

【義貫】 本節從略

【诠論】

這時阿難“口已默然”，表示不再辯駁，也就是不再執著凡情己見。然而心仍未開悟，故“合掌清心”，表恭敬地以清淨之心，等待開示，而不是如前之滿心狐疑、執著。

【爾時世尊舒兜羅緜(mián綿)網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：“我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟，今成聖果？】

【注釋】

“網相光手”：佛全身都是福德智慧所成，故全身都有光，其手亦然。　

“開五輪指”：開拳成掌，表接引之義。

“我初成道”：此指世尊於六年苦行後，坐金剛座，降伏魔軍，成就無上菩提。然此只提世尊的“跡門”而非“本門”，釋尊之本門為如《法華經》中所說：釋尊成佛已來，塵點劫數。至於世尊之跡門，則如《梵網經》所說：“吾今來此世界八千返。”

“鹿園”：亦即鹿野苑，在波羅奈國境，為古時帝王之苑囿，亦是帝王養鹿之園，故稱鹿園。

“阿若多五比丘”：當佛初出家時，淨飯王所派遣的五位大臣，去勸太子回宮，其名為：一、阿鞞(bì)(義為馬聖)，二、跋提，三、拘利，四、阿若多(義為解本際)，五、十力迦葉。太子對他們說：“不成佛道，不回本國。”這五人因太子不回去，他們也無法回去覆命，所以就陪著太子游方，且同修苦行六年。之後五人皆至鹿野苑。

“不成菩提及阿羅漢”：菩提為大乘之極果(最高的果位)，阿羅漢則為小乘之極果。

“客塵煩惱”：“客塵”，一切塵勞煩惱有如訪客或過客一樣，此蓋含三義：一、客人來來去去、川流不息；煩惱亦如是，永不止息。2、猶如過客，形形色色不一而足；煩惱亦如，是有百千種，無數無量。3、亦如過客，來去匆匆，曾不久留；煩惱亦如是，生滅無常。

【義貫】

“爾時世尊舒”伸出其細軟如“兜羅綿”具千幅缦“網相”且發出金“光”之“手”並張“開五輪指”變拳為掌，然後“誨敕阿難及諸大眾”道：“我初成道”時，“於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝”等在家、出家“四眾”弟子開示“言：一切眾生”雖發心修行，然而之所以“不”能“成”就無上“菩提及阿羅漢”的原因，“皆”是“由”於受如過“客”之“塵”勞“煩惱所誤。”你們試說看，“汝等當時”是“因何”而得“開悟”故“今成聖果？”

【诠論】

這一段是“十番顯現”的第二番“顯見性不動”的開頭。此段經文以深義釋之，則為：一切眾生由於不了三界身心如客、如塵，無有少法可得，而妄起見思煩惱，故不得成阿羅漢。三乘行者以不達九界如客如塵，無有少法可得，而不斷塵沙無明，故不能成無上菩提。

【時僑陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中獨得解名，因悟客、塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霁，清陽升天，光入隙中，發明空中諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。佛言：如是！】

【注釋】

“僑陳那”：又翻成僑陳如，即阿若多之姓。

“我今長老”：佛在鹿園說法，阿若多最初得解，成阿羅漢，為法性長老。

“獨得解名”：阿若多之義為解本際，此為僑陳那之名，故說獨得解名，又三乘聖人多以宿世所修因緣，而得其名，實非偶然。如阿若多以解而得悟，故得“阿若多”之名；又須菩提為空生，而須菩提後來為佛十大弟子中，解空第一。

“因悟客、塵二字成果”：由解而悟此二字，因而致果，是其次第。　

“行客”：旅行之客人。　

“旅亭”：旅店、客棧。

“或宿、或食”：此比喻六識所攀緣之妄塵，停留於心中之時間有長有短，其長者不過如一宿，短者如一飯之頃。

“俶(chù)裝”：整裝。

“不遑”：無暇。　

“自無攸往”：“攸”，所。自然無所往。

“不住名客，住名主人”：不長住下來的，就稱為過客；若是住下來的，便成主人。又，“不住”即是無常，“住”即是常。無常變滅來去的，即是來客，曾不久住，用來比喻六塵及六識妄心。常住不動不變異的，即是主人，用來比喻其真心本性；不管經歷多少過客來來往往，但主人還是在那裡。

