第五章　　解結

　 第一節　　解結之元

【阿難白佛言： “世尊，如來雖說第二義門；今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。

世尊，我及會中有學聲聞亦復如是。從無始際，與諸無明俱滅、俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！惟願大慈，哀愍淪溺，今日身心雲何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪回，不落三有。” 作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠，伫佛如來無上開示。】

【注釋】

“第二義門”：即前面所說二決定義的第二義：“應當審詳煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受？”

“世間解結之人”：世間欲解開纏結之人。

“若不知其所結之元”：“元”，根本，亦即結頭。如果不知繩結的根元。

“有學聲聞”：即阿羅漢以下之聲聞人。以阿羅漢方名為無學。然而阿羅漢之名為“無學”，也只是在聲聞乘中而已，二乘無學之人，若不得少為足，不住化城，而回小向大，趣求無上菩提，則仍有無量的法門必須學。

“從無始際，與諸無明”：“從無始際”，即於無始最初一念妄動以來。“諸無明”，即“生相無明”，亦是“俱生無明”。

“名為出家，猶隔日瘧”：雖然名為出家來求解脫道，即使證了初果，乃至二、三果，亦是未得究竟解脫，依然被縛，就有如得隔日瘧一樣，隔日暫似解脫。《楞嚴正脈》說，其實不只“有學聲聞”，連“無學阿羅漢”亦然：暫似解脫。誠然此言，因為阿羅漢尚未斷“變易生死”，未證得無馀依涅槃，只是佛慈悲，令斷止化城，暫得休息，故言如隔日瘧。

【義貫】

“阿難白佛言：世尊，如來雖”已宣“說”二決定義之“第二義門”；然我“今觀世間”欲“解”開纏“結之人”，他“若不知其所結之”根“元”所在，則“我”相“信是人”雖欲解，然“終不能解”此結。

“世尊，我及”此“會中有學”之“聲聞亦復如是：從無始際”以來，即“與諸”俱生“無明”於三界中，生生世世“俱滅、俱生”，而今“雖”已“得如是多聞善根，名為出家”求解脫道，仍“猶”如患“隔日瘧”一般，有時暫似解脫，而依然被縛，並未能究竟度脫。“惟願”如來“大慈，哀愍”我等“淪溺”生死河，願如來開示我等，“今日”現前之“身心”之中，“雲何是結”縛所在？(所結之處在哪裡？)及要“從何”處下手方得“名”為究竟“解”脫？如來現在對我等之開示，“亦”可“令未來”蒙受三界生死“苦難”之“眾生”，以奉修如來無上解脫之道，“得免”於“輪回，不”再“落”於“三有”。阿難“作是語已”，他自己本身“普及大眾”皆“五體投地”，如“雨”流“淚翹”企“誠”摯，“伫”候“佛如來無上”之“開示”。

1. 生死之結，在於六根

【爾時世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因，作將來眼；以閻浮檀紫金光手摩阿難頂，即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出；其光同時於彼世界來��陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有。】

【注釋】

“為出世因”：“出世”，解脫、無為、遠離世間有為生滅。然而得以究竟出離九法界之二種生死者，唯有“一乘”之旨，故此句之義為：為了建立一乘究竟出世之因；或，為眾生作一乘究竟出世之因緣。

“作將來眼”：及作將來世眾生修行大乘之人天眼目。所謂“眼目”者，即指導原則。

“普佛世界六種震動”：“普”，普遍。“普佛世界”，即遍及十方佛世界。“六種震動”，為三種形體之物：“動、起、湧”，以及三種聲之動：“震、吼、擊”。“六種震動”，於淺義言之，即如來神力感動諸佛世界，而成此有相現象之反應。以深密之義言之，則表如來將欲開示之法門，將可解脫六道眾生，此為一般之深義；而在本經此處之深義，則為暗示以及預示如來即將開演之六根解脫法門。

“微塵如來住世間者”：微塵沙數之如來，住其本所化世界，亦即於其本處。

“各有寶光......灌如來頂”：“灌頂”之本義為加持及印可。此即表示釋尊欲開示之法，為十方世界諸佛之所共同護念、加持者。有此處言灌如來頂，而不灌別處，即表此法門為頂法，最上之法，亦即所謂“十方如來一門超出妙莊嚴路”之大法。

“是諸大眾得未曾有”：大眾對佛之神力，及十方如來之神妙感應，得未曾有之歎異。

【義貫】 本節從略。

【於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：“善哉阿難，汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。”

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：“雲何令我生死輪回、安樂妙常，同是六根，更非他物？”】

【诠論】

十方諸佛在此開示阿難說：輪轉生死的結之根頭在於自己的六根，所以要解結，就要從六根下手。又，要證無上菩提，也要從六根下手。這也就是說，六根即是眾生墮入生死輪回的關鍵，也是得證無上菩提的關鍵。

當然，從最廣的意義來看，如釋尊在前面所開示的，諸如來於六根、六塵、六識、七大等一一法皆已圓修，且皆證入無上菩提，只是阿難等人闇(yīn)鈍，無法全部修習，所以只揀擇一門去用功。因此，須知諸佛在此開示的，即是應機說法，亦即是開示適合阿難根機的說法。因為若言解脫與菩提，依理上而言，則任何一門應皆可通達寶所，這一點，以二十五聖自證圓通境界來看便可知。所以，以理言之，要得解脫、證菩提，並非只有六根一門，而是這一門最適合阿難，故諸佛作如是說。又，之所以諸佛異口同音如是開示，而非釋尊直接開示的原因，這表示兩層意義：一、為令阿難於此法速得信入；因為不只釋尊如是說，十方如來皆如是說，所以阿難更不須疑。二、表示佛佛道同。

又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)實已包括了眾生的身與心兩方面，只不過這裡的“心”(意根)是指肉團心，是色法，而非“心識”之心，心識之心是心法。(然而須知，佛法所謂“肉團心”亦非生理學所說的心髒，而是比心髒更純淨、微細的色法，非肉眼可見；正如“眼根”並非眼睛或眼球一樣。)所以六根一旦解脫，即身心俱解。

此於六根門頭求解脫、證菩提的原理是這樣的：若六根解脫，則根不緣塵、不取塵；根若不取塵，則識不生，識若不生，則無虛妄分別：無虛妄分別，則正智現前。又，若根不取塵，則塵不染心，根塵即不黏於湛然之性(所謂“脫黏”)，亦即塵垢不覆與心；塵垢不覆於心，則心之本明顯露。

又，雖說六根是解脫的下手處，但真正解脫的，是“心得解脫”，而非六根，因為六根是會壞滅的，而心不滅。所以若只是“根”得解脫，而“心”不解脫，那麼此一生報盡，六根壞時，豈非解脫終竟？來世的六根是新得的，豈非復墮纏縛之中？又，根屬於色，色法為物，而物本無知，故若只“根”得解脫而非“心”解脫——無心，誰知解脫？故知，所謂“六根解脫”，是指以六根為方便或下手處，而得解脫，並非真正在求六根解脫：其最終目標乃是在心，而非在六根。

2. 根塵同源，猶如交蘆

【佛告阿難： “根、塵同源，縛、脫無二，識性虛妄，猶如空華。阿難，由塵發知，因根有相，相、見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真淨，雲何是中更容他物？”】

【注釋】

“根、塵同源”：根與塵為同一源，因為：一、同是四大所成。二、同源於八識，同是八識所起；以根、塵唯是一心所現。三、根塵同是如來藏妙真如性。

“縛、脫無二”：根塵既同一源，則縛與脫亦是一，亦即：縛則同縛，脫則具脫。

“識性虛妄”：“識”，指六識。因六識是依根塵而有，故無實自性，因此說其性虛妄不實。

“由塵發知”：由於六塵而發起六根之知；若無覺知的對象(六塵)現前，則六根亦無所知。故知根之知要托塵而現。亦即：能知須賴所知方能立。

“因根有相”：“相”，指六塵相，因有六根之知，方能顯出有六塵之相，亦即塵亦要因根而顯。此亦即：所知亦須依能知方得立。

“相、見無性，同於交蘆”：“交蘆”，是一種蘆草，它與一般的蘆草不一樣，都是二根盤結相連，二莖相交而並立。“相”，指六塵相。“見”，指六根。“六塵之相”及“六根之見”皆無自體性，二者互依而生，如同二莖並立的交蘆一般。

“知見立知，即無明本”：“知見”，指本性本明之知見。“立知”的“知”是指根之知見。如果在本性本明之知見上，又立諸根之知，即成為無明之根本，即如於頭上按頭。

“知見無見，斯即涅槃”：“知見”，指一切知見。“無”，非也。此言，若如實了知一切“知見”皆“非知見”，也就是說，畢竟無有“知見”可得，這就是涅槃的境界。所謂“無有知見可得”，亦即《金剛經》所雲：“無有少法可得”之義。又，“一切知見皆非知見”，此句即如同《金剛經》所說之義理：所謂知見者，非知見，是名知見。又，此處之“知見”亦可作如實知見之義。那樣，此句之義就變成：“若如實知見‘無有知見可得’，此即是涅槃淨境”。“涅槃”者，不生不滅之境界也。

“雲何是中更容他物”：“是中”，指本性本自涅槃，無有少法可得，無有少知見可立。在這個“本性本自清淨”、“一切法本不生”如來知見的無上大涅槃境域之中，怎麼還更可容立其他愚妄知見，例如立根之知見、或立塵之知見、乃至立識之知見呢？

【義貫】

“佛告阿難”：六“根”與六“塵”本“同”一“源”所出，同源於八識，同是如來藏妙真如性，故其於束“縛”與解“脫”皆一致“無二”：縛則同縛，脫則同脫。而六“識”之“性虛妄”不實，無自體性，以其為依根塵而有，故“猶如空華。阿難，由”於六“塵”才能引“發”六根之“知”，反之，亦“因”有六“根”方能顯現“有”六塵之“相”，因此可知根為托塵而立，塵亦托根而有，故六塵之“相”及六根之“見”，兩者俱“無”自體“性”，乃互相依傍而生，“同於”二莖並立而生之“交蘆”。“是故汝今”若於本性本明之真“知”真“見”上再妄“立”依根塵而有之“知”見，即是於本明上又要加明以明之，此“即”成為“無明”之“本”(本來已經是明了，你偏偏又要再加明，這不是無明顛倒是什麼？)；若了知一切“知見”實“無”知“見”可得，即是無有少法可得，“斯即”是一切法本不生的無上大“涅槃”的“無漏真淨”之境界，“雲何”於“是”本自清淨的法體之“中更容”立其“他”虛妄之“物”(妄知妄見)？

3. 交蘆中性，空有俱非，解因次第，六解一亡

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

“真性有為空，緣生故如幻；

無為無起滅，不實如空華。

言妄顯諸真，妄真同二妄；

猶非真非真，雲何見所見？

中間無實性，是故若交蘆。

結解同所因，聖凡無二路。

汝觀交中性，空有二俱非。

迷晦即無明，發明便解脫。

解結因次第，六解一亦亡；

根選擇圓通，入流成正覺。”】

【注釋】

“真性有為空”：真如自性所現之有為法，其根元為是空。

“無為無起滅”：無為法本無起滅，以無為法是不生不滅之境界故；又，以無為法是依有為法而有故：有為既已緣生如幻，而無為又是依有為而說，故知無為法實不生。

“言妄顯諸真”：之所以說有為諸法是虛妄者，是為了突顯無為法之真。

“妄真同二妄”：若說實有妄與真，則妄與真二者就都是虛妄了。

“猶非真非真，雲何見所見”：真性絕待，猶非可說是真或非真，如何還有能見之根，及所見之塵？

“中間無實性”：既然內根、外塵皆不可得，所以於根塵相接、中間所產生的識更加無實體性可得。

“結解同所因”：“結解”，結縛與解脫。“所因”，所依。凡夫之為結所縛、與聖人之得解脫諸縛，同是依於六根。

“汝觀交中性，空有二俱非”：“交”，交蘆。你觀察交蘆中之性，則知空與有二者俱非。以若言其有，則中空無實體；若言其空，則蘆相宛然而有。故知空與有俱說不得。(交蘆用以比喻根與塵相依。)

“迷晦即無明”：迷其為有、或晦其為空，二者皆是無明。亦即；若立空有二種知見，即為迷與晦，即是結縛，是為凡夫，即墮生死法。又，此義亦即“知見立知即無明本。”

“發明便解脫”：開發本明，離於空有，便得解脫。

“六解一亦亡”：“六”，六結，喻六根。“一”，一中，喻一真。六妄之結若解，則一真之名亦亡。以既無妄，何必立真？

“入流成正覺”：“入流”，入聞性之流。(此非指須陀洹之“入流”。)

【義貫】

“真”如自“性”所現之“有為”法其體本“空”，以其因“緣”而“生故”有“如幻”化。

“無為”法本“無起”無“滅”，以依有為有故，(若無有為，無為亦無)，故無為法亦“不實如”虛“空華”，(故於無為法中，亦無實法可得；若見無少法可得，此即真無為。)

之所以“言”有為是“妄”者，是為了托“顯”無為“諸”法是“真”，故若說實有“妄”、或實有“真”，則此妄與真即“同”為“二妄”。

真性本來絕待，“猶非”可說“真”或“非真”，更“雲何”實有能“見”之根與“所見”之塵可得？

根塵交接的“中間”所生之識本“無實”體“性，是故”知根塵二法有“若交蘆”，不能各自獨立而存在，故無自體；以無自體，故雖現有二相，無實二體。

凡夫之“結”縛與聖人之“解”脫，“同”於“所因”，成“聖”成“凡”並“無二路”，俱依六根；若六根結縛則為凡，六根解脫即成聖。

“汝觀交”蘆“中性”，即知“空”與“有二”合“俱非”可得。

“迷”其為有與“晦”其為空，皆“即”是“無明”；開“發”本“明”，離於空有，“便”得“解脫”。

欲“解”纏“結”要“因次第”(要照次第)，“六”妄之結既“解”，則“一”真之名“亦亡”；以既已無妄，何須立真？

所修之“根”須“選擇圓通”之根，循此根而“入”於聞性之“流”即得見性“成正覺”。

第二節　　開示圓修之門

【“陀那微細識，習氣成暴流，

真非真恐迷，我常不開演。

自心取自心，非幻成幻法；

不取無非幻，非幻尚不生，

幻法雲何立？是名妙蓮華，

金剛王寶覺，如幻三摩提，

彈指超無學。此阿毘達磨，

十方薄伽梵，一路涅槃門。

【注釋】

“陀那微細識”：“陀那”，全名為阿陀那，梵語adana，義為執、執持、或執我。此為第八識之別名。因為阿陀那識能持有情之身體，令之不壞，又能執持善惡業之勢力，令不壞失，故以之為第八識之別名。以此識之行相甚為深細，乃眾生之本識，故稱為“微細識”。

“習氣成暴流”：“習氣”，指無明習氣。以眾生的習氣種子，熏成業力，業力之勢力流注不斷，故能令眾生之生死不斷，且其勢力強大，有如海洋底下之潮流，其力強大，不可遏抑；亦猶如懸崖之飛瀑，力量強大，如萬馬奔騰，莫不能御。

“真非真恐迷，我常不開演”：“真”，指此阿陀那識之體全真；“非真”，指阿陀那識所現之相實非真，並非真相，而是循業妄現。所以，阿陀那識的“真非真”，也就是所謂的“真妄和合”(但此“真妄和合”一詞，依本經而言，實是假名、方便之詞。因為以第一義谛言，真與妄實不和合；不但真與妄實不和合，連“和合”一法亦非真，亦非實際，實無和合——所謂和合者，只是因緣妄現。故若以第一義言，阿陀那識，乃至阿賴耶識的所謂“真妄和合”，應是：“相妄性真”——其相虛妄，其性是真。是故莫為其假相所迷惑，應直觀、透視、照見其真性。此亦即所謂“自見本性”，亦是《金剛經》所雲：“離一切諸相，即名諸佛。”)“恐迷”，指如來恐怕凡小權乘之腫，以無深智，故生迷惑，而執此阿陀那識為“我”，而計實有“我”，如此則與如來的“二無我法”(人無我及法無我)相違背，反而不能見真性，且有因此將“阿陀那識”混同外道邪計的神我(靈魂、魂魄等)之虞。由於此等因緣，所以佛對淺機無智者，並不輕易開示阿陀那識的道理。

“自心取自心”：眾生以愚迷顛倒，而以自心之“見分”取自心之“相分”。(此處之“心”指八識心)。

“非幻成幻法”：以有此迷惑妄取，致令本來“非幻”之法也變成“幻化不實”之法。

“不取無非幻”：“不取”，不取著。若自心不取著，則見一切沒有“幻”與“非幻”之二法差別，本是一真所現。然於實修中，欲“不取”須先“不緣”。又，“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的還滅門。而於圓頓法門中，古德皆說是緊要的下手工夫，亦即解脫之本，蓋不起能取之心，不取內外根塵，則真、妄偕忘。“無非幻”，義為無幻與非幻。以不取故，則幻與非幻皆不立，幻與非幻便成名言，而無實體，皆不相干。

“是名妙蓮華”：“蓮華”，喻真性，能出於淤泥而不受染，如眾生雖受長劫淪溺，然真性不失，故一切眾生畢竟成佛，乃至“一切眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢”(《圓覺經》語)。是故“蓮華”即代表眾生本具、本自清淨，不可污染、不可破壞的金剛佛性。(也因此佛法以蓮花為表徵；也因此，諸佛菩薩之相皆坐(或立)大寶蓮花之上：表示諸佛菩薩皆以此本具金剛佛性為立足點，皆從此金剛佛性出生，皆住於此金剛佛性等義。)“妙”，不可思議之義，以真性長劫不動、不滅，似染而實不染，故名為妙。

“金剛王寶覺”：“金剛”，堅固、不可破壞、能破一切，以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切無明、煩惱、一切諸障，故如金剛；以佛性不動、堅固、不可破壞，故如金剛。“王”，至高，最上、至大之義。“寶覺”，即真性。

“如幻三摩提”：“三摩提”，即三昧，義為正定或定慧等持。行者以般若智眼如實觀了一切法皆悉如幻，如是了悟已，其心不動，入於三昧，得無漏智，即名此三昧為如幻三昧。

“彈指超無學”：“彈指”，一彈指頃，喻極短的時間內。“超無學”，其境界即超越阿羅漢之所證；又，“無學”在此代表二乘。此言，於極短時間內，即超越二乘所行境界。

“阿毘達磨”：“阿毘”，無比。“達磨”，法。合言：無比法，以此法為從如來頂出生，故此法為最尊、最貴，是名“大佛頂法”，亦是最勝頂法。

“薄伽梵”：梵語，Bhagavain，意譯為有德、能破、世尊、尊貴。《佛地經論》雲：薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義。以多義故譯音而不譯義。

“一路涅槃門”：此為十方如來所共由的妙莊嚴路，由此而直通無上大涅槃之門。此經前四卷為大開圓解，是“悟門”；此處開示圓修，是“修門”；第八卷成就圓證，即是“證門”。

【義貫】

阿“陀那”乃行相幽“微”深“細”之“識”，由於此識中所含之無明“習氣”種子熏轉本識，因而“成”就了眾生的生死業力之“暴流”；此識其體全“真”，而其無明習氣之相乃“非真”，“恐”無智之人“迷”其妄相為真，或迷真作妄，故“我”於權小教中“常不開演”。

眾生以愚迷顛倒而以“自心”之見分“取自心”之相分，至令本“非幻”之法，亦“成幻”妄之“法”；若於一切法皆“不取”，則一切法皆“無”幻與“非幻”，幻與非幻皆悉不立，以“非幻”之法“尚”且“不生”，無有起滅，何況“幻法雲何”而得“立”？如是頓了一切幻與非幻，“是名”為不可思議之“妙蓮華；金剛王寶覺”真心妙門，成就“如幻三摩提”；觀一切法如幻、而其心不動，如是即得於“彈指”頃而“超”越二乘“無學”之境。“此”為如來之“阿毘達磨”(無比法)，乃“十方”之“薄伽梵”(佛世尊)所共由之純“一”直道妙修行“路”、通達無上大“涅槃”(一切法本不生不滅)之“門”。

【诠論】

關於阿陀那識，法相宗以之為第八識之別名；而地論宗、攝論宗及天台宗皆以之為第七末那識之別名，彼論以為第七末那執阿賴耶為自我，故以之為末那識之別名。然據宗門之《楞伽經》、本經(《楞嚴經》)及《解深密經》，則知阿陀那識實指阿賴耶識而言。阿賴耶之義為：“我、愛、執、藏”，此則與阿陀那識之執持義同。至於末那識之行相則為“恆、審、思、量”，恆與“我癡、我見、我慢、我愛”等四煩惱相應，而此“恆審思量”與“見、愛、慢、癡”之煩惱已是屬於比較表面的心相，乃至是屬於心所有法的范疇，故並不與阿陀那“極深細”之行相相應。是故應依了義經而理解，不應依不了義。所以依經而言，且以經證經，阿陀那識應是指第八義，而非其他。又，以阿陀那識即是“本識”，行相深細，凡愚不易正解，故如來才常不開演；而這句話在本經中，及在《楞伽經》與《解深密經》中，佛皆作如是說。若將阿陀那當作是第七識，則有二矛盾：一、第七識並非“甚深細”；二、關於第七識，佛於權教中並沒有“常不開演”。故可知阿陀那識非為末那識之別名。

1. 绾巾示解結次第

【於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，�б官ね与s糅精瑩，妙理清徹，心目開明，歎未曾有！

阿難合掌、頂禮白佛：“我今聞佛無遮大悲，性淨妙常真實法句；心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會及與將來，施以法音，洗滌沈垢。”】

【注釋】

“祗夜伽陀雜糅精瑩”：“祗夜”，重頌，即於經文長行(散文)之後，再以韻文把前面長行的要義重述一遍，這重頌有兩個作用：一、便於記誦、受持，因為頌體字數一定，梵文的原文又有押韻，讀來音調铿锵易頌；二、讓聽法者再把如來所開演的經義重點，復習一次。“伽陀”，孤起頌，即於頌文之前，並無長行。又，有些頌文中所開演的意義，是在前面經文長行中沒有的，這種頌文，其形式上雖是重頌(祗夜)，而實質上卻是孤起頌(伽陀)，所以下文說“雜糅”，其義就是指此而言；以佛在上面的頌文中所開演的，雖大部分是前面長行中已說，但還有很多重點是長行中沒有的，例如“六解一亦亡”那一段，及“陀那微細識，習氣成暴流”、“自心取自心，非幻成幻法”、“是名妙蓮華、金剛王寶覺”等皆是。

“精瑩”：剔透，猶如水晶，指如來的法偈，其形式雜揉了�б古c伽陀，毫不死板，但其性質卻都是一體精瑩剔透。

“心目開明”：“心目”，即心眼，亦即是道眼。心眼開明，即見法清明，得於正解，乃至勝解。

“無遮”：“遮”，遮限。無遮限，即無分別、無限制，指於布施會中，對一切聖凡、道俗、貴賤等一切人，平等同施，不論於才施、或法施皆然，此種布施法會即稱為“無遮會”。

“六解一亡舒結倫次”：“六”，六結，喻六根。“一”，一巾，喻一真之名。“亡”，無，在此指無用，不需要。若六結已解，則一真之名亦無用。“舒”，即解。“倫”，類，即法門之種類。此謂解開結縛的法門之種類及其修行之次第。

“洗滌沈垢”：“沈”，沉澱。“沈垢”，沉澱在本識中的微細無明業垢。因為至此，與會大眾多數表面上的浮垢或已除滅，或沉澱至心底，是故心相表面上已得清明，才能達到“心目開明”；但這只是“心表”的清明而已，而“心底”的沉垢猶正厚實未除，仍待以無上般若大智，方能照徹。

【義貫】 本節從略。

【即時，如來於師子座，整涅槃僧，斂僧伽黎，攬七寶幾，引手於幾取劫波羅天所奉華巾，於大眾前绾成一結，示阿難言：“此名何等？”

阿難、大眾俱白佛言：“此名為結。”

於是如來绾疊華巾，又成一結，重問阿難：“此名何等？”

阿難、大眾又白佛言：“此亦名結。”

如是倫次，绾疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：“此名何等？”

阿難、大眾亦復如是次第詶佛：“此名為結。”】

【注釋】

“涅槃僧”：梵語Nirvasan，音譯為泥縛些那，或泥洹僧；意譯為裙。十三資具衣之一，似尼眾五衣中之下裙而稍異。義淨之《南海寄歸內法傅》卷二載雲：四部之殊，以著裙表異。

“斂僧伽黎”：“斂”，收。“僧伽黎”，大衣，即二十五條衣。此為如來整理內外衣。

“攬七寶幾”：“攬”，引取。“七寶幾”，鑲嵌有七寶的小桌子。

“引手於幾”：“引手”，伸手。　　　　

“劫波羅天”：梵語Kapala，亦即夜摩天，又譯為焰摩天、炎摩天、或時分天。

“绾”：系。　　　　　　　

“次第詶佛”：“詶”即酬，答也。

【義貫】 本節從略。

【佛告阿難：“我初绾巾，汝名為結。此疊華巾先實一條，第二、第三，雲何汝曹復名為結？”

阿難白佛言：“世尊，此寶疊華緝織成巾，雖本一體，如我思惟：如來一绾，得一結名；若百绾成，終名百結；何況此巾只有六結，終不至七，亦不停五，雲何如來只許初時，第二、第三不名為結？”】

【注釋】

“疊華巾”：寶疊華織成之巾。限於　　　

　 “緝”：績，以縷縫布之邊。

【義貫】 本節從略。

【诠論】

“巾本一條”，喻心本是一。“第二、第三，雲何汝曹復名為結？”如來之意為：既然於一心所成之根結，都賦與不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等)，為何同一條華巾為結，你們卻都給它一個名，而不分別給予不同的名？這又進一步表示：巾之了六結既同樣是“結”，身之六根結亦應同樣的“根”，並無差別；然眾生以無明，而強作分別，故令諸根有別；諸根既有別，則成不同；若不同，則不通矣。今欲修“圓通”，須先打破如是的虛妄分別。

附及，《楞嚴正脈》說：“首五句稍以倒亂”，又說“我初绾巾”等二句應放在此段之首，這樣文理才不倒；又說這是譯寫之誤；圓瑛老法師承其說。鄙則以為經文如是次第應沒有錯；而且，“我初绾巾，汝名為結。此疊華巾先實一條，第二、第三、雲何汝曹復名為結？”這兩句置於此，蓋具深義焉：一、在修辭上，用來強調；二、“此疊華巾先實一條”更用來點醒聽者：“心本是一”之義；三、“第二、第三雲何汝曹復名為結？”為修辭中之“修辭問句”(Rhetorical　question)，所謂“修辭問句”者，即實非問句，而是一種以“問句”來達到“強調”、“反諷”等目的之句法。第二、第三，乃至第六個結，應不可以再稱為“結”，因為“結”這個名稱已用在第一绾巾了。正如六根中第一個既已稱為“眼”，其他就不再稱為“眼”了。如來用此事例及看似平淡的問句，而來點撥當機，令其於習焉不察、“想當然耳”的無可置疑處，而生疑情，於是猛然覺醒眾生之虛妄分別、妄立名相、循名取實之過謬，亦即《楞伽經》所明之“相、名、妄想”之非，而一念回流，入於“正智”、“如如”。此如來之深意也，不可不察而以為譯家有過。

2. 六結雖異，一巾所找造

【佛告阿難：“此寶華巾，汝知此巾元只一條，我六绾時名為六結。汝審觀察：巾體是同，因結有異？於意雲何？初绾結成，名為第一；如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名，成第一不？”

“不也，世尊。六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？”

佛言：“如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。則汝六根亦復如是：畢竟同中，生畢竟異。”】

【注釋】

“巾體同是，因結有異？”：巾體本來是同一個，會不會因為打了結，而令巾體變成不一樣了？比喻：心體本是一，會不會因為六根區隔，而令心之本體變成有異？

“吾今欲將第六結名，成第一不？”：我現若想把最後打成的這第六個結，倒過來把它稱為是第一個結，這樣能成嗎？

“縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？”：如果第一就是第一，第六就是第六，怎麼可能改變呢？若要改變，縱令我是很有口才的人，而且盡我一輩子的工夫去辯說，也不能夠把第六結說成是第一結，並且令聽者皆承認有道理。換言之，即使再有口才的人，也無法用狡辯術而真正將這六個結的次第以及名稱，全都攪亂了。

“如是”：這是佛印可阿難以上所說。

“六結不同，循顧本因，一巾所造”：這六個結雖然不是同一個，但是我們若回顧其本因(本體)，實只是一巾所造。佛在上面雖印可阿難所說，但阿難一心只注意“結相”之“異”，而沒有注意“結體”是“同”；這就是見“相”不見“性”。然如來之意則在藉著觀察“結相只異”，而導引入“結體是一”，但阿難之知見仍不及於此。

“令其雜亂，終不得成”；雖然六結同是一巾所造，但法如是故，既已成結，再要任意亂其次第，也是不可得了。

“則汝六根亦復如是：畢竟同中生畢竟異”：一心所成的六根與一巾所成的六結一樣；在畢竟同的“體”中，生出畢竟異之“用”：用雖有別，而體仍舊是一，不會因用之多寡而改變其體一之性。

【義貫】

“佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾元”來“只”是“一條”，當“我”系“六绾時”，即“名”為“有六”個“結。汝”現在“審”細“觀察”一下：“巾體”本“是同”一個，會不會“因”打的“結”而令巾體“有”所差“異？於”汝“意雲何？”最“初”的“绾結成”之時，“名為第一”結；“如是乃至第六結生，吾今”若“欲將”最後的“第六結”之“名”，首尾掉換一下，而令之“成”為“第一”結，這樣能成立“不”？

“不也，世尊。六結若”真的“存”在，“斯第六”個成就的結其“名終非第一”。這個事實，“縱”然“我”經“歷”多“生”、竭“盡其”一切巧言“明辯，如何”得“令是六結”攪“亂”其“名”稱及次第？

“佛言：如是！”一點不錯。“六結”雖各自“不同”，然“循顧”其“本”體之“因”，實是“一巾所造”，縱然是同一巾體，但欲“令其”諸結之名稱次第變成“雜亂”無章，“終不得成。則汝”之“六根，亦復如是”：於“畢竟同”之體“中”，由於自心無明妄想之因緣纏結，而“生”出“畢竟”相“異”之用。

3. 六解一亡：若無諸結，即無彼此；勞見生狂華

【佛告阿難：“汝必嫌此六結不成，願樂一成，復雲何得？”

阿難言：“次結若存，是非鋒起，於中自主生此結非彼，彼結非此。如來今日總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六雲何成？”

佛言：“六解一亡，亦復如是。由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目睛，則有狂華，於湛精明無因亂起。一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。”】

【注釋】

“汝必嫌此六結不成”：“嫌”，嫌惡，討厭，不喜歡。“六結不成”，希望六結不成。此謂，你如果實在不喜歡這六結，而希望它們不成就，不存在的話。

“願樂一成”：“一”，一巾。而願意且喜歡原來的一巾仍然能得恢復、成就。此比喻：你若實在厭離根結，而欲成一心清淨解脫。

“是非鋒起”：是與非之诤論如刀鋒而起。以如是之诤論能傷人，尤其是能傷人之慧命，故喻如刀鋒。

“若總解除”：“總”，完全。這些結如果全都解除。

“結若不生，則無彼此”：六結若解除，即無結存在(不存在即是不生)，如是則無彼與此之位置、次第、與名相。

“尚不名一，六雲何成”：若連“一巾”之名尚不可得，則“六結”之名雲何得以成立呢？

【義貫】

“佛告阿難：汝”若“必嫌”惡“次六結”各異之狀態，“不”欲其“成”立，而“願樂”原來的“一”巾仍還原“成”無隔之一體，此事“復雲何”而可“得”成就呢？

“阿難言：此”諸“結若存”在，則“是”與“非”之诤論必然如刀“鋒”而“起”，易自傷傷人，“於”諸結“中”必“自生”起“此結非彼”結，“彼結非此”結之诤論。“如來”您“今日若總解除”諸結，因而“結若不”復“生”存，“則無彼此”之位置、次第及名相，如是則“尚不”得“名一”巾，更何況“六”結之名“雲何”得“成”？

“佛言”；我所說的“六解一亡，亦復如是。由汝”自“無始”來，以“心性狂亂”故，因而虛妄之“知見妄發”，如是“發”生之虛“妄”知見自無始來“不”曾止“息”，因而成為“勞見”(能見分)而“發”為妄“塵”(所見相分)。這就有“如”過“勞目睛”成為見病，“則”妄見“有狂”亂紛飛之空“華”相出現，“於湛”然“精明”之主體上，彼等空華猶似“無因”而“亂起”亂滅。就是這樣，“一切”有情與無情“世間”，包括無情器世間的“山河大地”之成住壞空，及有情眾生世間之“生死”與“涅槃”，十法界一切染淨諸法，“皆即”是“狂”心“勞”病所見之“顛倒”空“華”之“相”。

4. 解結須從結心

【阿難言：“此勞同結雲何解除？”

如來以手將所結巾偏牽其左，問阿難言：“如是解不？”“不也，世尊。”

旋復以手偏牽右邊，又問阿難：“如是解不？”

“不也，世尊。”

佛告阿難：“吾今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便，雲何解成？”

阿難白佛言：“世尊，當於結心，解即分散。”

佛告阿難：“如是，如是！若欲解除，當於結心。”】

【注釋】

“偏牽其左”：“牽”，拉，扯。把有結的巾向左一拉。左邊比喻“有”，拉到左邊，喻凡夫以無明力強制真性令墮於有，且執著於此有，古長淪生死，不得解脫。是故把巾往左邊拉扯，不但不能解開根結，結果只有令結縛得更緊而已。

“偏牽右邊”：“右邊”，與左邊之“有”相對，即是“空”。喻二乘執空，滯於涅槃，故亦不能解九界之根結，而證圓通。“左、右”比喻空有二邊，皆成邊見，故空有二俱非，以皆違於如來中道正見故。

“汝設方便，雲何解成”：你想看看有什麼方法，才可把這結給解開。這就是所謂的觀極逗教，佛不直說，而令阿難自思自解。

“當於結心，解即分散”：“心”，指問題之所在。此言，應當在結心之處，只要一解，此結就分散了，意涵不用左右牽來扯去，作一些不相干的動作：若不直攻問題的症結所在，怎能解得開？若直攻問題之症結，當下即解。所以這“當於結心”亦隱含了“直指人心”之義。(須知阿難乃大權示現，且在不久的將來便紹如來正法眼藏，為宗門之二祖，故言外亦即影射宗門心地法門，有以致之。)又，解從“結心”亦表遠離左右二邊的中道正見實義之修法，不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”無益之行，趨中道了義之處。

【義貫】

“阿難”問“言：此”由“勞”病所見之空華相“同”內心之根“結雲何”可得“解除”？

於是“如來以手將所結”之“巾偏牽”拉於“其左”邊，而“問阿難言：如是”能“解”結“不”？

“不也，世尊。”阿難答言。

如來“旋復以手偏牽”有結之巾於佛自己的“右邊”，於是“又問阿難：如是”能“解”諸結“不”？

“不也，世尊。”阿難又答。

“佛告阿難：吾今以手”向“左右”兩邊“各牽”拉此巾，“竟不能解”諸結，“汝”且“設”一“方便”，看“雲何”能令“解”結之事“成”就？

“阿難白佛言：世尊”，若欲解結，應“當於結”之中“心”一“解”，結“即”便“分散”。

“佛告阿難：如是，如是！”一點也不錯，“若欲解除”諸結，應“當於結心”上動手解除。

【诠論】

有人也許會問說：要解巾上之結，當然是要直接在結上動手，這還用問嗎？而且，這麼明顯的問題，佛為何把一條手巾左右牽來扯去，這很顯然並非解開結縛的方法，只是越扯越緊；而如來為何這麼作？當知：佛以巾為例時，是把問題簡化，且就近取譬，令我們一看就明了什麼是解結之方，而什麼不是解結之方；這也是如來“深入淺出”的教授法。這以巾結為例，淺顯明白，但若用在眾生自身的根結上，可就不是那麼單純明顯了，除非是得了無漏道眼之人，或已得法眼、慧眼之大菩薩，其他一切凡夫、外道、二乘，並不能一眼就看出那樣作、那樣修，究竟對不對？能不能究竟解除九界之根結？而佛大慈大智，設如是方便，讓我們一看，馬上就明白：左牽右扯、偏左偏右、墮空執有，不只白費精力，更且把結越扯越緊了，故知凡夫、二乘之墮空執有之種種修行，實是“錯用心”，“虛費工夫”，不能解除九法界“二死”(分段生死、變易生死)之根結。故知佛智實不可思議，能以如此平實簡單的事例，而來解說開發世界上第一等困難、隱晦難了的問題，令有智眾生一望即得比量之知見，因而心開悟解。故知佛之為“無上士、調御丈夫”者，誠然不謬也。

5. 結心在根——根結若除，塵相自滅

【“阿難，我說佛法從因緣生，非取世間和合粗相；如來發明世、出世法，知其本因，隨所緣出；如是乃至恆沙界外一滴之雨，亦知頭數；現前種種，松直、棘曲，鹄白、烏玄，皆了元由。

是故阿難，隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？”】

【注釋】

“我說佛法”：指我以上所說的從根解除，而達圓通，以至成佛的法門。

“從因緣生”：這“因緣”是指最勝上之因緣，是如來自證的“如來密因”的因緣，而非凡小所解之因緣。

“非取世間和合粗相”：如來之最勝上密因，於此法中，乃不取著世間的任何和合的粗劣之相，以和合即是無常，無常即有生滅；然如來法為離生滅心而修，不得依生滅心而修；若依和合生滅之心或法而修，則所得之法亦是無常生滅，故知和合之法為粗劣之相；然而如來之法為依湛然精明之性，故其法至為精純勝上。又，二乘所依粗劣和合之法，皆是二法，如依空破有，依淨破染等。然如來之法系令體入本自莊嚴，非空非有，本自清淨，不可染污，故究竟離诤，遠離二法，離一切戲論，以一切戲論皆是粗相，為“眾生知見”之本。

“如來發明世、出世法，知其本因，隨所緣出”：如來以自覺聖智而開發明了世間及出世間一切諸法，皆了知其本起之因(此即如來藏，為一切法之究竟本因)，眾生依此本因，而各隨其所遇之緣，出生十界依正、染淨一切法。

“一滴之雨，亦知頭數”：甚至一滴雨水，如來之智亦能確知其中由多少小雨滴組成，因為如來已得正遍知覺，如實了知眾生以何因緣，而可得多少雨水之滋潤。

“松直、棘曲，鹄白、烏玄”：“棘”，荊棘。“鹄”，即天鵝；體長三尺馀，形與鶴似，勁長，上嘴有黃赤色之瘤，全體白色。“烏”，烏鴉。“玄”，黑。此謂，松樹以何因緣而挺直，荊棘以何因緣而彎曲，鹄何以生來即是白色，而烏鴉何以生來即是黑色。

“皆了元由”：如是等一切依正之法，如來皆了其元由。

“根結若除，塵相自滅”：“根”為能取。“塵”為所取。能取的六根之纏結若解除，則所取之塵自然不生。

“諸妄銷亡，不真何待”：“諸妄”，指“能所”諸妄。能所諸妄既皆銷亡，則不證真更何待？此即是：妄銷真顯是也。

【義貫】

“阿難，我”以上所“說”的從根解除而達圓通，乃至成“佛”之“法”，系“從”最勝上之“因緣”(本源心地)而“生”，然此勝因緣“非”同凡小“取”著“世間”虛妄“和合”而生之“粗”劣之“相”；此乃“如來”依自覺聖智開“發明”了“世”間及“出世”間一切“法”，了“知其”究竟“本”起之“因”(如來藏)，“隨”眾生“所”遇之“緣”而現“出”十法界依正一切分齊之相。(以佛智正遍知覺，普知十法界一切總別之相)，“如是乃至”即使是“恆”河“沙”數的世“界”之“外”的處所，其“一滴之雨”水，諸佛如來以其智“亦”能如實確“知”其“頭數”(滴數——以佛如實能知彼方世界眾生以何因緣，而得受用多少雨水之滋潤故)；又，如來之智亦對“現前種種”依正之相，皆悉了知其因緣，例如“松”樹以何因緣而得挺“直”、荊“棘”以何因緣而彎“曲，鹄”何以生來即“白”，而“烏”鴉何以生來即“玄”黑，如來於如是諸法“皆了”其“元由”。