“新霁”：“霁”，久雨初晴，喻初入道或初見道。

“清陽升天”：“清陽”，早晨之日。比喻依教起修，由觀行力而心光顯耀，如日之初升，照見思惑之微細妄想，生滅晃躍不住。

“光入隙中”：“隙”，縫。好象早晨太陽出來時，人在室中，把門打開一條縫，陽光從這條縫隙中照進來。“隙”，比喻心扉，因此時心未完全開悟，然已見道，故有如開一小縫，讓智慧之光射進來。

“發明空中，諸有塵相”：“空”，比喻真心本性之體，不動而能容，故知空。這時陽光射進來，便看到空中有很多微細之塵相，這些塵相，平常若無陽光照進來，是根本看不到的。比喻自心塵沙無明之惑，若無如來慧日之光來照，以凡夫之眼，即不可見；若開道眼，以如來智光，便了了見。

“塵質搖動，虛空寂然”：陽光照進室內之後，不但可看到空中有很多很多的微塵，而且這些微塵沒有一個是止息的，每一個都是不斷地動搖不定；但是反觀這些微塵所在的虛空，卻絲毫不受這些微塵的動蕩不安影響，還是一直保持寂靜不動。這比喻本性如空，容受無量六識客塵煩惱動蕩不安，但真心本性之體，一點也不受這些煩惱所動搖，還是一直寂然不動；因此：客塵煩惱徒自擾擾攘攘，真心本性本自不動。是故六祖大師說：“何期自性，本不動搖。”

“搖動名塵”：“搖動”，即生滅來去之義。

【義貫】

此“時僑陳那”即“起立”而“白佛”言：“我”如“今”之所以得成“長老”，且“於大眾中獨得解”本際之“名”，是“因”我“悟”了“客、塵二字”而“成”聖“果”之故。(所以現在我來報告一下我是如何悟了這兩個字而證聖果的經驗。)

首先說我如何觀“客”這個字。“世尊，譬如行”旅之“客”，於其途中“投寄旅亭”，於此旅亭中“或”住“宿、或”飲“食”，而住於“宿”或飲“食”之“事”完“畢”後，便再“俶”理行“裝”而奔向“前途”，因而“不遑安”心居“住”下來；“若實”是旅店的“主人，自”然“無攸往”(無所往)。於是我就“如是思惟：不”能長“住”的即“名”為過“客”，若是常“住”不動的方得“名”為“主人，”是故便“以”念念“不住”遷流不息“者名為客”之“義”。以上就是我如何參悟“客”字的經驗。

其次談我如何參究“塵”字：“又如”久雨之後“新霁”，於早晨“清陽升”上“天”空，此時人在室內，見一束陽“光”射“入”門“隙”之“中”，因而室內之人得以“發”現“明”了在“空中”有無數“諸有”微細之“塵相。”且見這些微“塵”之“質”(體)雖然“搖動”不住，但這些微塵所處的“虛空”卻總是“寂然”不動，絲毫不受影響，不為所動，亦不受染。

我便再“如是思惟：澄”然“寂”靜不動之體“名”為“空”，而“搖動”來去不定者“名”為“塵”，是故即“以”有“搖動”生滅“者名為塵”之“義”。以上是我如何參悟“塵”字的經驗。“佛”即證之而“言”：“如是！”，正如你(僑陳那)所說。

【诠論】

本段不但可作靜坐時禅觀的法門(觀法、觀心)，而且也是絕佳的“發明心地”的法門。

經雲：“塵質搖動，虛空寂然”，正可觀自心妄想紛飛之同時，即有不動之佛性在焉。

其次將本段經文之大旨，列表如右：

如經文及上表所示：“客”的屬性，主要是不住；“塵”的屬性主要是動搖。懂得這字面的意思是一回事，但因此而觀事相，因而悟了其中道理，又是另一回事。僑陳那在此的觀察，用的是“對比法”(Contrast)，亦即是反襯法。他先深入觀察“客”的行相，依他所觀即：“譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住。”這是他所觀察的行相。但這種觀察很平板；接著，從“客”，又引發他對“主人”的行相之觀察，這便令他的觀察，由“平面”變成“立體”式的觀察，且由對“主人”的觀察、對比，更多凸顯出“客”的意義；由於主人的“住”，更反襯出客的來去匆匆，其形相更加顯著，也因此令其悟境更進一步提升。