“是故阿難”，你今欲修無上菩提，而達佛之境界，即應“隨汝心”性“中”之所近，而“選擇六根”中之一圓通根去修，逮你修到能取之“根結若”得解“除”，則所取之“塵相自”然“滅”而不生，能取及所取之根塵“諸妄”既皆“銷亡”，此時若“不”現證“真”如實性，更“何待”乎？

6. 解結依次第——解後得人空及無生忍

【“阿難，我今同汝：此劫波羅巾六結現前，同時解縈，得同除不？”

“不也，世尊。是結本以次第绾生，今日當須次第而解，六結同體，結不同時，則結解時，雲何同除？”

佛言：“六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫；解脫法已，俱空不生；是名菩薩從三摩地得無生忍。”】

【注釋】

“六結現前，同時解萦，得同除不”：“六結現前”，即現前的六結。“萦”，纏、結。這現前的六個結，如果同時去把它們解開，能不能在同一時間內都解除呢？

“六結同體，結不同時”：“同體”，指同一個巾體。這六個結雖同是一個巾體，但並不是在同一個時間內結成的。

“此根初解，先得人空”：“初”，第一步，第一個層次。解脫有許多個層次，此是第一個層次的解脫：先證得人空，即“人無我”，此是小乘所證。

“空性圓明，成法解脫”：證得“人空”之後，若上上增進，則悟此人空之空性本自圓明，無空相可得，即證“法空”，亦即“法無我”，而成就法解脫。“法解脫”，即是於法解脫。此所謂“法”者，一切法也，指世間、出世間一切法，十法界、凡聖、染淨一切法；此為菩薩所證及所行之境界也。菩薩得法解脫已，即於一切法而得自在，故得遍法界虛空界，游諸佛土，度脫眾生，成就甚難稀有、不可思議之事。

“解脫法已，俱空不生”：“俱空”，指人空及法空之二空。這又是更高一層次的證悟：菩薩在得法解脫，證得法空之後，又更進一步，證得人空與法空二者俱是無有自性，本不生，亦即所謂“二空亦空”。這也是《大般若經》所說的“第一義空”，或“第一義谛大空”。

“從三摩地得無生忍”：“三摩地”，正定；定慧等持，有譯為三昧。這裡特指首楞嚴三昧。“忍”，安忍，忍可，持心不動之義。“無生忍”，即菩薩於三摩地中，觀一切法本不生，而忍可於心，並以此忍智持心而不動，稱為“無生法忍”；因為雖然菩薩以定慧力照了，了知一切法本不生，然諸法亦常隨種種因緣而如幻現起一切相，猶如空華、水月；菩薩於自住三摩地中，觀了這一切空華、水月之相，雖有眾相而無實性，雖無實體性而仍隨緣而現種種相，如幻如化，皆不可得；菩薩以甚深智如是如實觀了，得成於忍，心不動搖，此境界稱為“無生法忍”。又，為何此“無生法忍”定要從三摩地得呢？因為無生法忍是諸佛菩薩所證最殊勝的無漏智之一，是與定心相應，與首楞嚴三摩地相應之法，非凡愚居散亂境得窺其奧，亦非二乘沈空滯寂之所能入，故唯能從以如來藏為根本的首楞嚴三摩地中得。

【義貫】

“阿難，我今問汝：此劫波羅”天所奉之“巾”，今有“六結現”在目“前”，若欲“同時解”除其“萦”纏之結，可“得同”時都“除”去“不”？

“不也，世尊。是”諸“結本”來是“以次第绾”系而“生，今日”若要解除之，“當”仍“須”依“次第而解，六”個“結”雖是“同”一巾“體”所成，但其萦“結”並“不”在“同”一“時”間，是“則”欲令“結解”除“時，雲何”可以於“同”一時而得盡“除”？

“佛言”：眾生修行欲令其“六根”之結“解除，亦復如是”，須依次第而行。“此”六“根”最“初解”脫時的境界為“先”證“得入空”(此為二乘所證境界)；其次，若得上上增進，即證悟此人空之“空性”本自“圓明”，因而遠離諸相，亦無人空之相可得，於是即證法空，而“成”就於“法”得“解脫”；復次，得“解脫”於“法已”，再上上增進，如實照見人空與法空二空本身亦“俱空”無自性，其體本“不生，是名”為“菩薩從”首楞嚴“三摩地”中而證“得無生”法“忍”。

第六章　 二十五聖圓通境界(聖人示范)

第一節　　問圓通本根

【阿難及諸大眾蒙佛開示慧覺圓通，得無疑惑；一時合掌，頂禮雙足，而白佛言：“我等今日身心皎然，快得無疑！雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。

世尊，我輩飄零，積劫孤露，何心何慮預佛天倫，如失乳兒，弧遇慈母；若復因此際會道成，所得密言，還同本悟，則與未聞無有差別。惟垂大悲，惠我秘嚴，成就如來最後開示。” 作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。】

【注釋】

“飄零”：“飄”，漂流生死。“零”，零落諸趣。

“積劫孤露”：“積劫”，累劫。“孤”，以眾生從無量劫來，於生死中獨來獨往，未有善知識或善友提攜、教導、護念，如人幼年喪父，無有依怙( hù)，故稱為 “孤”。“露”，無涅槃可作依止，如人露宿野外、街頭。

“何心何慮預佛天倫”：“何心”；“何”，怎麼。怎麼敢如此存心？“何慮”，怎麼敢這樣想？“預”，參預。“預佛天倫”，即成為佛之法眷。這不單指因為阿難是佛在家之堂弟而言；此所謂“天倫”蓋廣含佛之一切出家法眷而言。

“如失乳兒，忽遇慈母”：“失乳兒”，以久在六道飄零，未沾法乳，慧命將斷。“忽遇慈母”，今得從佛出家，常隨不離，飽嘗法乳，慧命得續。

“若復因此際會道成”：如果由於此首楞嚴大會之因緣際會，而令菩提道得以成就，如是即十分慶幸。

“所得密言，還同本悟”：“本悟”，指昔日依文解義之解悟，非於深理之真悟。此言，反之，若今日所聞得之無上密因之法言，還是與往昔一樣，只是依文解義之解悟，而不能真正悟入。

“則與未聞無有差別”：若徒有文字知解，而不能行證，則與未聽聞並沒有多大差別，以不能真實受用故。

“惠我秘嚴”：“秘嚴”，秘密嚴淨之法門。以依如來密因，故是“秘”。以依圓通根，返聞自性，逆流斷惑，此為了義之修證，非著相、不離染著之修，故是莊嚴清淨之法。

“退藏密極”：“退”，退歸本位。“藏”隱藏。“密極”，暗中求佛加持之動極。

“冀佛冥授”：“冀”，希望。“冥”，暗中。希望佛暗中以神力加持而傳授。

【義貫】

“阿難及諸大眾蒙佛開示”之後，以“慧覺”照了根性，而達“圓通”，得悟無生忍之妙理，且皆於此了義谛“得”決定信、“無”有“疑惑”，故皆“一時合掌，頂禮”佛之“雙足，而白佛言：我等今日身心皎然”明白，暢“快”安樂、於佛所說之妙法“得”以信解，“無”有障“礙”。吾等“雖復”已“悟知一”巾之體與“六”結銷“亡”之深妙“義”理，“然猶未達”何根才是“圓通”之“本根”。

“世尊：我輩飄”流生死、“零”落諸趣，累“積”窮“劫”背離本心，如捨父逃逝，無依無怙、“孤”苦“露”宿生死曠野，“何”敢存“心”、“何”敢念“慮”以參“預佛”之法眷之出世“天倫”？然今得隨佛出家，“如失乳”哺之小“兒，忽”得“遇慈母”施與法乳。“若復因此”首楞嚴大會之因緣“際會”，而得令菩提“道成”就，斯則幸甚；如其不然，則如今“所”聞“得”之勝妙“密言還同”於昔日“本”於文字之解“悟”，猶不得證悟，如此“則與未聞”妙道“無有差別；惟”願如來“垂”示“大悲，惠我秘”密“嚴”淨之法，以“成就如來最後”(最究竟之)“開示。作是語已，五體投地，退”歸本位，隱“藏”其“密”求如來加持之動“機”而不明言，“冀”得“佛”之“冥授”(暗中傳授)。

【爾時世尊普告眾中諸大菩薩、及諸漏盡大阿羅漢：“汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學。吾今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？”】

【注釋】

“生我法中”：諸菩薩與阿羅漢，於佛法中得證法身，猶如於佛法中出生一般，故佛說“生我法中”，以佛及法，如父如母，能出生三乘賢聖之法身故。

“得成無學”：無學道通常指阿羅漢而言，以阿羅漢“我生(生死)已盡、梵行已立，所作已辦，不受後有”，故於出世法上，名為無學。然菩薩亦有“無學”，即入地之菩薩知真本有，達妄本空故，修即無修，因此亦稱菩薩之“無學道”。

“最初發心，悟十八界，誰為圓通”：當你在因地(初發心)修行時，得以開悟；在這十八界中，以哪一個法門，對你來講，最為圓通？這“十八界”，實包涵二十五門，即於十八界中還涵蓋七大。以理而言，此二十五門乃遍該諸法，頭頭是道，法法皆圓，法法皆通，故諸聖系隨各自之因緣而修不同根，皆證圓通；至於佛世尊則於二十五門無一不修，無一不圓通。

“從何方便入三摩地”：你們以何門為方便而入首楞嚴三昧，自證真如？歸元無二路，方便有多門；佛現敕諸聖自說，一來為眾生立一榜樣，以勵後學，令知證道非如來之專利，學者若依教如法修行，多門皆可入道。二來顯示因地依修之法，皆須親證實悟，否則空談無可證驗，足顯自心本有之聖性於諸門無不能通達，非只一門可通而已。又，以入首楞嚴三昧，系與定慧相應，故能親證真如佛性，疾成菩提。

第二節　　 二十五圓通

A﹒六塵圓通

　　　　　　 1﹒聲塵圓通 (時憍陳那等五比丘)

【時憍陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我在鹿苑及於雞園，觀見如來最初成道，於佛音聲悟明四谛。佛問比丘，我初稱解，如來印我名阿若多。妙音密圓。我於音聲得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，音聲為上。”】

【注釋】

“雞園”：《大智度論》雲：昔因野火燒林，林中有雉(zhì)雞(鳥名，形似雞)飛入水中，濕其身以救火，經七日夜，感得淨居天人下雨滅火，因而名彼林為雞園。

“佛問比丘，我初稱解”：“初”，最先。“稱”，說，宣稱。佛於開示四谛法後，問諸比丘解否，我最先表示我已解了。

“阿若多”：義為“最初解”。諸佛菩薩，乃至二乘聖人之名，常是依其所證之功德或法門而得名，彼名亦即如來印可其所修證之境界，然後賜與之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

“妙音密圓”：“密圓”。秘密周圓。這是指憍陳那所悟之對象(內容)，為佛說法時之微妙音聲，其體秘密(以音聲之本體乃如來藏，故極深密)，其用周圓，遍十方界。

“我於音聲得阿羅漢”：我即以音聲(聲塵)為本修因，而得開解，悟明真谛，因此得證阿羅漢道。

【義貫】

“時憍陳那”等“五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：”昔日“我在鹿苑及與雞園，觀見如來最初成道”，而後如來為我等五比丘三轉四谛*輪，我即“於佛”之妙法“音聲”而開“悟明”了“四谛”之理。“佛”那時“問”諸“比丘”解彼四谛理否，“我”系最“初稱解”之人，“如來”即“印”可“我”所解，而“名”我為“阿若多”(最初解)，而我所解者無他，乃佛之微“妙”法“音”其體秘“密”、其用周“圓”，遍於法界。“我於音聲”之本修因而得開解，悟明四谛，“得阿羅漢”道。“佛”今“問圓通，如我所證”者，即以“音聲為上”。

【诠論】

六塵本來是以色塵為首，現在二十五聖自證圓通境界，卻是以“聲塵圓通”居先，又以“耳根圓通”殿後，這便暗示了這二十五圓通法門的歸趨，以本經的當機者阿難而言，乃至以此方世界眾生一般普遍的根機而言，還是以從耳根一法門入，最為直捷、簡便。當然，若是最上上根器人，能當下“不由方便”、“直指人心”，那自然又是更為快捷便利，一門頓超；然而那是“如來種性”之人，千萬人中難得其一。又如其他特例，例如此中除了觀世音菩薩外之二十四聖，皆各有其特殊之勝上因緣，而得以其他法門，會本心源、開悟圓通，那也另當別論——不過那又必須於外有很殊勝的善知識因緣，得值遇真大善知識教授，於內又必須有極殊勝之善根，方得成就。因此，除了這兩類特例之外，從種種方面來考量，佛在本經中以種種暗示或明言，都在推許耳根圓通法門，以其對此世界之一般眾生而言，適用性比較大。

又，在這裡經中說：“佛問圓通，如我所證，音聲為上”，當然是指若根性方面與憍陳那相近的有情，對他們而言，其本修法門，還是以聲塵圓通法門最為殊勝。但這並不表示聲塵圓通便是一切法門中殊勝與否。所謂“最上”系對機而言，法門若“對機”即殊勝、最上；若不對機，即不得言殊勝，遑論“最上”；於此音聲圓通法門如是，其他法門也是一樣，行者應可比知。因此於以下二十四種圓通法門中，關於這點即不再贅言。

2. 色塵圓通　(優波尼沙陀尊者)

【優波尼沙陀即從座起，頂禮足而白佛言：“我亦觀佛最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨、微塵，歸於虛空，空、色二無，成無學道。如來印我名尼沙陀，塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，色因為上。

【注釋】

“優波尼沙陀”：義為色性空。

“觀不淨相，生大厭離”：我依佛所教而觀色法之不淨相，而對欲念生大厭離。“不淨相”指“九想觀”之相(即觀想人死後，其屍體產生如下九種變化)：一、膨脹想，二、青瘀想，三、壞想，四、血塗想，五、膿爛想，六、蟲啖想，七、分散想，八、白骨想，九、燒想。

“悟諸色性，以從不淨”：悟了諸色法，是從最根本的不淨(種子不淨、生處不淨等)而來。共有七種不淨，詳後“诠論”中說述。

“白骨、微塵歸於虛空”：我又於九想觀中，觀眾生肉體死後終成白骨，白骨遇野火燃燒後化為微塵，微塵於風過處，應念消散，猶如虛空。

“空、色二無，成無學道”：“ 二無”，二者皆無相。我又觀虛空與色法二者，皆無相可得，因此而證色、空二空，而得成就無學道果。

“如來印我，名尼沙陀”：如來印可我之所證，並以我所實證的“塵性空”(色性空)之法，而賜我之名為“尼沙陀”(復次，因諸聖證得法身，以法成身，故以所證法之名，而名其本身，是即有三義，一、表“實至名歸”：二、為表顯其所證之法，及其功德；三、顯示此聖之本起因緣。)

“塵色既盡，妙色密圓”：妄塵之色相既得銷盡，則真性之妙色即得顯現無量莊嚴、深密、圓滿周遍法界。以不為凡外所知所見，故稱深密。

【義貫】

“優波尼沙陀”尊者“即從座起，頂禮佛足而白佛言：我亦”得因緣際會而“觀佛”於“最初成”無上“道”，我於彼時依佛所教而“觀”色之“不淨”九“相”，因此於欲念“生大厭離”，並“悟”了“諸色性”之生起，“以從”種種“不淨”而來，因此了知眾生妄色之種種相好及其美色，終歸於“白骨”，乃至白骨遇野火燃燒後化為“微塵”，微塵再遇野風一吹而散，“歸於虛空”，故我即了知一切色相不可得；色既不可得，而空亦不可取、不可得，是故“空”與“色，二”俱“無”相可得，我因而證色與空二者俱空，而得“成無學道”。於是“如來印”可“我”之所證，而以我所證之法“名”我為“尼沙陀”(塵性空)，妄“塵”之“色”相“既盡”，真性之“妙色”即顯其殊勝秘“密圓”滿周遍，無量莊嚴，大用現前；故“我”系“從”觀悟“色相”而“得阿羅漢”道。故今“佛問圓通”法門，“如”以“我”自“所證”者而言，即以“色”塵為本修“因”而證圓通之法“為上”。

【诠論】

如來為護修行人，令他不對自己的色身，及他人之身起貪著，因而妨礙正道，故教令修不淨之相，以破其著心；又，此不淨想亦是為斷除眾生無始以來最難破除的“身見”、或“我見”，亦即“薩迦耶見”。如來所說之不淨，共有七種，稱為“七種不淨”：

一、種子不淨——種子又分為兩種：(1)內種子：謂人的色身，是從往昔所造的煩惱業因，所得的果報；此為內種子不淨。(2)外種子：謂此身系從外承受父母流遺之體而生，故名為外種子不淨。

二、受生不淨——謂人之生，是由於從父母交媾、赤白相合，以成其身，故稱為受生不淨。

三、住處不淨——謂女人之體是不淨聚，處胎十月中，胎兒居於生、熟二髒之間，故名住處不淨。(“生熟二髒”，謂初受飲食為生髒，飲食變壞為熟髒。)

四、食啖不淨——謂處於胎中時，唯食母血以資其身，故名食啖不淨。

五、初生不淨——謂懷胎十月滿足，頭向產門，流血淋漓，腥穢狼籍，故名初生不淨。

六、舉體不淨——謂人之全身，只是一層薄皮包裡，薄皮之內，從頭到腳，純是穢物，　故名舉體不淨。

七、究竟不淨——謂人於此生業盡包終，捐棄冢間，如朽敗木，大小不淨，流溢於外，膨脹爛壞，骨肉縱橫，故名究竟不淨。

以上為七種不淨。

3. 香塵圓通　(香嚴童子)

【香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我聞如來教我谛觀諸有為相。我時辭佛，宴晦清齋，見諸比丘燒沈水香，香氣寂然，來入鼻中。我觀此氣非木、非空、非煙、非火，去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏。如來印我得香嚴號，塵氣倏滅，妙香密圓；我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，香嚴為上。”】

【注釋】

“我時辭佛”：“時”，那時。“辭”，辭別。

“宴晦清齋”：“宴”，安也。“晦”，韬晦。“清齋”，清淨之齋室。謂，我即宴安自處，晦跡韬光於清淨之齋室。

“沈水香”：梵語agaru，音譯為阿伽嚧，意譯為不動。又稱為沈香，系采自熱帶所產之瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木之學名為Aquilaria agallocha，材質甚厚，為青白色。印度、波斯、邏羅、交阯(zhǐ水中的小塊陸地。)、及我國廣東南部、海南島等地均有產。其木朽敗或采伐時，由中心木質部分滲出黑色樹脂，即是沈香。其香濃郁，木心堅實，入水必沈，故稱沈水香，可供藥用，治療風水腫毒。沈香樹之種類甚多，據《增廣本草綱目》卷三十四沈香條載，由於產地、形色等因素之不同，沈香亦有各種名稱及等級，如稱棧香、黃熱香、猥刺香、雞骨香、海南沈、上沈香等。或謂上有黑色光澤之沈香，稱為伽羅，系最上乘之香。《華嚴經》雲：阿耨達池邊出沈水香，名蓮花藏，若燒一丸，普熏閻浮；據此則可知：鼻不須蒙煙而得聞此香木之香氣。

“我觀此氣非木、非空、非煙、非火”：我谛觀此香氣，並非從木材來，因為光有木頭，若不燃燒，香氣如何能遠傳？故知此氣非從木來；亦非從虛空中來，若香氣是從虛空中來的，則虛空即自能生香氣，更何須沈香木？又，虛空常在，應能常生香不斷，而實不然，故知香氣非從空生；香氣亦非從煙生，因人於遠處聞香之時，其鼻並未被煙熏，且其煙亦未及於遠處即散失無形，故知此香氣並不從煙來。香氣亦不從火中來，若火中有香氣，則不一定要燒香木才會有香氣，燒任何物應皆能出香氣，而實不然，故知彼香氣並不從火中來。

“去無所著，來無所從”：此香氣滅去時，並不著於任何一處，而是毫無去蹤可得；此香氣來時亦無所從來，竟不知它到底是從哪裡來的。於是徹見香塵當體空寂，其生之時，了無生相可得，當其滅時，亦無滅蹤(滅相)可取。

“由是意銷”：“意”，指能分別之意識。所分別的香塵既空寂，則能分別之意識亦因此而銷泯。

“塵其倏滅，妙香密圓”：“倏”，忽然，以其為頓悟故。謂，有漏的香塵之氣倏然消滅不生，則自性之妙香，其體秘密圓滿周邊法界。因為自性之妙香不可以肉眼見，亦不能以肉鼻而嗅知，故稱之為秘密。

【義貫】

“香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我聞如來教我谛”實“觀”察世間“諸有為相，我”於彼“時辭”別“佛”離去之後，退而自修，“宴”安自處，“晦”跡韬光於“清”淨之僧“齋”之中，“見諸比丘”燃“燒沈香水”，其“香氣寂然”，無聲無形，不現任何跡象地“來入”於我之“鼻中。我”即“觀”察“此”香“氣”為從何而來；我即觀了此香之氣“非”從“木”來(因木若不假火燒，香無由出並且遠傳)；此香氣亦“非”從“空”而來(若從空來，虛空即自有香，何須燒香？)；此香氣亦“非”從“煙”來，不假煙載(因遠處聞香，但聞香氣，而不見煙，亦不受煙熏——若受煙熏，於眼、鼻、喉等皆生不適，然聞此香，唯有適悅之感，無有不適，故此香非從煙生)；此香氣亦“非”從“火”來(若從火來，則世間一切火皆應能出沈香味，而實不然)；如是一一觀了，則見此香味滅“去”之時，一“無所著”(香氣滅已，不復可得)；香氣“來”時亦“無所從”來(香氣生處不可得，滅處亦不可得)，即徹見香塵當體空寂；以所分別之塵空寂故，能分別之識亦空寂，以此照了，“由是”而“意”識亦隨而“銷”泯，因而“發明無漏”之智。職是之故，“如來印”可“我”所證者，我因而“得香嚴”之稱“號”。以有漏香“塵”之“氣倏”然消“滅”，於是顯現自性之“妙香”，其體秘“密圓”滿，周遍法界。故“我”系“從香嚴”之法門，而“得阿羅漢”道。今“佛問圓通”法門，“如”以“我所”自“證”者，則仍以“香嚴”圓通法門“為上”。

4.味塵圓通 (藥王、藥上菩薩)

【藥王、藥上二法王子，並在會中五百梵天，即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我無始劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草、木、金、石，名數凡有十萬八千，如是悉知苦、酢、鹹、淡、甘、辛等味，並諸和合、俱生、變異，是冷、是熱，有毒、無毒，悉能遍知。承事如來，了知味性非空、非有、非即身心、非離身心，分別味因，從是開悟。蒙佛如來印我昆季，藥王、藥上二菩薩名。今於會中為法王子，因味覺明，位登菩薩。佛問圓通，如我所證，味因為上。”】

【注釋】

“五百梵天”：此五百梵天因皆是藥王、藥上二菩薩的眷屬，同修一法門，故皆同時起座。

“並諸和合、俱生、變異”：“和合”，指有些藥是和合性，必須與其他藥配合才能治病。“俱生”，指某些藥生來之性即可治病，如甘草生來是甜，黃連生來是苦，一藥可治一病。“變異”，指有些藥材須經修煉泡炙等手續，令其性或味改變，方有療效。

“承事如來”：此指承事釋迦如來。

“非即身心”：“身”指舌根，“心”指舌識。謂藥味非即是舌根或舌識，以若無藥來入於口，舌根、舌識不可能自知藥味。

“非離身心”：謂若離於舌根與舌識，亦無藥味可得——無舌，誰來嘗知藥味？無識，誰來分別藥味？

“分別味因”：“分別”，此分別為了知之義。“因”，本因。此謂，我於是而分別了知味塵之本因，既無定體，又無所從來。

“從是開悟”：我因此而開悟了味塵之相妄性真，本如來藏妙真如性。

“昆季”：與昆仲同；兄弟也。

“因味覺明”：因觀味塵而圓悟本覺妙明之真性。

【義貫】

“藥王、藥上二法王子，並在會中”與其同行之眷屬“五百梵天，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”於“無始劫” 中，皆“為世”間之“良醫，口中”常“嘗此娑婆世界”中之“草、木、金”屬、礦“石”等藥材，其“名數凡有十萬八千”之多，“如是悉知”其“苦、酢、鹹、淡、甘、辛等味，並諸”藥，分別其中那些是“和合”之性，那些是“俱生”之性，那些是“變異”之性，其藥性“是冷”、還“是熱”、是“有毒”、還是“無毒，悉能遍知”無遺。之後得以“承事”釋迦“如來”，由於宿昔所業，又蒙如來開示，而豁然“了知味”塵之“性非空”(以舌與藥一接觸，則藥味熾然現前，故非空)；味塵之性亦“非有”(藥雖現有味，然味塵實無自性，離舌無味，故味塵自性非有)；味塵亦“非即身、心”(以若無藥來入於口，舌根與舌識亦不能自知藥味，故味塵不即身心)；味塵亦“非離身、心”(以離於舌根與舌識，亦無藥味可得)，我由此而“分別”了知“味”塵之本“因”，既無定體，又無所從來，“從是開悟”味塵之相妄性真，一切味塵本如來藏妙真如性。於是“蒙佛如來印”可“我昆季”(兄弟)二人之所修證，而賜以“藥王、藥上二菩薩”之“名。今於會中為法王子，因”觀“味”塵而圓悟本“覺”妙“明”之真性，“位登”於“菩薩”，今“佛問圓通”法門，“如我所”自“證”者，則以“味”塵為本修“因”之圓通法門“為上”。

5. 觸塵圓通 (跋陀婆羅菩薩)

【跋陀婆羅並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有。宿習無忘，乃至今時從佛出家，令的無學，彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。”】

【注釋】

“跋陀婆羅”：義譯為賢首、賢守、賢護。以其位居等覺，為眾賢之首，故稱“賢首”。又因此菩薩以賢德自守，此為能自利，故稱“賢守”；又以賢德普護眾生，此為能利他，故稱“賢護”。

“開士”：“開”，開悟。能自開悟，又能開悟眾生之大士，即是菩薩之異稱。

“威音王佛”：《法華經》雲，有二萬億威音王佛相繼出世，跋陀菩薩所說的，當是在最初的一尊威音王佛的像法之中，因為跋陀婆羅與常不輕菩薩同時。跋陀婆羅等起先由我慢心重，常輕慢誹罵常不輕菩薩，後來因為見到常不輕菩薩的神力，才自悔前非，因而信從，故得聞佛所遺之教法，而發心出家。本經中直言“先於威音王佛聞法出家”，此為從略而言。又，《法華經》雲：“爾時常不輕菩薩者，則我身是；爾時四眾，常輕是菩薩者，今此會中，跋陀婆羅菩薩等是。”可見跋陀婆羅菩薩從最先初發心起，即宿世受釋迦如來(前身)之教，因此今世釋迦成佛，跋陀婆羅亦證道果。

“於浴僧時”：佛制七眾淨浴律儀，半月僧眾用浴一次。(佛制此律本意為：昔時印度水少、可貴，為不浪費，故制半月一浴。即使在中國北方及西北偏遠及沙漠地帶、黃土高原、水資源亦甚可貴，很多人一個月難得沐浴一次。又，與此相反，有些人修行苦行，為免取水麻煩，故常經年不浴。佛亦為令僧眾避免污垢之譏，而制此合於中道之律儀。當然，今時生活物質方便，則每日一浴亦甚得宜，以符清淨之旨。然而出家人若因天熱，而一天沖涼三四次，則是太過，不合惜福之旨。)

“忽悟水因”：“水因”，由於水洗之因。此言，忽然悟到由於水洗之因緣，而於身有冷、暖、澀、滑等觸。

“既不洗塵”：然而此等諸觸既不由於以水洗塵而有，以塵本無知，何能成觸？又，若塵能成觸，何須水洗方生？故知此觸實非從以水洗塵而來。

“亦不洗體”：此觸亦不因水洗身體而有。以身體乃四大假合，本屬無情，何能覺觸？故知此觸亦非從水洗身體而來。

“中間安然”：由上所說，此觸既不從水洗根(身體)而來、亦不從水洗塵而來，是即根塵悉泯，能所雙亡，故中間之識不生分別，安然不動。

“得無所有”：即原來之妄觸，於內外求之，了不可得。

“宿習無忘”：過去觀行成就，熏習成種，在八識中歷劫不失。

“乃至今時從佛出家”：“今時”，今生。“佛”，指釋尊。

“令得無學”：此指菩薩之無學，非聲聞之無學。

【義貫】

“跋陀婆羅”菩薩“並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先”世“於威音王佛”時，“聞法出家，於”半月“浴僧時，隨例入”浴“室”沐浴。我於彼時，“忽悟”由以“水”洗之“因”緣，而有諸觸(冷、暖、澀、滑)生起，然而進而觀察，則見此諸觸“既不”是因以水“洗”身上之“塵”垢而有(以塵本無知，何能成觸？且塵若自能成觸，何待水洗方生？故知此觸非從以水洗塵垢而生)，此觸“亦不”因水“洗體”而有(以體乃四大假合，本屬無情，何能覺觸？故知此觸不是從水洗身體而來)，故知水既不洗體、亦不洗塵，而令觸生，我如是覺了，故達根塵雙泯，能所雙亡，於其“中間”識不生分別，“安然”不生。原來之妄觸如是於內根外塵推求之，“得無所有”(了不可得)，於是我得觀行成就，熏習成種於八識中；如是“宿”世所“習”善業，歷劫以來曾“無忘”失，“乃至”於“今”世之“時從佛”(釋尊)“出家”，秉教斷證，“令得”成就菩薩“無學”位，而回觀昔於威音王佛時之本因緣，“彼佛名我”為“跋陀婆羅”，顯示微“妙觸”塵本離有無，“宣”示“明”了唯一藏性，隨心應量，循業發現，而得“成佛子住”，(位居等覺，堪紹佛位)。今“佛問圓通”法門，“如我所證”，即以“觸”塵為本修“因”之圓通法門“為”最“上”最勝。

6. 法塵圓通 (摩何迦葉尊者)

【摩何迦葉及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：“我於往劫，於此界中，有佛出世，名日月燈，我得親近，聞法修學；佛滅度後，供養捨利，然燈續明，以紫金光塗佛形像；自爾以來，世世生生，身常圓滿紫金光聚。此紫金光比丘尼等即我眷屬，同時發心。我觀世間六塵變壞，唯以空寂修於滅盡，身心乃能度百千劫猶如彈指。我以空法成阿羅漢。世尊說我頭陀為最，妙法開明，銷滅諸漏。佛問圓通，如我所證，法因為上。”】

【注釋】

“摩何迦葉”：中文之義為大龜氏，為其族姓，又稱為大飲光，由於大迦葉尊者的身光能蓋過其他的光，故稱他為大飲光。

“紫金光比丘尼”：是大迦葉俗家的妻子，兩人同時發心出家。(在佛法中，有很多夫婦同時發心出家的例子；也有更多是先後發心出家的。在先後出家的例子中，有些是夫或妻先發心出家，之後再回來度他的眷屬出家，如釋尊就是這樣。有些雖然夫婦都同時發心，但因尚有某些塵緣未了，譬如有孩子未成長而無人可托付，或父母在堂，乏人照料，而約好由一個人先出家，另一人等俗事安排妥當再出家。夫婦若能同時發心學佛，乃至出家，而轉世俗的伴侶為道侶，則是極為殊勝的福報，這是無量世修來的福，才能感得如是夫妻同心，有志一同，這對助成道業是一大助力。又，在家居士，若能夫妻一起學佛，雖不能出家，也是非常殊勝的因緣。再者，在家居士學佛，千萬不要只顧你自己一人修行，一定要努力、想辦法也令配偶能發心學佛，得佛法的利益；否則全家只你一人學佛，不管你修得再好，也是有“自了漢”的味道。又，學佛人，若連身邊的人都不能利益到，如何能說是大乘道之佛弟子呢？再者，你的親人，今世有緣成為你的眷屬，莫白白令他們與你作為夫妻、或父子、或母女一場，而空無所得，豈不遺憾？)

“日月燈”：佛名。此佛以日、月、燈三智而立名。“日”能於晝間照明世間，令眾生得以作務，此表佛以世谛智照世事，成就世人善事。“月”能於夜間照亮世間，令人光明清涼，表佛以真谛智，照真如理。“燈”，不論白天、黑夜，於諸暗處悉皆能照明，表佛以真俗雙融之中智，真俗無礙，理事雙照。以此佛之真、俗、中三智具圓，故號為日月燈佛。

“親近、聞法、修學”：佛於經中曾說，有些佛弟子，於歸依後能親近三寶，有些則於歸依後不但能親近，且又能聞法；有些於歸依能親近，又能聞法，並且於聞法後又能依教奉行。這是因為有些人根器下劣，只以“歸依”一事為滿足；有的人僅以能親近為滿足；有的人則以聞法為滿足；有的人不只以聞法為滿足，亦不以知解為究竟，而希望依法起修。如是當然以最後一種人為最有善根，最為有福、智之人，唯此種人能堪成就菩提，馀者不能。

“捨利”：中文之義為靈骨。這是由佛之大背願力，以三昧智力，自碎金剛不壞之身，而成捨利，恆久流布於天上人間。佛留捨利於世間，蓋有四個用意：

一、表示佛法之修學不虛，且其成就不可思議，乃至能令無常之色身轉成金剛不壞之體，常住世間，而這只是佛之應化身即得如是，更何況是佛之法身，則更是常住、不生不滅，由此可知。

二、佛留捨利於世間，令世間眾生睹佛捨利，能恆常憶念佛，及憶念佛之悲心及不可思議的功德之力。(也就是佛以自己的身體，留給世人恆久之紀念、禮物。)

三、表示佛為了度化眾生，即使粉身碎骨亦在所不辭——“分身捨利”即是以“三昧真火”自焚色身，自碎其骨。

四、每一顆捨利都代表及含攝佛於無量劫辛勤修行、無量功德之所成就，所以是無上福田，因此眾生恭敬、供養、禮拜，即能修得無上之福德。

又，佛之捨利每一顆體積雖然很小，而且分布各處，但須知每一顆小捨利都有佛力在攝持。

【“復次，當今之世，佛法紊亂，常聽有所謂“捨利花”，乃至有說某人，或某人的父親、母親過世了，其在世時雖未學佛，只因在臨終或出殡時，請某法師去念些經或咒，遺體火化之後，便有許多“捨利花”，家屬便請回去供養。依理而言，應該沒有這麼便宜的事。須知，捨利應是亡者在世時，皈依三寶，非常精勤如法修學三無漏學(戒定慧)，淨身語意三業，而得轉無常之肉身為金剛不壞之體。所以捨利是所謂“大修行者”修行到達相當成就的一種表征；因此沒那麼便宜，不須修行就能有捨利。又，如果不修行就能有捨利，那麼捨利也沒什麼值得可貴的。又且須知，我們禮拜捨利，不是禮拜捨利本身，而是禮拜捨利背後的法，禮拜此聖賢、菩薩得以轉肉身為金剛不壞之身的法、及禮拜此聖賢在法上的努力。若只信敬禮拜捨利本身，只能得世間有漏福，不能開智慧；若禮拜捨利所涵、所表之法則是禮拜捨利所代表的法身及其大智大悲，如是正信禮拜，則能令人開智慧、趨向法身，乃至證得無上法身功德。

又，以最嚴格的意義而言，行者肉身荼毗之後，若能得捨利，其身應已轉為金剛不壞身，已非三界無常身，故是當體不壞的“肉身菩薩”，而且是“全身捨利”，因此其遺體不用坐缸、也不用防腐處理，當下即是“肉身菩薩”，因為其心意意識已轉染為淨，三業皆已清淨，故非無常敗壞之法。

又，現下有些人，到佛教文物流通處去購買捨利回來供養，或者因為你買的捨利塔，店主人就送你一顆捨利；須知捨利代表法身，不應買賣聖賢之法身，那不但是不如法的，且有大罪；試想，販賣如來法身，那比販賣人口的罪過嚴重多少？為佛弟子須如是覺知。】

“然燈續明”：“然燈”是指然佛前的燈。“續明”，令光明不斷。

“以紫金光塗佛形像”：《付法藏》雲；毗婆屍佛滅度之後，那時有個貧女，對佛遺像感傷，她想要修治莊嚴佛像，但又沒錢，便去乞討了一些錢，然後去找金匠，勸他也發心，同成功德；金匠很歡喜地答應了。當他們二人把佛像整治好之後，即發願：生生世世結為夫婦，成為同修道侶。從那時起，九十一劫以來，此二人不論生於人中或天上，身常是紫金色，且心常愛樂佛法。此二人即是大迦葉及紫金光比丘尼的前身。

“紫金光聚”：“聚”是眾多之義，表示其身所發之紫金光，不只是一點微光，而是非常眾多。

“同時發心”：這有兩個意思：一、指最初同時發心以紫金來塗治佛之形像；二、指今世兩人同時發心出家。

“我觀世間六塵變壞”：外界只有色、聲、香、味、觸五塵，第六法塵為生於眾生心中：眾生以意根攝取五塵於其心中落謝的影子，而成為心中之法塵，此法塵即成為意識所緣的對象。意識緣法塵、起種種計度分別，遂為一切染淨分別之源。迦葉以智眼谛觀外五塵及內法塵，皆剎那剎那轉變壞滅；諸塵以能剎那遷變，故無實自體，以無實自體，故自性空。因此，這就是觀“無常故空”的無常空觀。

“唯以空寂修於滅盡”：迦葉體悟諸法於相上雖剎那變壞，然其性實“無自性空”，於是對他產生兩種作用：一者，他於無常諸相便起厭離；二者，他即了諸相本性空寂，故實本不生滅，因此他便能於表相之幻惑生滅遷流之相，不生住著，因而得以盡捨一切有為生滅的幻化之相，進而唯以合於諸法本性空寂之義理，而修“滅盡定”。滅盡定又稱為“滅受想定”，是聖人所修的無漏定。此定因為是超過色界的“四禅定”(四靜慮)及無色界的“四空定”，故又稱為“第九次第定”。四靜慮及四空定都是有漏定，乃凡聖所共修者。唯有“滅盡定”是無漏定，須依聖道而起；聖者入於此定，即以此定之定力，斷三界煩惱，滅六識之心心所法，證解脫身，故稱為“滅盡”。詳見如下之“诠論”。

“身心乃能度百千劫，猶如彈指”：因為於滅盡定中，心心所法滅盡、寂止，六用不行(六識不起現行)，心住無漏聖道，故離於無常，以無“無常”，故時間對他來講也是靜止的；或者更確切地說，因為超離了無常法，所以在此定中他便“超越了時間”，能化無量劫有如一剎那。反之，亦可化一剎那為無量劫；例如世尊於般涅槃之前，一日一夜竟能開演一部《大般涅槃經》，即是這種神力，稱為“久暫無礙門”。

“頭陀”：義為抖擻，指抖擻精神，精進作意，捨離一切世間貪著，依十二法而行，故又稱為十二頭陀，義為“頭陀十二行”。“頭陀十二行”之內容為：

一、住阿蘭若(離於愦鬧)　

二、常行乞食(雖修遠離行，亦須令眾生有供養、修福的機會)　　

三、次第乞(如法乞、無分別乞)

四、一座食(或稱一抟食，避免數取食，或於食分別)　　

五、節量食(即不過量食，即《瑜伽師地論》所說的“於食知量”，這對修禅定的人而言很重要)　

六、日中一食　　

七、糞掃衣(即取別人丟棄的衣服、洗淨、縫補後，染色、再制成衣。)　　