然而僑陳如這段“心路歷程”，對我們現代讀者來說，最大的困難是：它是個“隱喻”(metaphor)，也就是他並沒有把所要比喻的事明講出來；以因明學的話來說，即：經文只有“喻”，而沒有“法合”。因此這段“法合”，也就是譬喻的真正目的，就得我們自己去把它補起來；若講的粗松或玄一點，就是“要靠我們各自去體會”。但我們寧可具體一點。這段譬喻的經文：“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”，接下來應是什麼？大概類似：“眾生之塵勞煩惱亦復如是，有如行客，投寄旅亭，(生起之後，於心中暫住)，或宿或食(煩惱住於心中的時間有長有短，並不一定)，宿食事畢，俶裝前途(在心中暫住後，即滅去)，不遑安住(不會永遠留下來的——是故煩惱心，念念無常，生後暫住，住後即滅。”然而經文沒有把“法合”明講出來，也有好處；其好處有二：一、由行者自去體會，則所解、所悟更深，所謂“自得之則資之深”。二、不明講出來，則法合便很活潑，不會僵化固定，而可隨行者的智力而有不同層次的體悟——不過對末世鈍根之人，可能就一頭霧水了；不知所指為何，因為真正的目的沒講出來。

接著經雲：“若實主人，自無攸往”。“自無攸往”用白話講即是：不會跑掉。這個“實主人”，是實在的主人，不是假主人，也不是喧賓奪主的主人。這個“實主人”當然是隱喻真心本性，表示“本性不壞、不滅”。這個主人也更進一步隱喻宗門所說的“主人公”，或“當家作主”之義，亦是得自主、自在之義；以此佛性成佛之後，堪為三界主，乃至為法界之主人公，佛出世時所言：“天上天下唯我獨尊”，於法得自在，故稱“主人”——不只是這小小旅店(此五蘊身心)之主人，而且是整個“法界大飯店”(三千大千世界)的主人。

接著，下面這段經文，我們也照樣把法合試著給加進去：“又如新霁(久雨初晴：累劫生死，不逢佛法，今方聞正法，故如久雨後之初晴)，清陽升天(依教起修後，得初見道，自心慧日得升於佛性之天)，光入隙中(智光射入心門之縫隙中)，發明空中諸有塵相(才發現照明自己本性之空中，居然有這麼多的微細思惑之塵)，塵質搖動(且照見這些惑塵之體一直搖動個不停)，虛空寂然(然而相對的，卻顯出容受這些塵質的本性之虛空，卻一點也不受其動蕩所影響，而永遠保持著其寂然不動之體性)。”

這兩段觀照各有一個結論，對於這兩個結論，有一個地方值得特別留意的，那就是：在“如是思惟”下，僑陳那說：“不住名客，住名主人”，這是總結上面的觀照思惟，且采用“主”和“客”對比的方法來顯示：然而接著他又說：“以不住者名為客義”，用這句話來作為總結，但這句話便又令整個思維又回到“客”的主題上去了。現在先再看下面一段的結論，然後我們再合起來談其重要性。下面一段的結論，也是從“如是思惟”開始：“澄寂名空，搖動名塵”，仍然是以“空”與“塵”的對比法來顯示主題；接著又是一個總結：“以搖動者，名為塵義”，還是回到“塵”去。所以，我們可以看到，僑陳那本來由觀照“客”，而明了到“主人”；又本來由觀照“塵”而照見“空”；由“客”到“主”，其思惟與理解可說推進了一步；由“塵”到“空”，也是一樣，是推進了一步。如果在總結的時候，僑陳那不退回去“客”與“塵”，而是以“主”與“空”作結，那麼僑陳那所證者可能就不是阿羅漢，而是無上菩提，或大菩薩果位。因為照了“客”與“塵”，故不為客塵所動，而能斷煩惱、證解脫，得阿羅漢果；但是“客”與“塵”是末，而“主”與“空”才是本，若一心趨進，而進修本性之“主”與“空”，則必定克得大果。然而二乘之人可謂捨本逐末，捨內而求外(“客塵”為外，本性之“主空”為內)，不在主人邊用功，反在客人邊求，冀得小果，實是可惜！

最後再提示幾句，以為本段之總結：一切眾生之本性常住，有如“主人”，無有來去，亦不消失；本性如“空”，今雖容受無量煩惱，然其體本不動搖，本不生滅。眾生自心現之粗煩惱如“客”，來來去去、熙熙攘攘，生滅來去之相粗顯，喧囂煩雜，如旅店之行客；眾生自心觀之細煩惱如“塵”，如空中之“游絲”(gossamer)，動搖不定。然眾生心中的粗煩惱之來來去去，卻不妨主人之不來去；眾生心中之細煩惱之動搖晃蕩，卻不礙本性之空體不動不搖。眾生界之根塵識十八界如客，不住；真性如主，常住，不生不滅。俱生、分別二惑如塵，搖動；心性之體如空，澄寂。是故此段經文，不但可以發明心地，亦且可明心見性。