八、但三衣　

九、冢間坐　　

十、樹下坐　　

十一、露地坐　

十二、但坐不臥

頭陀雖有十二項，但簡言之，即是在“衣、食、住”等日常生活方面(前八項)極其刻苦，再加精進修定(最後四項)。又，世尊於成道前亦曾修頭陀行；後來世尊正法眼藏的傳人(大迦葉尊者)，“碰巧”也是頭陀行者，這可說是暗示了：道雖在心悟，但要荷擔如來家業的人，須能極其刻苦精進，不著世染。這點對於我們末法行人，應有所啟示才對。

“法因為上”：“法”，指法塵。“因”，本修因。以證法塵本空為本修因，此為最上之法門。

【義貫】

“摩何迦頁及”其眷屬“紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我於往劫，於此”娑婆世“界中，有佛出世，名日月燈”佛，“我得”以“親近、聞法”而照著“修學”。我於“佛滅度後，供養”佛“捨利”並於佛前“然燈續明”不絕，並且又“以紫金光”之漆“塗佛形像，自爾”時“以來，世世生生，身常”有“圓滿”之“紫金光聚；此紫金光比丘尼等，即”是“我”的“眷屬”；我們多劫以來，常“同時發心”供養佛及出家修道。“我”以理智“觀世間”之“六塵”念念遷“變”剎那“壞”滅，無常迅速，其體空寂，故我“唯以”合於法性當體“空寂”之法而“修於滅盡”定，寂滅心心所法生滅之相，入不生滅；以不生不滅故“身心乃能度百千劫”之長時，“猶如”一“彈指”頃。“我以”諸法無自性“空”之理智而觀“法”塵，照破法塵生滅之相，入不生滅，諸根識之結使皆盡，而“成阿羅漢”道。“世尊”曾“說我”於佛弟子中“頭陀”之行“為最”上，以微“妙”離於生滅有無之“法”性現前而“開”悟“明”覺，“銷滅諸漏”，成無漏道。今“佛問圓通，如我所證”，即以照破“法”塵生滅妄相之本修“因”是“為”最“上”之法。

【诠論】

“滅定盡”：《瑜伽師地論》卷五十三說：

“雲何滅盡定？謂已離無所有處貪，未離上貪，或復已離，由止息想作意為先故。諸心心所唯滅靜、唯不轉，是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。”

今試簡釋此段論文如下：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

“雲何滅盡定？謂已離無所有處貪”：謂行者入於無色界的第三定(無所有處定)，然後離於對此定的貪著。

“未離上貪”：“上貪”指對第四定的貪，因第四定是在第三定之上，故名為“上”，第四定稱為“非想非非想定”。此句言：但是尚未離於對上地“非想非非想處天”的“貪”。

“或復已離”：或者已離於對“非想非非想處天”的貪，亦可。

“由止息想作意為先故”：“想”，指想心所。此謂，以止息一切心行中的“想心所”，以這樣的“作意”當作先導：亦即，須先起此“止息想心所”之作意，方能起修此滅盡定。

“諸心心所唯滅靜、唯不轉，是名滅盡定”：“靜”是止息，“不轉”是不起現行。此句言：等修到了一切心法(指前六識及第七識)，以及全部的心所有法都寂滅靜止了、不再起現行，此定心便稱為“滅盡定”。

“此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識”：“轉識”指前七識，又稱七轉識，以前七識是由第八識所轉生，故稱“七轉識”。“阿賴耶”，即藏識，亦即第八識，阿賴耶有“我、愛、執、藏”之四義；以一切眾生執此為“我”，貪“愛”此識，此識能“執持”有情之身根令不壞散，及至於命盡之時；又，此識能積“藏”有情所造的一切業，令不散失，故此識為有情一切業力及習氣貯藏之所；一切有情之墮生死，以及能否證涅槃菩提，皆由此識中所積存之染淨業習之所感、所牽引、所推動。《瑜伽師地論》此句之義謂：滅盡定只能寂滅靜止前七識，但並不能寂滅靜止第八識，也就是說，滅盡定並不能滅八識中的習氣。因此二乘之聖人雖能入滅盡定，但也不能以彼定力滅習氣，故他們只能得有馀依涅槃，而不能得無馀依涅槃；若要得無馀依涅槃，則必須能滅八識習氣才行，但這只有以佛及大菩薩的金剛喻定，或首楞伽摩三昧才能作到。故《楞伽經》說：“一切煩惱習滅，我稱為涅槃。”此處“煩惱”指前七識及諸心所，“習”指第八識中之習氣。“涅槃”指無上大涅槃，亦即無馀依涅槃。

又，《成唯識論》說：

“滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定。由止息想，作意為先。令不恆行、恆行染污心心所滅，立滅盡名。令身安故，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。”

“滅盡定者，謂有無學，或有學聖”：謂能入此定者，唯有聖人，在聲聞中，須是四果之“無學”聖人，若是“有學”，則必須是三果阿難含以上，至於初果及二果聖人則尚無能修入滅盡定，以初果二果仍須來欲界受生，故仍有“異生性”，因此不堪能修此定——此為依窺基法師之《成唯識論述記》所說。

“已伏或離無所有貪”：若行者已經伏了，或能離於對“無所有處天”的貪著。

“上貪不定”：但對上界“非想非非想處天”的貪則不一定，謂或已離此貪，或尚未離，二者皆可。

“由止息想，作意為先”：先由止息心行的“想心所”，這樣的“作意”來起修。

“令不恆行、恆行染污心心所滅”：令“不恆起現行”的前六識，及“恆起現行”(一直不斷在起現行)的第七識(染污末那識)等之心王及心所都寂滅了。因為前六識須對境方生，故不是“恆起現行”：而第七末那識則不論是現前有境或無境，一直都是恆起現行的，故第七識稱為“恆行之染污識”。

“立滅盡名”：所以施設這個定為“滅盡”之名。

“令身安故，故亦名定”：因為此定能令五蘊身得安穩，故亦稱為“定”。

“由偏厭受想，亦名滅彼定”：“彼”指受與想。由於受想二心所，於諸有情之擾動最為深遠，可說是有情生死之根源；因為一切有情之所以會於生死而不厭，即是貪著三界之種種“受”：由貪受故，不捨生死。又，一切有情心想不絕，以有種種想，故有種種法，乃至種種眾生。故此經雲：“一切眾生皆由想生。”，乃至無想天之“無想”，仍是屬於一種“想”，是為“無想之想”，仍是有為、有漏，故聖人不修無想定。《俱捨論》卷五說：諸入無想定的異生，“彼執無想是真解脫”(計執“無想處”是真涅槃)，又說：“故得此定必不能入正性離生”(“正性離生”即入見道聖流，斷“見所斷煩惱”之生。此即言，若人入此“無想定”，即不能入聖流、證聖道，永遠與聖道無緣，以其邪見計非涅槃為涅槃故。)“以諸聖者於無想定，如見深坑，不樂入故。”(因為諸聖人見“無想定”有如一個大陷阱，所以不喜歡入此定)“要執無想為真解脫，起出離想而修此定，一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故於此定必不修行。”(以上引《俱捨論》)

再回到本題：“滅受想定”(滅盡定)。前面引《成唯識論》中說，由於聖者修滅盡定時，雖然彼定能令一切心心所都滅盡，但在一切心所有法中，諸聖者“偏厭受想”二種心所(以受想二心所對證涅槃的妨害最大，而且對有情生死的影響也最巨故)，因此“滅盡定”才又名為“滅受想定”。是故須知。雖名為“滅受想定”，但其所滅者不只是受與想兩個心所而已，而是除了第八識以外，其他前七識的一切心心所都滅，只是由其勢力強者、較重要者(即受與想二心所)而得名。又雖名為“滅盡定”，然並非真正一切滅盡，只是前七識的心心所滅了，至於第八阿賴耶則不滅。又欲入此滅盡定須“或依非想非非想處相而入於定，或依滅盡相而入於定。”(《瑜伽師地論》卷十二)。

以上簡述“滅盡定”。經上說，迦葉尊者現在雞足山中，等待彌勒菩薩下生成佛，以便傳釋尊之袈裟給彌勒。迦葉尊者所入之定即是“滅受想定”：由此可見，聖者入此定後，並非“一切盡滅”，他還是可以出定，以作弘法利生之事業。

B. 五根圓通

　 7. 眼根圓通 (阿那律陀尊者)

【阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我初出家，常樂睡眠，如來诃我為畜生類。我聞佛诃，啼泣自責，七日不眠，失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧；我不因眼，觀見十方精真洞然，如觀掌果。如來印我成阿羅漢。佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。”】

【注釋】

“阿那律陀”：又譯為阿?(?：nóu)樓陀，義為無貪(不貧窮)，或如意(於世間受用如意可得)。因為過去劫為樵夫，時大旱饑荒，阿那律以自己所要吃的一團稗飯(小米飯)供養乞食七日不得的辟支佛，而感得九十一劫不受貧窮的果報，得如意樂。阿那律為白飯王之子，故也是佛的堂弟。

“常樂睡眠”：睡眠也是五欲(財、色、名、食、睡)之一，叫作睡眠欲，以欲界的有情皆有睡眠的貪欲，而以睡眠為樂，故稱睡眠欲。又睡眠也是五蓋(貪、嗔、睡、掉、疑)之一，稱睡眠蓋，以睡眠能蓋復本心之明，故稱睡眠蓋。又，睡眠依法相來說，屬於大昏沈、大無明；人入睡以後，除有呼吸外，有如死後之中陰身，其心識則隨業飄蕩，虛妄造作，毫無自主能力，故多睡、愛睡，增長無明，汩沒心光，退沒精進，遮障覺道。所以修行人，尤其是出家人，最忌貪睡、多睡。如今末法時期，大道場越來越少，很多出家人都獨居、獨修，這本是非常好，因為近於阿蘭若行。但若因獨自一人，沒人管，而懈怠多睡，則辜負了出家修道之本意。故佛說：“勿以睡眠因緣，致令一生空過也。”因為睡眠即是昏沈蓋，亦是無明的現行，能障奢摩他道，且能障明覺，故在佛法中的修行是非常重要的課題，因此，將在後面的“诠論”中，再進一步申論之。

“我聞佛诃，啼泣自責”：這是有善根的人才能這樣。有什麼善根呢？有“有慚、有愧”的善根，因為有慚有愧，因而作錯了事被诃責，而能慚愧、反省，從而自責；更不會因被責而對師長起怨恨之心。(當今末法時期，人根轉鈍，作弟子的，即使作錯了事，師父都說他不得，更加是罵不得，美名之為“臉皮嫩”、“自尊心強”，其實是正好相反，是臉皮厚、無慚無愧、不聽教誨。鈍根障重之人，作錯事時都說他不得，更何況是參究時的當頭棒喝，如何承當得起？末法時期，你到哪裡去找一個願聽人家勸、能受教的人？實在稀有難得，大多我慢、自高，難調難伏；佛弟子眾既多如是，也難怪正法要沈沒為末法了。)

“如來诃我為畜生類”：阿那律樂睡眠，不僅平常多睡，連聽佛講經時也愛睡，因此遭佛诃責。佛诃阿那律之偈為：“咄咄何為睡？螺獅蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。”

“樂見照明金剛三昧”：這是這個三摩地(三昧)的名字。“見”，是指見性。“照明”，指照明自性。“金剛”，是決定、堅定、無動無壞之義。“見”有兩種，一種是往外見塵，一種是往內見性；後者即是所謂的“返觀內照”，也就“返流照性”，或如觀音菩薩修行法門所說的“入流”。而此金剛三昧之“見”，即非用眼根來見(因阿那律的扶塵根已壞，故不能再用)，而是用本有智光之見；以本有智光之見，返照本性本明，一念心通，三昧成就，心光獨露，靈光獨耀，即能照徹三千大千世界，故於十方界，無不洞然。

“精真洞然，如觀掌果”：“精”，指樂見照明之見精，或精明。“真”，真實，表所見為當下十方之實相，而非虛妄之幻相。“洞然”，明白、清楚。“掌果”，掌中之果，猶雲：“如觀掌中之物”，那樣清楚且親近，並非覺得很遙遠而顯出任何視線不明；換言之，“就如同在眼前一樣”，一目了然。

“旋見循元”：“旋”，旋轉，回旋。“見”，見精。失明之人，扶塵之眼根雖壞，但第八識能見的見精並不會壞，只是要知道怎麼使用它，令它(見精)能離於根，不須再依於根而作用。這就要令此見精回復到本初“一精明、未分成六和合”的本來面目；若能復其本然，則分隔的六和合(六根、六識)，便泯然回復到一精通同的狀態；這“一精通同”的狀態，便稱為“圓通”；若達此圓通，則能捨根用精、或者六根互用。“循”，順。“元”，元明之真見。因為旋轉外馳之見精，而令之內流返照，因而循著本元心光而內照本明。因此，這個法門的關鍵就在這“旋”字訣上，若能了達此“旋”字訣，則二十五聖圓通法門之要訣，皆悉通達。

【義貫】

尊者“阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”最“初出家”時，“常樂睡眠，如來诃”責“我為”有如“畜生類。我聞佛诃”責之後，便“啼泣自責，七日”七夜“不眠”，遂“失其雙目。世尊”愍我而開“示我樂見照明金剛三昧”法門，我依法修持，成就此三昧，而發天眼通，故“我”能“不因”(不依)扶塵及勝義二種“眼”根而得“觀見”此三千大千世界中之“十方”一切有情無情相，無不“精”明“真”實“洞然”明白，觀此一切，有“如觀”置於我“掌”中的一個“果”實一樣清楚、明了。“如來”因此“印”證“我成阿羅漢”道。今“佛問圓通，知”以“我”自身“所證”者而言，則以“旋”轉彼外流之“見”精，令離塵、背塵，而得依“循”本“元”之真見，脫黏內伏而合覺，“斯為第一”最上法門。

【诠論】

如上所說，由於睡眠是人生中之一件大事，尤其對於佛法行人之習定者，能否少睡眠或離睡眠蓋，更是一大課題，因而在此再稍加探索。關於修行者多睡眠，除了因自己懈怠懶惰之外，還有兩種情形，也會令行者多睡眠，有心修行者，於此不可不知：

一、初心人最初修定習止(修奢摩他)，遠離愦鬧，離於散亂，攝心專念，粗心漸漸止息，但有時由於止息太過，反而令心太過沈沒，因而起昏忱。(散亂與昏忱是習定者的兩個大敵，也是兩個大關：散亂障奢摩他(止)，昏忱障毗婆捨那(觀)；若過了散亂關，“奢摩他”即可得；若過了昏忱關，“毗婆捨那”即可得。若兩關皆通過，則三摩地便可證得，且漸心地開明，得以止觀雙運)。此時，雖非自己喜歡睡，但以心沈而昏故，常墮於睡眠狀態，昏昏忱忱地，甚至在靜坐之座中，即擋不住昏忱蓋來襲。有時甚至會見眼前一大團強大的黑暗不知從何方忽然襲來，其勢迅急猶如閃電一般，其力量也如雷震一般強大，於是眼前及心中突然一陣黑，人好像中風一般，立即就昏了過去，人仿佛就在一剎那間頓時睡著了，眼睛都睜不開，心中覺得好困好困，打從心中睡出來；乃至起座以後，還是很累、很昏，常昏沈鎮日，久久不醒。這種情況，若不覺知，也不知對治，可能延續數月之久，而且會令行者非常恐慌，以為是著了魔。然而修定者須知這不是“著魔”，故不用害怕；須知那猶如閃電來襲的暗相，並不是“魔”，而是自心中的昏忱蓋，是無始以來所積聚的無明力現前之狀；然而那也不是自然應有的現象，可說是一種禅病，也是幾乎所有的禅者所必須克服的難關(雖然每人所碰到的困難有程度大小的不同)，若此昏忱關通不過，得定無望。故須極其勉力，攝心修觀，及種種對治，方能克服，以趨近奢摩他道。

二、末法時期魔強法弱，若靜修時，雖未正修禅定，然以福薄，而魔來擾，令好睡眠，稱為“睡魔”，若有此現象，應即覺知，禮佛忏悔業障，即能除此魔相。

又，關於睡眠，修行者於靜修時，若修得對，修得好，第一個現象就是：睡眠自然減少，且心中常自明覺。再者，跟睡眠有關的即是所謂的“不倒單”。須知行者若能真正離於睡眠蓋，完全是由於習定所得之定力所持，因此自然而能離於睡眠；故須知並非可以不修禅定，而光練“不倒單”，就可以成就離睡眠蓋，而不用睡覺，那是倒果為因，捨本逐未。若不修定，而光練不倒單，勉強自己不躺下來睡，短時間(熬個幾天)可能還可以，若幾個月連續不斷，可能會上火(火氣大)虛火上升，因而有頭痛、神經衰弱等症狀產生。

又，初心者發心精進，也不要說都不睡，若能做到“少睡”即可，如經上說：“初夜分、後夜分勤行精進。”只是中夜分(大約是夜裡十點種到清晨兩點之間)右脅、累足而臥，休息一陣。這樣很理性，也可長久。當然，如果定力強了，中夜分的休息時間便可自然的縮短為兩小時或三小時就夠了。又，如果不是因為修定、定力所持，而勉強晚上不睡，結果白天精神不繼，反而變成在白天睡，而且睡得更多，變成日夜顛倒，則是得不償失。因此不如依佛所教：初夜、後夜勤行精進，久久自然道力成就。

再者，關於食與睡，佛法與外道不同，佛法認為人不能不吃，但卻可離睡或睡得極少。因為佛說一切眾生皆“依食而住”，以食物而維持、長養身命，而一切眾生所依之食共有四種：段食、觸食、思食、識食。因此佛法修行者雖不可貪食、多食、美食，但卻不可不食，或行斷食，只須少食，“於食知量”便可：若修“斷食”或“不食人間煙火”，即道家所謂的“辟谷”，那是外道法，不是佛法。又，最近還有人提倡所謂“餓七”的(七日七夜不吃，只喝白開水)，須知那不是佛法，是外道法。若修外道法，而欲成佛道，則猶如蒸沙煮飯，了不可得。更何況那樣修行也違犯了三皈依：因那樣即是“皈依外道法”，依外道法而修行，非真佛子，並且混濫佛法，誤導眾生，遠離菩提正道，其過甚大，不可不知。

又，這睡眠及昏忱蓋之患，佛的十大弟子中，不僅阿那律遭遇到，連神通第一的大目犍連，及其他尊者，在得道時，也都碰到過同樣的困難。可見，遭逢這睡眠昏忱蓋的問題，並不是什麼特殊、或個別的問題，而是修行者多半要面對的問題(你若不修行，就不會有這問題——換句話說，你若甘為凡夫，不願捨生死，多睡眠根本不是個問題；如果你願捨生死，願求三昧，那才會成為問題。)只要努力去解除此障難，則雖有此障難，亦不須避諱。

以此事極關重大，故將經文陳述於後，以利我同道，願十方同道皆悉速除一切蓋障，從聞思修，入三摩地，斷惑證真：

一、《法句譬喻經·教學品第二》(《大正藏》卷四、四五七頁)

“佛昔在捨衛國��樹經捨。佛告諸比丘：當勤修道，除棄”五“陰”之“蓋”障，因此得“心明、神定，可免”生死“眾苦。有一比丘”，其心“志不明達”，每於“飽食”之後“入室閉房”而“靜眠，愛”樂自“身”、縱“快”其“意，不觀”諸法“非常”(無常)，常“冥冥”昏昏整天“懈怠”不修行，“無復盡夜”(日夜皆睡)。在某一天“卻後七日，其命將終，佛愍傷之，懼”其“墮”於“惡道，即入其室，彈指”而“覺”(叫醒他)，“曰”(以下是偈頌，在此為了行文方便，故於加以分行陳述)“咄，起！何為寐？”(喂，起來！你為什麼要睡覺呢？)“螉(wēng即牛虻)、螺”絲、“蚌蠹類”，其身外都有硬殼“隱蔽”其身，“以”其身污染“不淨”，再加上其心“迷惑計”彼五蘊色身“為”其真“身”，為其所有。端“為”其身“有被”五欲所“斫”傷之“瘡”，而其“心”則“如嬰”受種種“病痛”(“被”，滿佈之義。“嬰”，同瘿，受、罹患之義)。身心如是邂“遘於眾厄難”(“遘”，遭遇。)“而反為用眠”(不知覺悟，反而在此睡大覺。)“思”惟聖道“而不放逸，為仁”聖而修“學仁”聖之“跡”(“仁”，聖也，指佛。“仁跡”，佛道)。若能修學聖道，即能“從是”(從此以後)“無有憂”惱，“常念自”寂“滅”之心“意”(“念”，觀之義。)常懷“正見”而“覺務”自“增”上法(“務”，事業。)“是為世間”光“明”之道；如此而修，“所生”之“福千倍”於世間福業，其行者“終不墮惡道”。

“比丘聞”佛之“偈便驚”而“寤”(醒來)，“見佛親”自來教“誨”更“加敬悚”(敬畏)喘“息”不止。(因為佛世時，除諸大弟子是由佛親授外，其他弟子皆是拜大弟子們為師，由他們直接教授。)“即起稽首，為佛作禮。佛告比丘：汝寧自識本宿命不？”(你可知自己往昔的宿命嗎？)“比丘對曰：”我因現世五“陰”五“蓋所覆”蔽故“實不”能“自識”宿命“也。佛告比丘：”在往“昔”有一尊“維衛佛時，汝會出家”，但由於“貪身”樂及“利養”，因而“不念經戒”(“念”，顧念、思惟)，每每“飽食”之後“卻眠、不念”諸法“非常”，你後來“命終”之後“魂神”即“生”到“螉蟲”之“中”(即：墮為螉蟲。“螉”牛馬皮上之蟲。)“積五萬歲”(生為螉蟲，受諸生死，共五萬年。)“壽盡復為螺蚌之蟲”及“樹中蠹蟲”(蛀蟲)“各五萬歲。此四品”(四種)“蟲”之性為“生”於“長”久暗“冥”之“中，貪”愛自“身，愛”其身“命，樂處幽”暗“隱”蔽之處，“以冥”暗“為家，不喜光明，一眠之時，百歲乃覺，纏綿”不捨於“罪網，不求出”脫之法“要”，你一直到“今”世“始罪”報受“畢，得為沙門，如何”仍“睡眠不知厭足。於是比丘重聞宿”昔因“緣，慚怖自責，五蓋”如烏“雲”消散而“除，即得羅漢”。

二、《中阿含·長壽王品》、《長老上尊睡眠經》第十二(《大正藏》卷一、五五九—五六O頁)

“聞如是：一時佛游婆耆瘦，在鼍山怖林鹿野園中，爾時尊者大目犍連游摩竭國，在善知識村中，於是尊者大目犍連獨安靜處，宴坐思惟，而便睡眠。世尊”以神通力“遙知尊者大目犍連，獨安靜處，宴坐思惟，而便睡眠。世尊知已，即入如其像定，以如其像定，猶若力士屈申臂頃，”即“從婆耆瘦鼍山怖林鹿野園中，忽”然隱“沒不現，”而“往摩竭國善知識村”在“尊者大目犍連”之“前”出現。“於是世尊從定而寤”起。

“告曰：大目犍連，汝著睡眠！大目犍連，汝著睡眠！”(你睡著了！)“尊者大目犍連白世尊曰：唯然世尊。佛復告曰：大目犍連，如”你“所”修法之“相”令你“著睡眠，汝”即“莫修彼相”(你就不要修那個法)，“亦莫廣布”(也不要教人修那個法)，換個法門自修教他，“如是睡眠便可得滅”除。“若汝睡眠”如“故”而“不”能“滅”除“者，大目犍連，當隨本所聞法”(原來所受學的法)“隨而受持”(自己照著去修)，“廣布誦習”(亦廣為他人說)，“如是睡眠便可得滅”。(自修又教他的功德，可滅除甚重業障。)“若汝睡眠”仍然如“故”而“不滅者，大目犍連，當隨本所聞法，隨而受持”，於“心念”之、於“心思”惟之，“如是睡眠便可得滅。”(前面是依法去誦持，有音聲的念誦經法。此處是無音聲的憶持、思惟其義。所以前面是修聞慧，這裡是修思慧。)“若汝睡眠”仍然如“故”而“不滅者，大目犍連，當以兩手扪摸於耳，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠”依然如“故”而“不滅者，大目犍連，當以冷水澡洗面目及灑身體，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠”依然如“故”而“不滅者，大目犍連，當從室出，外觀四方，瞻視星宿，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠”依然如“故”而“不滅者，大目犍連，當從室出，而至屋頭，露地經行，守護諸根，心安在內，於前後想，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠”依然如“故”而“不滅者，大目犍連，當捨經行道，至經行道頭，敷尼師檀，結跏趺坐。如是睡眠便可得滅。若汝睡眠”依然如“故”而“不滅者，大目犍連，當還入室，四疊優多羅僧”(袈裟)“以敷床上，襞僧伽梨”(摺大衣)“作枕、右脅而臥，足足相累，心作”光“明想，立正念正智常欲起”床之“想。大目犍連，莫”妄“計”著躺在“床”上是快“樂”的，也不可想睡“眠”而“臥”是很“安”穩“快”活的。“莫貪財利、莫著名譽”......(中略)

“爾時尊者大目犍連即從座起，偏袒著衣、叉手”(合掌)“向佛白曰：世尊，雲何比丘”修行“得至究竟？究竟”純“白”清“淨、究竟梵行”及“究竟梵行訖”(圓滿)？“世尊告曰：大目犍連，”若有“比丘若覺”知“樂、覺”知“苦、覺”知“不苦不樂者，彼”比丘即以“此”對三受的“覺”知去“觀無常”(以諸受皆悉無常，若覺知苦，應能以覺苦而觀苦無常，同樣的，覺樂、即觀樂無常；覺不苦不樂，即觀不苦不樂無常。)“觀興衰”(興衰即是生滅，再由無常觀而觀生滅。)“觀斷”(觀法斷除之相)？“觀無欲”(由觀斷除法，故進而能觀斷除欲，除欲故無欲染。)“觀滅”(無欲故煩惱滅)，“觀捨已”(煩惱滅故能捨離一切貪著)，“不受此世”(即不貪著、貪取此世間一切。以不貪、不取，故能不受。)“不”貪“受”此“世”間一切“已，便不疲勞”(“不疲勞”，不勞碌、奔馳、造作，故達無為。)“因不疲勞”奔逐造作、達於無為“已，便”證“般涅槃，”自證知我“生已盡、梵行已立，所作已辦，不更受”後“有，知如真。大目犍連，如是比丘得至究竟”之道，“究竟白淨，究竟梵行，究竟梵行訖”(圓滿)。“佛說如是，尊者大目犍連聞佛所說，歡喜奉行。”　

8.鼻根圓通 (周利盤特伽尊者)

【周利盤特伽即從座起，頂禮佛足而白佛言：【“我阙誦持，無多聞性，最初值佛，聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日，得前遺後，得後遺前。佛愍我愚，教我安居，調出入息，我時觀息微細，窮盡生住異滅，諸行剎那。其心豁然，得大無礙，乃至漏盡，成阿羅漢，住佛座下，印成無學。佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。”】

【注釋】

“周利盤特伽”：義為繼道。

“我阙誦持，無多聞性”：經上說周利槃特伽往昔曾為法師，由於吝法，不教弟子，因此感得愚癡之報。

“憶持如來一句伽陀，於一百日，得前遺後，得後遺前”：佛制出家後，要先學四句偈：“身語意業不作惡，莫惱世間諸有情，正念觀知欲境空，無益之苦當遠離。”此中最後一句“無益之苦”指外道無益解脫之苦行，如是苦行以無益故應當遠離，不應修學，應依佛正法而修學。周利盤特伽為了學這四句偈，於三年之中，五百羅漢先後教他，都不能成誦。他哥哥摩诃盤特先他出家入道，見他這麼愚鈍，即使出家也不能修行，就令他還俗回家。周利盤特伽因此在精捨外的路上哭泣，為佛所見，佛問其故，周利盤特伽即說其因由，佛愍其愚，即帶他回精捨，親自教導他。

“教我安居，調出入息”：“安居”，指遠離愦鬧雜處，獨自靜修。“調出入息”，即是安那般那法。因為周利盤特伽缺多聞性，文字上他記不起來；調出入息之法可不依文字，所以對周利盤特伽很適合，是為對機之法門。又調出入息，須調之令無風相(無聲)、氣相(不結滯、不順暢)、喘相(出入不盡)，且令深深密密。

“我時觀息微細，窮盡生住異滅”：我那時依佛所教，於靜坐中，觀察自己的出入息，乃至可以觀到出入息生住異滅的極微細相，例如能觀到出息之生、出息之住、出息之異、出息之滅，以及入息之生、入息之住、入息之異、入息之滅。乃至於“出息生”之生相、“出息生”之住相、“出息生”之異相、“出息剩”之滅相——也就是出息之“生、住、異、滅”四相，亦皆觀知各各有“生、住、異、滅”四相；如此僅僅一個“出息”之中便含有十六相；入息亦然，也有十六相；這樣，於息之一出一入，便共有三十二相。這就是法相學、阿毘達摩、及《大毘婆沙論》所說的“大生、小生”。

“諸行剎那”：“行”，遷流造作，生滅之義。經言一剎那有九百生滅。

“住佛座下”：因成阿羅漢，所以才有資格於眾會中近佛而坐。“住”在此為坐而不動之義：於佛座下坐而不動，故名住。亦有表示依佛所教證而不退、不動搖之義。

“反息循空”：觀出入息是緣出入息而觀，今則進而反息出入之相而觀“能觀之自性”。“循”，順。“空”，空理。循順空理，了知本性實無能無所，一切法非我我所，能觀之心、所觀之息，兩皆空寂，本不生滅、亦不出入，本如來藏、妙真如性。

【義貫】

“周利槃特伽即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”宿昔以來“阙”修諷“誦”憶“持”之業，“無”廣學“多聞”之“性”；我於“最初值”遇“佛”時，“聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日”內，“得前”半句便“遺”忘了“後”半句，記“得後”半句又“遺”忘了“前”半句。“佛”憐“愍我愚”癡，便親自“教我安居”處靜，於靜坐中“調出入息，我”在那“時”依教而“觀”氣“息”，功夫純熟，心漸“微細”(起先只調息之出入，後便能觀察息相之出入、來去、生滅)最後甚至能“窮盡”出入息之“生、住、異、滅”四相，乃至能觀察到四相“諸行”之“剎那”差別之相。如是觀已，“其心豁然”開通，“得大無礙，乃至漏盡，成阿羅漢”道，從而得以“住佛”之“座下”，蒙佛“印”證我“成無學”道。今“佛問圓通，如我所證”而言，系心鼻根，“反”觀風“息”之相，“循”順無能無所之“空”理，達心空闊圓通，“斯為第一”最上之妙法。

9. 舌根圓通 (憍梵缽提尊者)

【憍梵缽提即從座起，頂禮佛足而白佛言： “我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。如來示我一味清淨心地法門，我得滅心，入三摩地，觀味之知，非體非物，應念得超世間諸漏。內脫身心，外遺世界，遠離三有，如鳥出籠，離垢銷塵，法眼清淨，成阿羅漢。如來親印登無學道。佛聞圓通，如我所證，還味旋知，斯為第一。”】

【注釋】

“憍梵缽提”：義為牛呞。“呞”，牛噍也。噍，即是嚼。故牛呞，也就是牛吃草後反刍，口中常常不斷的在咀嚼。

“我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病”：“我有口業”，我過去造了惡口之業。“輕弄”，輕蔑戲弄。“世世生生有牛呞病”,憍梵缽提因過去劫以輕蔑戲弄之心，詈(lì)罵一些出家人為牛，由此惡口業，反而自己生生世世有牛反刍咀嚼的毛病。再者，若有人無端戲弄、或侮辱出家人，罵彼為某種畜生，結果罵者自己來世反墮此畜生之報。此類事經中所載很多，如笑出家人像猴子一般，自己便多生世墮為猴身；或怒斥眾比丘為“一群豬”，自己便多生墮為豬身之報。因此須知：不是只有身業才會令人受報，甚至一句戲言、一言輕蔑辱罵，也是會令人受極重果報的，故口業不可不慎，不可不防護。由一言之譏，而多生墮畜類，多劃不來？因此修行者，一切所言，切莫逞一時之快。又，此處是說譏弄沙門，其實對一切人皆不應生輕心、慢心、惱害之心，方為佛之弟子。

“如來示我一味清淨心地法門”：佛應極而施教，因為牛呞病(反刍咀嚼)與味覺有關，也就是與舌根有關。“一味清淨”，舌根所知之味有種種差別不同，而佛所教者，非觀諸味差別之相(別相)，而是教他去觀諸因緣所生之眾味共同之相(共相)；亦即非觀“味相”，而觀“味性”：味性即諸味之共相，共相即是一相，一相即是味性，故是一味，以一味故，諸味實無有差別：甜者實非甜，以因緣故甜，而因緣不可得故，甜實非甜，甜不自甜；同樣的，苦者非苦，因緣故苦，而因緣不可得故，苦實非苦，苦不自苦。同理，淡味、無味皆然：淡實非淡，淡不自淡，淡不可得，唯是一味。以覺“所知味”是一相、一性故，故反觀能知之舌根與舌識之種種分別及差別，實皆虛妄，皆不可得。能知之味覺及所知之味，既皆是一味，即離一切分別；若離於分別，即是離於遍計所執性；即離遍計所執，即性離雜染；若離雜染，即圓成實性；若是圓成實性；若是圓成實性，則根塵皆是一味清淨，亦即一道清淨。如此根塵離於分別、一味清淨，以根塵和合於中生識，而識依心，心依本性，故層層往內推求，反觀內照：以味塵及舌根系一味清淨故，舌識亦是一味清淨；舌識一味清淨故，諸識亦一味清淨；諸識皆一味清淨故，心意識亦一味清淨；心意識一味清淨故，藏識一味清淨；藏識一味清淨故，真如本性一味清淨。因此這就是世尊所示的由舌根、嘗味而入一味清淨的心地法門。以真如本心即是心地，故稱心地法門。“地”者，根據也，根本也。以真如本性為心之根據、根源，故稱心地；若法門能令人徹本心源、悟自真如者，方可稱為心地法門，非一切修心者皆可稱為心地法門，以其他一切修心，不一定能達究竟之心地本源——真如本性，亦即是如來藏。

“我得滅心，入三摩地”：“滅心”，寂滅緣塵分別之心識。“入三摩地”，即入正定。以心識不緣塵，不起分別，故不起虛妄現行；心識不現行，故寂止；以心寂止故能入於正定。此正定系合奢摩他(止)及毗婆捨那(觀)為一體的，亦即是止觀雙運之定，故於此定中有觀，觀中有定。

“觀味之知，非體非物”：“體”，舌根之自體。“物”，外物。此言：於三摩地中，觀能嘗味塵的覺知，非生於舌根自體，亦非從具有甜苦等味的外物中出，能嘗、所嘗，不在內根、不在外塵，有如幻化，能所俱非真實，乃如來藏妙真如性之所現。

“應念得超世間諸漏”：“應念”，猶言當下。“超”，超越，超出。“漏”，煩惱。三界共有三漏：欲漏(欲界)、有漏(色界)、無明漏(無色界)。“超世間諸漏”，即是超三界。

“內脫身心，外遺世界”：“脫”，解脫。“遺”，遺棄，放捨，猶棄無用之物，以不再執取、受用，故稱“遺”。“身心”，能取者。“世界”，所取者。以內脫身心、外遺世界，故能取與所取悉皆銷亡，無能無所，得大自在。

“遠離三有”：“三有”，三界又稱三有：欲有、色有、無色有。遠離三有，即是離三界系。

“如鳥出籠”：“籠”，比喻三界五陰。“在籠”喻迷真取妄而受系縛，“出籠”喻證真離妄而離一切系。

“離垢銷塵”：“垢”，心垢。心垢者，能取及貪取之心，以心若不取、不貪，心本無垢，塵亦不能染；以自心取著，故令心有垢，轉塵性為染。“銷”，銷落、銷熔。“銷塵”，以第一義智慧之火、銷熔妄計分別之味塵之垢染性，見味塵之垢染性，實不在於味，味塵染性不可得，乃至味塵之自性亦不可得，稱為“以無分別智銷熔塵性”，因而照見諸塵無性，乃至諸法無性。

“法眼清淨”：又簡稱“法眼淨”。以能照見諸法，故稱法眼。以此法眼能照見諸法無性，究竟清淨，故稱法眼清淨。又，“法眼淨”在聲聞教中是一個密語(或代號、暗語)，表示“證道果”。以法眼淨，得親見、親證諸法實相，本自涅槃寂靜，即是得見涅槃性，亦是得“諸法實相印”。

“還味旋知”：“還”，返也，即返觀之義。返觀諸味塵，不得諸味塵性差別，入於味塵一性：既證一味之性，復由所知之味，反推於能知之覺，由味塵一味，故了前能覺知味塵有種種味之覺，實屬妄覺，因而照見真覺亦本一味清淨，因而以第一義智力旋轉妄知妄覺，而合於本元心地之真知真覺，因此，根、塵、識心圓明通達。

【義貫】

“憍梵缽提即從座起，頂禮佛足而白佛言：我有口”不善“業，於過去劫”中曾“輕”蔑戲“弄沙門”喚彼為牛，因此“世世生生”感得“有牛呞”反刍、口中常不斷咀嚼之“病”態。“如來”視我根極因緣而開“示我”味塵、舌根，乃至根塵識、一切諸法本自“一味”究竟“清淨”，通徹“心地”本源之“法門，我”依之而修，因此而“得”寂“滅”緣塵分別之“心”識，妄心寂止故，得“入三摩地”，復於三摩地中“觀”能嘗“味”塵“之”覺“知”，觀彼覺知並“非”出於舌根之自“體”，亦“非”出於甜苦等外“物”(覺味之知，非從舌出，非從物來)，能嘗所嘗不在內根、不在外塵，因緣幻化，本如來藏妙真如性，我如是觀了，“應念”(當下)即“得超”越“世間”一切“諸漏，內脫”能取之“身心，外遺”所取之有情、無情“世界”，頓然“遠離三有”之系縛，得大自在，“如”受困之“鳥出”於樊“籠”，遠“離”能取之心“垢、銷”熔所取“塵”之染性，見諸法無性，不垢不淨、清淨平等一味，故證“法眼清淨”，解脫微細三結，“成阿羅漢”，於是“如來親”自“印”證我“登無學道”；今“佛問圓通，如”以“我所”自“證”者，即以“還”觀諸“味”塵之差別本不生，入於一味；復由悟味，進觀根識，而“旋”轉妄“知”妄覺之根識，入於本元清淨一味之圓明覺性，“斯為第一”最妙法門。

【诠論】

從阿那律的眼根圓通開始，到周利盤特伽的鼻根圓通，以及現在憍梵缽提的舌根圓通法門，其中都有一個“旋”字、或“反”字、或“還”字。如眼根圓通的“旋見循元”，鼻根圓通的“反息循空”，舌根圓通的“還味旋知”，這些都開示了同一個道理，同一個修證原理，即：“反觀內照，返流照性”：這些也就是所謂的“口訣”，或密訣。表示此原理之口訣，除了此三種圓通外，還有下面的須菩提的意根圓通之“旋法歸無”，目犍連的意識圓通之“我以旋湛，心光發宣”等，這些都與最後一個法門，觀音菩薩的耳根圓通之“入流亡所”相呼應；而且此返流照性以達於圓通之法門，即以耳根圓通達於最高潮，並且以耳根圓通之返流照性，作為一切圓通法門之總結。

10. 身根圓通 (畢陵伽婆蹉尊者)

【畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。我又思惟：如是一身寧有雙覺？攝念未久，身心忽空，三七日中，諸漏虛盡，成阿羅漢，得親印記，發明無學。佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。”】

【注釋】

“畢陵伽婆蹉”：義為馀(yú余)習。他過去五百世都生為婆羅門，生性憍(同驕)慢。他有次出門乞食，欲過恆河，就對恆河神說：“小婢住莫流！”恆河神即停流讓他過去。因為阿羅漢是大聖人、超三界，超過一切諸天神王，所以下界神當然也要聽他的話。可是呼他為小婢，恆河神覺受辱，心有不甘，向佛申訴，佛即令畢陵伽婆蹉向河神道歉。畢陵伽婆蹉即當眾向河神合掌道：“小婢莫嗔，我向你道歉。”眾皆失笑。佛就對河神安慰說：“畢陵伽婆蹉對你實無慢心，那是他的馀習，因為你過去是他的婢女，他改不過來。”