【即時如來於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌，眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合？佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。】

【注釋】

“屈已復開，開已又屈”：這用來啟示阿難外境不住之意。　

“誰動？誰靜？”：“誰”，哪一個。何者是動，何者是靜？

“佛手不住”：佛的手開合不住，如客。

“而我見性尚無有靜，誰為無住？”：我的能見之性尚沒有靜相可得，何者有動而無住者？亦即言：能見之性不但離於動相，而且也離於靜相。

“如是”：這是佛印可阿難的回答。

【義貫】

“即時如來於大眾中，”彎“屈”其“五”千幅“輪”之“指，屈已復開，開已又屈”(屈指成拳後，又開指為掌)，“謂阿難言：汝今”有“何”所“見？”“阿難言：我見”到“如來”的“百寶輪掌，”於大“眾中開合。”“佛告阿難：汝見我手”於大“眾中開合，為是我”的“手有開有合？”抑“為復汝”之能“見”之性“有開有合”呢？“阿難”答“言：世尊”之“寶手”於大“眾中開合”，而“我”則是“見”到“如來手自開合”(開合的是如來之手)，而“非我”的能“見”之“性有開有合。”“佛”又問“言：”此二者中，“誰動？誰靜？”“阿難”答“言：佛手”之開合“不住，而我”的能“見”之“性尚無有靜”相可得，“誰為”動而“無住”者？“佛”印許而“言：如是。”

【诠論】

這裡顯示阿難顯然受了僑陳那自陳悟境的啟示，因此也能對於客與塵、主與空，漸能領略判別了。

又，佛在問阿難手與見性的開合問題後，馬上又問“誰動？誰靜？”為什麼？因為“開合”的相比較粗顯易見，而“動靜”之相比較細，比較抽象，也比較根本——因為開合只是色塵的兩種相，而動靜則可攝一切六塵的生住異滅四相，乃至六根、六識、六塵以及十八界的生滅之總相。如來為了令阿難速達一切法之根本相，故特再此一問。

這一段問答參究中顯示：佛手乃為外塵，而此外塵之開合來去，皆能為見性之所覺知了別；見性雖能覺知了別外塵之開合，但它本身於彼覺知之中，亦不受其開合的影響，更不會因覺知它的開合，而跟著開合。這就是：外塵不住而無知，見性常住不動而有知(雖復有知，然亦不動，不必隨塵而動)，若了知此，則知一切萬緣雖起滅紛飛，而實無礙於見性。具體而言：佛手之開合，既然不妨見性之不動，正如諸塵搖動而空不動一樣，若能體入此理，則能照見一切法之起滅，乃本性中事。果能如是者，則不為萬境所惑動矣。

【如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難回首右盼；又放一光在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。】

【注釋】

“汝頭今日何因搖動”：這個“搖動”正與前面的“塵質搖動”之“搖動”相呼應，意欲阿難以“塵”喻“頭”，以“空”喻“見性”。如圖所示：

“頭自搖動”：因為要左右觀佛光，以此因緣和合，頭自然就左右擺動了。

【義貫】

“如來於是從”其千幅“輪掌中飛”出“一”束“寶光在阿難右”邊，“即時阿難”便“回首右盼”；如來“又放一”束“光在阿難左”邊，“阿難又則回首左盼。”這時“佛告阿難：汝頭今日”為了“何因”而“搖動？”“阿難”回答“言：我”因“見如來”從掌中“出妙寶光來”到“我左右故”我便向“左右觀”看佛光，以此因緣我的“頭自”然隨之而“搖動”。佛又問：“阿難，”當“汝盼佛光”而向“左右動頭”之際，“為”是“汝頭”在“動？為復”你能“見”之性在“動”？阿難答言：“世尊”，只是“我”的“頭自”已在“動而我”的能“見”之“性尚無有”靜“止”之相可得，“誰為搖動”者？“佛”印許“言：如是”。

【诠論】

這一段問答，又進一步逼近問題的核心了：由上面的外塵(佛手)之開合，到自身(頭)的動搖，亦即一步步往內推求：由“塵”而“根”，步步探究。

【於是如來普告大眾：若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我，手自開合，見無舒卷。】

【注釋】

“若復眾生”：這是指還沒有悟到客、塵之義的凡夫人。　

“見無舒卷”：能見之性實無跟著手舒張或卷曲。

【義貫】

“於是如來普告大眾：若復”有“眾生”，仍未悟解客與塵之義者，即當“以”一切有“搖動”來去、生滅之相“者，名之為塵；”且應“以”一切變遷“不住者名之為客。汝”等但“觀阿難”剛才以根塵和合而“頭”雖“自”有“搖動，”然其能“見”之性並“無所動”，不受頭的搖動之影響。“又汝”等再“觀我”，我的“手”只是“自”有“開合”之相，而阿難的能“見”之性並“無”隨之而“舒”張或收“卷”。