“從佛如道”：從佛剃落而入於出世之道。

“數聞如來說諸世間不可樂事”：“數”，屢。佛常開示說：“人生即是苦！”以及“一切世間不可樂。”——世間之中，一切皆悉無常，並無真實的快樂可得；但愚夫計著，以為於無常法中有樂可得，是故勞勞碌碌，往外奔馳，追求無樂之樂，這就是凡夫的顛倒：無樂計樂。聖人了知，無常敗壞法中，無樂可得，是故不執、不取，因而離染、離系。這就是四聖谛中之苦聖谛。

“心思法門”：“思”，思惟。“法門”，指苦聖谛法，以此苦聖谛法可令眾生得解脫，故是解脫之法門。於乞食路中，都在攝心思惟法門，表示畢陵伽婆蹉很用功，很用心在修，行住坐臥都在修。無怪乎他很快就開悟了。我們看經，學諸聖賢，就是要留意這些要點，努力效學。

“不覺路中毒刺傷足”：因為心中只顧觀苦聖谛，所以沒有注意到路上有毒刺，因而為其所傷。

“舉身疼痛”：“舉身”，全身。痛是一種苦，而他正好在觀苦谛，忽然碰到苦事，正是發悟的好因緣。

“我念有知，知彼深痛”：“念”，即是觀之義。“有知”，身中有個能覺知者。此言：我此時即觀我身中有個能知覺者，可覺知此深巨之痛。

“雖覺覺痛”：雖有能覺之心覺知此深痛。

“覺清淨心，無痛痛覺”：但我又更深一層推求，觀了我本覺清淨之心，實無有任何痛受，能痛此清淨之覺心(亦即：沒有任何“痛”能痛到它！)因為清淨之覺心實不被痛受染著——清淨之覺心，無有痛之妄覺。又可作是觀察：被毒刺刺到的腳，痛是在腳，然若無心，腳是四大，四大本是無情物，腳如何能知痛？因此痛應不在腳。若說以心執取痛受，故覺有痛，則痛是在心？然而心又沒有被毒刺刺到，如何沒有被刺到的反覺得痛？此不應理，是故說痛在心、或說心覺得痛，不應道理。因此，遍身尋痛處而不可得，故知痛受虛妄，而能覺痛之心實為“妄覺”，所覺之痛受亦是“妄受”。以能覺所覺皆悉虛妄，故實無能所可得；以實無能所可得，故清淨心中實無痛、痛覺。

“我又思惟：如是一身，寧有雙覺？”：“寧”，怎麼。“雙覺”，即能知痛之“覺”，以及清淨覺心之“覺”。如是進一步觀察，故知前說之“清淨覺心”實是第八識之見分，而“能知痛之覺”實是前六識。然則，前六識之覺固然是妄覺，而第八識之見分亦非真覺。

“攝念未久，身心忽空”：攝念一心谛觀此真覺、妄覺，即達覺所覺空，故疼痛之身及覺痛之心識，忽然俱被清淨覺力所銷熔，妄身妄心皆不可得。

“三七日中諸漏虛盡”：“虛”，空。指三七日(二十一日)，住於三昧，由三昧力銷盡諸漏。

“純覺遺身”：“純覺”，純一本來之覺性。由返觀內照而體入純一之本來覺性，因而遺忘身心，入於一真圓明之境。

【義貫】

“畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初發心從佛”剃落而得“入”出世之“道”，曾“數聞如來”開示“說諸世間”實苦，乃屬“不可樂事”，故不應樂著，應速求出離。我曾“乞食”於“城中”，於途中一“心思”惟此苦聖谛“法門”，因只顧作觀，“不覺路中”有“毒刺傷足”，因而“舉身疼痛”。當下“我”即“念”(觀)身中“有”個能“知”覺者，正在“知”覺“此深痛”；接著我又進一步觀：我身之中“雖”有能“覺”之心在“覺”此深“痛”，而我本“覺清淨”之“心”中，實“無”有任何“痛”能“痛”此清淨“覺”心(清淨覺心不被痛受染著；清淨覺心無有痛之妄覺)，於是“我又”進一步“思惟：如是一身，寧”(怎)“有雙覺？”既有能知痛之六識之覺，又有清淨無染之覺。我因此“攝念”，一心谛觀淨覺與妄覺，“未久”(不久)，疼痛之“身”根及覺知痛受之“心”識“忽”然“空”寂，無能無所，於是我於“三七日中”住三摩地，以定力故，斷惑證真，“諸漏虛盡，成阿羅漢”，證法無生，“得”佛“親”自“印記，發明無學”道。今“佛問圓通，如我”自“所證”者，則以由痛受而返照身根及心識，而體入“純”一無二、無雜之本“覺”因而“遺”忘“身”心，入於一真圓明之境，“斯為第一”最上圓通妙法。

11. 照意根圓通 (須菩提尊者)

【須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我曠劫來，心得無礙，自憶受生如恆河沙，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見，印成無學，解脫性空，我為無上。佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。”】

【注釋】

“須菩提”：義為空生，又稱善現。　　

“曠劫”：久遠劫。

“心得無礙”：“心”在此為意根；以解空故心得“無礙”。

“自憶受生如恆河沙”：表示多生多劫以來，便有生得之宿命通，沒有“隔陰之迷”。

“初在母胎，即知空寂”：這是指今生，最初在母胎的時候，即知四大本空、五陰非有，當體空寂。此指悟“人空”。

“如是乃至十方成空”：這是指出胎以後，如是乃至由本悟之“人空”，進而悟“法空”，悟了十方世界、森羅萬象，皆悉空寂。這境界與深心菩薩一樣，悟人法雙空，屬於自利之行。

“亦令眾生證得空性”：出家以後，自行化他，廣為有情，宣說人法二空之理，故亦能令眾生證得二空之性。這是屬於利他之行。

“蒙如來發性覺真空”：須菩提雖悟了人法二空，但尚未了知空性即是如來藏妙真如性，蒙佛開示顯發，才得悟“性覺真空、性空真覺”之究竟極理。“性覺真空”的“性覺”，指本性所顯之覺，這是相對於須菩提前所自悟、依於六根、六識之覺，亦同於畢陵伽婆蹉的“雖覺覺痛”之覺，皆非屬真覺，故依此覺所知之空，亦非真空。惟有“性覺”上所顯之空，才是真空，以其為合於真如之性之空，究竟無分別之空。

“空性圓明”：“圓”，圓滿，因為此真空之性不墮偏空，故是圓滿的。“明”，又此真空之性不落斷滅空，故屬明覺之空，為明覺之性之所顯現，具有明覺之力用，故非空無所有，不同於斷滅。故此空性即是空如來藏之妙真如性，契證圓明。

“解脫性空”：“解脫”，為真實解脫，以證空而不住空，故不為空縛，因此是真解脫，非同一般二乘，沈空滯寂，非真解脫。“性空”，契合真如性之空。

“我為無上”：以須菩提所證之空，為真空不礙妙有，故是無上。

“諸相入非”：“諸相”。有情相及法相。“非”，非有，即是空也。人法二相都入於空，會歸於空性，即人法雙空：人法二相雖有無量，究竟觀之，皆歸於同相或一相之本字空寂。

“非所非盡”：第一個“非”，是能非，即能空，指, 能空之智。“所非”，所空，指所空之法。“非所非”，即能空與所空。合言之即：能空與所空皆悉滅盡，能所雙亡，達於無能無所，諸相平等之境。此“非所非盡”與觀音菩薩修行法門之“空所空滅”相吻合。

“旋法歸無”：“旋”，轉。“法”，指諸法之相。“無”，空性。旋轉諸法之相，會歸其本元第一義之空性。

【義貫】

“須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”從“曠劫”以“來”，即能“心得無礙”如虛空，且“自”能以生得之宿命智力“憶”知曾所“受生”其數“如恆河沙”數之多。我今生“初”處“在母胎”時，我之本識“即”能了“知”自五蘊身心本自“空寂”，悟知人空，“如是乃至”出母胎後，因與外在器界直接接觸，更由人空而悟得法空，於是悟知“十方”世界森羅萬象，皆悉“成空”，如是證悟人法二“空”之“性”。我雖悟得人法二空，然尚未了達空性即是如來藏之妙真如性，幸得“蒙”佛“如來”為我開示顯“發性覺”(本性之覺)所顯之空，方為究竟“真空”，性空真覺，因此悟入如來藏妙真如性之“空性”，得十方“圓明”，而證“得阿羅漢”道，“頓入如來”所行“寶明”妙性真“空”性“海”，廣大無邊，無量莊嚴，故得於實際理地“同”於“佛知”佛“見”，證入現量，佛“印”許我“成無學”道，雖證二空，不被空縛，得真“解脫”，契入真如“性空”，不礙妙有，故“我”所證“為無上”究竟之理。今“佛問圓通，如”依“我所證”者，則以證悟人法“諸相”實皆“入”於“非”(空)，而能“非”之空智及“所非”之法亦悉“盡”(空寂)，如是以勝義智力“旋”轉諸“法”之相，會“歸”於本元第一義之“無”相，無有少法可得，“斯為第一”最妙圓通法門。

C. 六識圓通

12. 眼識圓通 (捨利弗尊者)

【捨利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言： “我曠劫來，心見清淨，如是受生如恆河沙，世出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。我於中路逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。從佛出家，見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。”】

【注釋】

“心見清淨”：“心”，此指心識。“心見”，心識之見，亦即眼識。之所以不直接說是“眼識”的原因，因為捨利弗根熟器大，其眼識不同於一般之眼識，雖能了別色塵，然亦能不為塵所染，故其見清淨，因此說“心見清淨”。此則是由於雖了別而不取，以不取故不染，以不染故無障礙，如下所說。

“如是受生如恆河沙”：“如是”，指如此以眼識清淨之境界去受生，經歷了無量世。

“世出世間種種變化”：指六凡四聖、十法界、善惡、染淨、顯密性相、大小、權實一切諸法。“變化”，指差別、演變。

“一見則通”：這一切，我只要一見，當下即以眼識便能通達了知，意即不用再待意識去計度分別。(依唯識而言，前五識為了總相，是粗分別；第六意識為了別相，再作細分別。然捨利弗以根器大，故可不假意識計度，但以前五識的眼識便能微細了達諸相。)

“兄弟相逐”：“逐”，隨逐。兄弟相隨逐，亦即：兄弟在一起走。

“宣說因緣”：捨利弗本來拜梵志沙然為師，沙然殁後，捨利弗無師可事；有一天在路上，碰見迦葉波三兄弟，他們之間在自說因緣法之深偈：“諸法從緣起，如來說是因，是法因緣滅，是大沙門說。”

“悟心無際”：“心”，如來藏心。因為捨利弗聽到迦葉波所誦的偈，圓攝“空、假、中”三谛三觀之理；一切世出世間，能圓攝此三理者，唯有如來藏性。又因捨利弗無始以來修得之上上根器，故一聞此偈，即能自悟如來藏心。“無際”，無有際限，以如來藏心，心廣如虛空，無有邊畔。

“見覺圓明”：佛之開示，令捨利弗眼識之“見覺”得以達到識精明微圓滿。捨利弗先前眼識雖然無障礙，但尚未能達到圓滿明徹之境，現承佛教誨，才能得識精圓明，於法自在。

“成阿羅漢”：雖圓悟至理，具四無所畏，但為接引樂修小法之人，故以方便智力，權取四果成阿羅漢，此即《楞伽經》所說之“權阿羅漢”，非“實法阿羅漢”，但為助佛法化，更以悲心方便示現為阿羅漢。又，別經上說：“捨利弗過去已成金龍如來，乃不捨大悲，倒駕慈航。”故知捨利弗出家七日即通達佛法，半月便證得聖果，皆是大士示現。

“為佛長子”：以得大無畏，能降伏邪外之眾，且於佛弟子中，示現智慧第一，故稱為佛之長子，此為以智德而居長，非以年齡或出家年限而居長。

“從佛口生，從法化生”：這是指法身，非指色身而言。《法華經》中說：菩薩為佛之真子，從佛口出，從法化生。捨利弗實是菩薩示現，非真聲聞，故是佛之真子。“從佛口生”，指聽聞佛法，而得悟證法身，故有如從佛口中生。“從法化生”，於教法中，承法滋潤、長養之力，而得成熟、成就，證得菩提涅槃法身之轉依，轉父母生身為金剛法身，此轉變不可思議，猶如變化所生，故稱“從法化生”。

“心見發光”：“心見”，心眼之無分別見。“發光”，發出本有智光。

“光極知見”：“極”，窮盡、究竟。“知見”，指佛之知見。謂此智光照徹無極，乃能及於佛之知見，令我現前悟入佛知佛見。

【義貫】

“捨利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”從“曠劫”以“來”即得“心”識之“見”(眼識)“清淨”不染色塵，“如是”眼識清淨而“受生”，所受之生“如恆河沙”數之多，在這期間，我於“世出世間”六凡四聖、善惡染淨、權實大小、有系無系等一切法之“種種”差別“變化”，只須“一見”當下“則”能以眼識而“通”達了然，不勞意識計度分別，因此我於眼識早“獲無障礙”。今世“我於中路逢迦葉波”三“兄弟”互“相”隨“逐”，彼此“宣說因緣”生法無上深義之偈，我一聞偈，當下即“悟”了如來藏“心”周遍法界“無”有“際”限；由於慕佛勝法故，“從佛出家”，佛之開示，更令我眼識之“見覺”得達識精“明”徹“圓”滿，證入如來藏性，“得大無畏”，示“成阿羅漢，為佛” 之“長子”，所證法身為“從佛口生，從法化生”，今“佛問圓通，如”依“我所”自“證”者，則以“心”眼之無分別“見發”出本有智“光”，此本智之“光”得“極”照悟入佛之“知見”，入如來地，“斯為第一”最妙圓通法門。

13. 耳識圓通 (普賢菩薩)

【普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我已曾與恆沙如來為法王子。十方如來教其弟子菩薩根者修普賢行，從我立名。世尊，我用心聞，分別眾生所有知見，若於他方恆沙界外，有一眾生心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千，皆至其處，縱彼障深，未得見我，我與其人暗中摩頂，擁護安慰，令其成就。佛問圓通，我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一。”】

【注釋】

“普賢菩薩”：“普”，普遍。“賢”，善。此菩薩之身及所作功德，遍法界一切處，純一妙善，故稱普賢。又十方普佛世界之如來，皆稱其賢善。

“我已曾與恆沙如來為法王子”：“法王子”，菩薩之義。此表示所承事之佛如恆沙之多，所作事業堪紹法王之位，故稱法王子。

“修普賢行，從我立名”：《華嚴經·普賢行願品》雲：“一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。”普賢向，即十大願王也。“從我立名”有兩個意義：一、令行者效學普賢；二、令普賢菩薩加持擁護。

“我用心聞，分別眾生所有知見”：“心聞”，即耳識。我只用耳識，而不須再經第六意識，即能隨念分別一切眾生之所有知見。其理同上一章中，捨利弗眼識圓通章之注釋。眾生之知見有種種不同，有大小乘知見、善惡知見、邪正知見、權實知見，分歧不一，而普賢菩薩只用心聞，便可一一了別。又，此處不直言“耳識”，而說“心聞”，亦同上一章一樣，表示此耳識不同於一般之耳識，它雖能分別，卻不受聲塵之所染，又暗示此耳識實會歸於本心之用，以本心之用無邊，故此心聞之用亦是無邊。

“若於他方恆沙界外”：表示即使在極遠極遠只處。

“有一眾生心中發明普賢行者”：“心中發明普賢行”，即是於心中有念動，以心念之動概依言語，即使未發聲由口說出，但內自思惟，亦有“心聲”產生，這樣的心聲因與普賢之本行相應，故亦於普賢菩薩之心能一念相應，因此普賢菩薩心即有所感，而能“聞知”其心聲，不論是遠在天邊海角，亦皆能感應聞知。又，此亦與十大願王之法力有關；以十大願王之力，周遍法界。

“乘六牙象”：“六牙”，表六波羅密。“象”是白象，表清淨梵行。又，象表力大，能負眾生遠至菩提。

“縱彼障深，未得見我，我與其人暗中摩頂”：佛及菩薩加持眾生有兩種，一種是“顯加”，一種是“冥加”。顯加即是佛菩薩現身，當面為他加持、說法，令他開悟。這是對善根大、業障薄的眾生之所作。冥加即佛菩薩暗中加持，這是對根小、障重、福薄之人所作。為何有此差別？因為根大之人，雖親見佛菩薩現身，亦不執著，但生歡喜。而障重之人，或生執著，一見還欲求再見，乃至多見；又，見佛菩薩現身後，或因此對他人生�┞�，或對所見起疑、乃至不信，如是等業障、所知障、法障之所障故，不堪親見佛菩薩。若修行者精勤如法修行，諸佛菩薩感其心誠、愍其障重，故暗中加持。“摩頂”，即是加持，可去除行者惑業等之障難。

“我說本因”：“本因”，本修因。一切諸佛菩薩，各以其因緣，皆有本修因。此於《圓覺經》中又稱為“本起因地”。

“心聞發明”：以心識之聞性隨念分別，開發本智之光明。

“分別自在”：“分別”，了知之義。“自在”，無礙。於分別一切眾生之知見，自在無礙。

【義貫】

“普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我已曾與恆”河“沙”數之佛“如來為法王子”，親承供養無量諸佛。“十方”世界之“如來教其弟子”具“菩薩根”器(圓頓之極)“者修普賢行”，是即大乘入法界行，此行即是“從我”而“立名。世尊，我”只“用心”識之“聞”(耳識)，不用意識，即能隨念“分別”了知一切“眾生所有知見”，如邪正、大小、權實等。甚至“若於他方恆”河“沙”數之世“界”之“外，”乃至只“有一眾生心中”開“發明”了“普賢行”而欲深入究竟“者，我”即“於爾時乘六牙”白“象，分身百千”作種種示現，“皆至其處，縱彼”行者業“障深”重，“未得”親“見我”身，“我”乃“與其人”於“暗中摩頂”加持消其惑業，“擁護安慰，令其成就”大行。今“佛問圓通，我說”最初“本”修“因”，但以“心”識之“聞”開“發”本智光“明”，於“分別”了知眾生知見得“自在”無礙，“斯為第一”最妙圓通法門。

14. 鼻識圓通 (孫陀羅難陀尊者)

【孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言： “我初出家，從佛入道，雖具戒律，於三摩地心常散動，未獲無漏。世尊教我及拘絺羅，觀鼻端白。我初谛觀，經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明，圓洞世界，遍成虛淨，猶如琉璃；煙相漸銷，鼻息成白。心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界，得阿羅漢。世尊記我當得菩提。佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。”】

【注釋】

“孫陀羅難陀”：“孫陀羅”，艷；“難陀”，喜；合稱艷喜。其在家時之妻子名為孫陀羅。因為佛弟子中名叫難陀的有多位，故以孫陀羅難陀名之。孫陀羅難陀是釋尊的同父異母弟，為淨飯王第二子，具三十相，比釋尊只少了白毫相及耳垂肩相，且容貌很像釋尊。