【诠論】

這一段為總結對“客塵”的開示。須知如來之所以開示客塵之義，主要還是為了開示“主、空”之義。因為“主空”的屬性：常住、不動比較深隱難解，故以“客塵”來作對比，而烘托出它的精義。又，為了加強教學效果，如來首先教僑陳那起來報告，以作為示范。僑陳那的報告，除了將他的經驗跟與會大眾分享外，主要還在於因他也是弟子之一，這一來對阿難等人有親切感，對於悟道不生畏怯；二來也令他們實際看到悟道並非不可能，不是只有如來才能悟道，他們的同修師兄亦有實際悟道的，如此示范等於也是一種很大的激勵。其次如來又舉手、開合、放光等，阿難也因此而動頭等，這些都是如來慈悲，嘗試把很幽隱難知、難解的理與事具象化、具體化，充分顯示出如來教學方式之活潑，是一種動態的教學，而如來的教具，則皆是就地取材。

又，客與塵之義，如來最後開示：“以搖動者名之為塵”，並非只有頭這搖動才是塵，而且舉凡一切有搖動、來去、生滅之相的任何法，都叫作“塵”，這是最廣義的塵(更不是只有六塵才是“塵”——那是狹義的塵)。又，“客”之義，如來說，應“以不住者名之為客”，不只是佛手之開合不住才叫“客”——而且舉凡一切生滅不住的法，都叫作“客”。

復次，在此“頭”代表了整個根身全部或身上任何一部位，而搖動即代表一切變化之相：生、住、異、滅。所以此地“頭”的搖動，即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切動搖之相，乃至連身來、身往、捨生、趣生等等身命之大搖動的情況下，能見之性都是不動的，因為搖動不住者為“塵”、為“客”；不動常住者為“主”、為“空”。故知“客塵”二字法門所要表顯的，主要還是“常住、不動”的主人公，真如本性，故“客塵”二字實是“指月之指”，非真月也。所以，你看，如來說法與僑陳那比較就是不同，最後還是指向究竟之處：“頭自搖動，見無所動”，以及“手自開合，見無舒卷”，最後仍以“能見之性”為歸趨。

【雲何汝今以動為身？以動為境？從始洎終念念生滅？遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪回是中，自取流轉。】

【注釋】

“以動為身”：以搖動者為實身，不知是身無常幻化，執以為實，妄計為我、為我所、我為彼所，此即“身見”或我執之根本。

“以動為境”：以搖動者為實境，執心外實有，不了唯心，此即屬法執。

“從始洎終，念念生滅”：“洎(jì)”，到。在一生之中，從頭到尾都於念念中隨著此我執、法執而生滅。

“性心失真”：本性及真心既然遺失其真。此遺失實乃迷而不自覺知，因而非失而失，失而不失；一旦蒙善知識指示，直下體取，其真復現，絲毫不減。

“認物為已”：“已”，即我與我所。於內誤認內四大妄身為實我，於外誤認外四大妄境為實我所，而貪著不捨。

“自取流轉”：生死流轉皆由自取，非由他人之咎。自取者，即自願如此。

【義貫】

佛言：“雲何汝”等至“今，”仍然內“以”搖“動”者“為”實“身？”而外“以”搖“動”不住者“為”實“境？”因而於每一期報身之中“從始洎終”，皆於“念念”中隨著這我、法二執而 “生”生 “滅”滅？汝等既已認妄為真，故即“遺失”本具之“真性”，因而更起種種“顛倒”惑而“行”無量顛倒“事”：既令本“性”真“心失”其本“真”，又妄“認”內外“物為己”，於是便“輪回”於“是”妄身妄境之“中”，“自取”生死“流轉”，不得解脫。

【诠論】

這一段為總結“客塵”、“主空”的開示，而結束了十番顯見的第二番：“顯示見性不動”。如來在此指出這番道理的重要性：由於眾生妄取內外之搖動者為實，而不能體取不動、常住者，因而才會落入生死流轉。(然而那不動者，對凡夫來講，實在是因看不到、又摸不著，很難體會；是故“見相”容易，“見性”難——除非得大善知識接引)。以下即開始十番顯見的第三番。