“於三摩地心常散動”：亦即不能常住於定。

“未獲無漏”：以心常散動，不能住定，故定力不足，不能以定力寂滅息止諸漏，獲得無漏。

“拘絺羅”：義為大膝，是捨利弗的母舅，未出家前又稱長爪梵志。

“觀鼻端白”：有古德說：“白乃注目谛觀鼻尖微有白相也。因其散亂心多、不成三昧，教其唯觀此白，住心不散。”長水亦說：“前作數息，即約根說；今約觀識，緣鼻端白，以駐其心，令不散動。”此二說皆說鼻尖真正有一白相，而攝心觀之，令心不散。近世有大德於其講義中意同於此而曰：“故佛教觀鼻端白，兩目注視，鼻尖微有白相，令其注心一處。”然而，藕益大師的《楞嚴文句》中卻說：“分別香臭諸氣通名鼻識。此識本無色質可見，但依鼻識而造諸惡，名為黑業；攝鼻識而制心一處，名為白業，故令觀端白，以攝散心，別是一種權巧法門也，此與通明禅觀相似。”藕益大師之意以為：在鼻尖並非真有一色質之白相，而可以眼觀；且所謂“白”，是白業之白。證之以下面之經文，當以此說為勝，且合經義。其理如下：一、難陀所修的是鼻識圓通，故應不是用眼觀看的。二、此處的“觀”，乃觀想之義，所謂觀想即是想像。而一切觀想修法的原理及方法，都是外境並非實有，而是行者於心中想像以造境，且若行者“觀想成就”，則心中所想之境像便得現前；故此“觀鼻端白”，依下面經文而知，實是觀想鼻孔中所呼出的“氣息”成為白色；若此觀想成就，所呼之氣真的成為白色，則不但行者之心能由此觀行而入定，且能轉身中無始以來之黑業為白業。這就與觀心中有一“月輪”一樣，其實心中實無月輪，然而行者若如是作觀，且觀想成就，即能令心識清涼、明徹、並且發光，猶如月輪，並可因此而滅一切障，轉一切業，此即所謂修“月輪觀”成就。又，繼前所說(亦如下面經文所示)：既然能觀“鼻息”為白色，則亦能進一步觀鼻息成為金色、或琉璃等寶色；若此等觀行亦成就，即可更轉原所證得之“白業”成為“聖業”。再者，於安那般那法中，為觀“鼻息”之長短、冷暖、甜苦、澀滑等相；而本法(鼻識圓通法)則為觀想“鼻息”之色轉為白色、金色、琉璃等色。最後，安般法中所謂的“系心鼻頭”、“鼻端”或“鼻尖”，並非指肉鼻之頂端，其實是指鼻孔而言！而安般法中“觀息長短”等，並不是用眼去“看”，而是用鼻子之嗅覺去“感覺”鼻息的長短、冷暖、澀滑等。再者，若用兩眼一直不停地看著鼻頭，看久了，真不知道要用左眼看，還是用右眼看才好！因為不可能兩眼同時都看著鼻頭：如果真是兩眼同時專注在鼻頭上看，看久了，恐有得斗雞眼之虞！(此非戲言，據聞，斗雞眼就是這樣練的。)

“經三七日”：指經由觀行，攝心入定三七日。

“見鼻中氣出入如煙”：雖然觀想鼻息為純白，但以心中有惡業障，故雖觀行成就，所出之息不能純白，而為煙相，此為心中惡業化為黑煙(代表沈重黑業)、灰煙(代表中間業)，或白煙(代表輕度不善業)而排出，此是因觀行而滅罪轉業之相。

“身心內明，圓洞世界”：因為心識之惡業藉煙相而排出，因此才能達到身心內充滿光明，乃至圓滿洞達外之世界。

“遍成虛淨”：“虛”。空。“淨”：無染。

“猶如琉璃”：氣息變成琉璃色、青色而透明。

“煙相漸相，鼻息成白”：鼻息的煙相漸漸消失，而成為白色。

“心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界”：“息相”即是“心相”之顯現，息黑則心之意業染污，息白則心之意業潔白，息光明則心業聖潔光明。此言，以行者之藏識開顯故，證得無漏之清淨本心，因而心光顯發，故出入息亦隨而化為光明，其光可映照十方世界。

“世尊記我當得菩提”：“記”，授記。佛授記難陀當來必定成佛。

“我以銷息”：“銷息”，銷熔氣息粗惡之相。此銷氣息惡相之法，即是轉變心識中惡業之無上方便。此亦即如來毗缽捨那法之不可思議功德威力。

“息久發明”：銷息既久，便得開發智慧光明。

“明圓滅漏”：“漏”，煩惱。接著，已開發之智慧光明，更進而能達到圓滿，照徹十方，因而滅除諸漏。

【義貫】

“孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初出家”時，“從佛入”於出世“道，雖”能“具”足“戒律”無所缺犯，然而“於”修“三摩地”時“心”則“常散”亂“動”蕩，不能住於定，因此“未”能以定力去除惑業而“獲”得“無漏。世尊”因而“教我及拘絺(chi)羅，觀”想“鼻端”之氣息化為純“白”之相。“我初”攝心“谛觀，經三七日”，心不散亂，得於定中“見鼻中”之“氣”息“出入如煙”，煙氣排出，“身心”之“內”漸漸“明”徹，終至“圓”滿“洞”達外之“世界”，普“遍成”為“虛淨”無染之相，“猶如琉璃”，接著“煙相漸銷，鼻息”轉“成”純“白”之色，於是我的如來藏本“心”便得“開”顯，諸“漏”滅“盡”，心光發明，“諸出入息”亦隨而“化為光明”之相，“照”徹“十方”世“界，得”證“阿羅漢。世尊”後授“記我當得”無上“菩提。”今“佛問圓通，我以”漸次“銷”熔氣“息”之粗惡相，銷“息”既“久”，開“發”智慧光“明”，復令光“明圓”滿照徹十方、“滅”除諸“漏”，達於無漏解脫，“斯為第一”最妙圓通法門。

15. 舌根圓通 (富樓那尊者)

【富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我曠劫來，辯才無礙，宣說苦、空，深達實相。如是乃至恆沙如來秘密法門，我於眾中微妙開示，得無所畏。世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚。我於佛前助佛轉輪，因師子吼，成阿羅漢；世尊印我說法無上。佛問圓通，我以法音降伏魔怨，銷滅諸漏，斯為第一。”】

【注釋】

“富樓那彌多羅尼子”：即滿慈子，為佛十大弟子中說法第一。

“辯才無礙”：有四種無礙辯才：

一、法無礙辯——於真俗二谛，一切諸法，皆悉通達，演說無礙。

二、義無礙辯——對於諸法之義，種種差別，通達無礙。

三、辭無礙辯——能以種種妙言詞，廣宣一法或諸法，無有障礙。

四、樂說無礙辯——能以以上三種辯才，為眾生說法無厭，或隨順眾生之所聞而說，通達無滯。

“宣說苦、空，深達實相”：“苦、空”之法可以是小乘法，亦可以是大乘法；若為眾生說諸法無常故“苦”，令疾求出離；或為眾生說諸法緣起性“空”，令樂求住於涅槃，如此則是聲聞乘所說之“苦”與“空”義。若為眾生說諸法無常故苦，然以其性無常故此苦實亦念念滅，以念念滅故，苦無自性；以苦無自性故，實無有苦相可得而滅之，是故苦滅相亦不可得；如是了達，則諸苦畢竟滅；諸苦雖滅，然亦無滅相可得，是即滅而不滅，不滅而滅；如是即於苦相深達實相。於“空”亦如是，一切法無自性空，無有空相可得，無有能空、所空，本性空故，非作故空，無能無所，是為第一義大空。菩薩通達此故，是故於涅槃、生死，不取不捨。是即於空深達實相。此即為大乘之“苦”與“空”義。

“恆沙如來秘密法門”：諸佛之無上乘第一義深奧法門。以此諸法門非諸陋智、劣根所能聞能解，且非器不傳、無信不說，故稱“秘密”。

“得無所畏”：如來有四無所畏。以富樓那代佛宣說正法，作大師子吼，故亦得佛德之一分。如來四無所畏為：一、漏盡無所畏，二、一切智無所畏，三、說障道無所畏，四、說盡苦道無所畏。以無所畏，猶如師子，故說法自在。

“以音聲輪”：音聲輪即身五輪(頂輪、口輪、喉輪、心輪、臍輪)中之口輪，以音聲於法中是用來說法的，故音聲輪即代表*輪、或轉*輪，“輪”者，承載、碾碎之義。承載者，運載眾生至於彼岸，度脫之義。碾碎者，為破壞三障，及降伏四魔之義。

“因師子吼，成阿羅漢”：以內自修成就、通達，更具四無礙智、四無所畏，故能代佛轉輪，如師子吼，伏化邪外，成就無量功德，故雖示現成阿羅漢，而實是佛之真子。

“降伏魔怨”：魔有四種：一、五陰魔，二、煩惱魔，三、天魔、四、死魔。所謂魔者，即是見人修行，心生不樂，有如怨家，欲來惱害，作諸留難、破壞，即稱為魔，怨人修行。

【義貫】

“富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”從 “曠劫”以“來”，即得四種“辯才無礙”，善能“宣說”大小乘二種“苦、空”等法之義，且得“深達”第一義“實相”之理。“如是乃至恆沙如來”之大乘了義“秘密”深奧“法門，我於”大“眾”之“中”皆能以“微妙”言詞而宣說“開示”，令得法益；我於法說“得”四“無所畏。世尊知我有”生得之“大辯才”，故契合我之根性，而依於舌識“以音聲輪”之修法，令自他兩利，“教我”開“發”顯“揚。我於佛前，助佛輪”正法“輪，因師子吼”說法無畏，伏化邪外，成無量功德，示“成阿羅漢。世尊印我說法”於人中最為“無上”。今“佛問圓通，我以法音”而“降伏”自他種種“魔怨”，因而“銷滅諸漏”結使，而證圓通，“斯為第一”最妙圓通法門。

16. 身識圓通 (優波離尊者)

【優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我親隨佛逾城出家，親觀如來六年勤苦；親見如來降伏諸魔，制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。承佛教戒，如是乃至三千威儀、八萬微細，性業遮業，悉皆清淨，身心寂滅，成阿羅漢。我是如來眾中綱紀，親印我心，持戒修身，眾推為上。佛為圓通，我以執身，身得自在，次第執心，心得通達，然後身心一切通利，斯為第一。”】

【注釋】

“優波離”：為佛弟子中持律第一。佛為太子時，優波離為東宮之理發師。佛逾城出家，優波離恐亦有失職之咎，故即隨佛出家，但他不是國王所派遣，故不在五比丘之列。

“親見如來降伏諸魔，制諸外道”：佛在雪山苦行六年，本可成道，但恐怕眾生以為苦行可成道，因而贻誤眾生，故捨苦行，且不在雪山成道。於是起去，詣菩提樹下安座。這時，五位陪伴的內臣以為太子退了修道之心，故未曾跟去，唯優波離始終不離，故如來以菩提座上降伏魔軍，乃至成道後制諸外道，優波離皆得親見。

“解脫世間貪欲諸漏”：一切世間，貪欲為本，故貪有欲貪、色貪、無色貪，此即是三界貪；又三界之三漏；欲漏、有漏、無明漏亦是以三界貪為本。故若無貪欲，則諸漏自滅，回超三界，更不受輪回之苦。而優波離親見釋迦菩薩降伏眾魔，更知修道成敗的關鍵，皆在於菩薩的心中有無貪欲，以菩薩心無貪欲，故諸魔動他不得，只有怏(yàng)然敗退。若菩薩於魔軍來襲時，心中稍有貪欲之念蠢動，即為魔所趁，進而為魔所制。故知有無貪欲是有漏與無漏的分水嶺，凡與聖之所由判。

“承佛教戒”：“戒”，梵名屍羅，義為清淨，清淨即是無染。故知戒的精神即在令行者達到離染的境界；而所謂“染”，即是指欲染，乃至三界之雜染，其本為前所說之三界貪，若離三界貪，方名為持戒清淨比丘。

“三千威儀、八萬微細”：這是指大乘菩薩之戒律。此為依小乘比丘二百五十戒，再往上修，便於二五○配上威儀(行、住、生、臥)，兩者相乘(二五○乘以四)，得一千；再乘上三(三聚淨戒)，便成三千，如是而得“三千威儀”。再以三千威儀配上身三語四的身口七支，三千乘七，便成二萬一，再配上四惑(貪、嗔、癡、慢)，二萬一千乘以四，便得八萬四千，這就是“八萬細行”的由來。

“性業遮業”：“性業”，有些事，其體性本身就是惡的，若作這些事，即有罪業，如殺、盜、淫、妄等。但有些事，其本身並不一定是惡，如飲酒、葷食、墾土等，但這些事會引人造惡，成為造惡或犯戒的因緣，故佛制戒“遮止”佛弟子作這些事，因此就能防止一切犯戒、造惡的因緣，而於大小乘之屍羅皆得護持清淨，故這些戒稱為遮戒，而能令人犯遮戒之業，即稱為“遮業”。

“身心寂滅”：以持小乘戒令身口不造惡業或不淨業，故身得寂止。以持大乘戒制心，故其心亦寂，因而身心寂滅。

“眾中綱紀”：“綱紀”，即是法律、規矩、統領。優波離梵文之義就是“上首”，且他又是持律第一，而僧團的戒律，就如同國家的法律一般。又，佛令優波離領眾持律，且稽查持犯，處斷輕重，統領僧眾，維持法律，故說是僧眾中之綱紀。

“親印我心”：優波離依小乘“制身”之學，持戒修身，於大眾中是為第一，這是他的“顯跡”；而其“密行”卻在於依大乘制心之戒，無念總持，心戒清淨，因此如來親自印可其心地之戒。

“我以執身，身得自在”：“執”，持也。小乘戒律執持五根及前五識，令不隨五塵造作，故五根及前五識便得離雜染；以離染故，身得自在。

“次第執心，心得通達”：於身得自在後，再以大乘心戒持心，悟得本心，且悟無能作所作，能所銷亡，故心得通達。

【義貫】

“優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”於昔日“親隨佛逾城出家”後又“親觀如來六年勤苦，制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。”佛成道後“承佛教”我小乘眾“戒，如是乃至”大乘的“三千威儀、八萬微細”之行，及規范“性業”與“遮業”的一切屍羅，我“悉皆”敬持“清淨”，無有毀犯，若“身”若“心”一切惡不善行、惡不善念悉皆“寂”止息“滅”，成就無漏道，示“成阿羅漢。我是如來”弟子“眾中”的“綱紀”上首，蒙佛“親印”可“我”持大乘“心”地戒之密行，而以聲聞乘“持”制身之“戒修身”以為顯跡，而攝化大眾，佛並於大“眾”之中“推”我“為上”首，維系僧團。今“佛問圓通，我以執”持小乘制“身”之戒，令身離染，“身得自在”，接著“次第執”持大乘“心”地之戒，“心得通達”，悟無能作所作，成就究竟無作屍羅，“然後身心”離於能所，於“一切”境“通”達無礙，無所不“利，斯為第一”最妙圓通法門。

【诠論】

關於此章經文中所言“遮業”或遮戒，雖然包括多項，但其中最重要的，還是不飲酒戒。這不飲酒戒，雖是遮戒，但卻是五戒之一，而五戒是在家戒的根本，也是一切戒法的基礎。因此若破了五戒，不但在家人失了優波塞(優波夷)的資格，連出家人也破了出家戒體，不復能稱比丘、比丘尼。但末法時期，有些人對飲酒戒毫不尊重，亦不如法受持。例如有人飲酒而藉口說：“因為冬天山上冷，喝一點保暖。”或說：“冬天晚上雙腳冰冷誰不著，須喝點酒，促進血液循環，才睡得著。”這都是不對的。此外，尚有一派人，不但供佛用酒，連修法、作法也用酒，平常更是葷酒不忌，不但不忌，還認為那是“不著相”的“無上法”，說是非一般凡夫著相的境界。須知這些都是與如來正法相違的，非如來法，诳惑眾生，自誤誤他，破壞佛法。非善知識，是惡知識，應速遠離，不應親近。

17. 意識圓通 (大目犍連尊者)

【大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我初於路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來因緣深義，我頓發心，得大通達。如來惠我袈裟著身，須發自落。我游十方，得無罣礙。神通發明，推為無上，成阿羅漢。寧唯世尊，十方如來歎我神力，圓明清淨，自在無畏。佛問圓通，我以旋湛，心光發宣。如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。”】

【注釋】

“宣說如來因緣深義”：此即“諸法從緣起，如來說是因，是法因緣滅，是大沙門說。”這個偈子。一說：捨利弗聽到此偈之後，就去告訴目犍連，因為他們兩人原是好朋友。然而依於此經，則是目犍連自己親聞。又，二人根器、業力、因緣都相近，故皆聞同一偈而開悟、出家。

“我頓發心”：“頓”，頓然，當下。“發心”，由本所修之意識心而開發真如本心。

“得大通達”：以真心顯發，故得心通；心通鼓得大通達。此大通達即是神通。

“袈裟著身，須發自落”：這就是所謂的“善來比丘”。若佛世尊對著請求出家的人宣說：“善來比丘！”，那人即應時須發自落，袈裟著身，即得比丘具足戒，成為沙門。這是由於彼人宿昔之願力所感及佛世尊的威神之力所加持。又，此亦為出家人得比丘戒的十種緣之一，但這一種得戒之緣，只限於世尊的特授之作法，別人無法如是傳比丘戒，“善來比丘”最早的即是憍陳如等五比丘。而根據《善見律毗婆沙》卷七所載，於佛世時，以“善來比丘”而出家、得戒者，共一千三百四十一人。依《四分律》，比丘共有八種：一、名字比丘，二、相似比丘，三、自稱比丘、四、善來比丘，五、乞食比丘，六、著割截衣比丘，七、破結使比丘，八、受大戒白四羯磨如法成就得處所比丘。“善來比丘”為此中之第四種。關於善來比丘，經上說：“諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：‘善來比丘！此法微妙，善修梵行。’是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭發自落，如似剃發，以經七日。”(《中阿含經》卷十五，《大正藏》卷二、頁六二一)此外，諸經論中也都載有關於“善來比丘”之事，如《佛本行集經》、《毘尼母經》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祗律》、《十誦律》、《俱捨論》等。

“我游十方，得無罣礙”：這是指以神境通(或又稱神足通)而游於十方。“無罣礙”，即自在無礙。

“神通發明”：“發明”，開發明徹。此指以神通力而發明如來藏心。

“推為無上”：目犍連之神通力為佛弟子中第一，故如來推為無上。“無上”但指在佛弟子中無有上，不包括佛在內。因為目犍連的神通力，若與佛世尊相比則猶如小巫見大巫。

“寧唯世尊，十方如來，歎我神力”：“寧唯”，豈只。豈只是釋迦世尊一人贊歎我的神力，連十方如來也都如是贊歎。同樣，並非十方如來皆共贊歎目犍連的神力，就表示目犍連的神力即可與如來相提並論。就如同《地藏經》中，釋尊也贊歎地藏菩薩說：“地藏，地藏！汝之威神不可思議！”而且也說地藏菩薩的威神之力，不僅是釋尊一人稱歎，連十方如來亦共贊歎。但這也並非表示地藏菩薩的威神就可與如來相比。相反的，地藏菩薩自己卻對釋尊涕泣而說：他的神力完全是因為如來加持才得如是！如果不是如來慈悲加持，他絕對不能得這樣的神力，作這麼多變化，成千百億分身、化身，度脫無量有情——如來之弟子，有智慧、善根者，於此須善思之！是故勿以得少為足，以行少為傲，誠如《楞伽經》中說：若無如來加持，世間乃至無有一人能修行者(更何況開悟)！乃至無有一人能說一法(更何況“廣度眾生”)！故知一切皆是如來慈悲威神力故，故此間稱為“一佛所化世界”：是故，為佛弟子，勿矜己能，勿誇己德，一切皆當“推仰如來”——此除為覺知如來恩德之外，復為發菩提真修行者去除我慢、銷泯四相(我相、人相、眾生相、壽者相)之無上微妙法門，何以故？“推仰如來，無能無所”，能所亡故，我相即滅；我相滅故，我無可得；我不可得故，“慢”何附麗(麗)？——是故，若有修行、所證、所悟、所得，即當作是思惟：“都不是我自己行，都是佛菩薩的護念加持。”這樣一想，還有什麼好驕傲的？又，我相者，輪轉生死之本。是故真修行者，於一切所修所行、所知所解，應如是了知，如是信解，如是降伏其心，如是正知而住。(附及，目犍連在此不是著我慢，而是他本是菩薩，示現聲聞而來護佛正法，故仍依聲聞法而作是說；此是聲聞常法，非關我慢，因為慢是六大根本煩惱之一，而阿羅漢煩惱已盡，故不可能仍有“慢心所”現行，他只是奉佛教敕、依法自陳所證境界，其他二十四聖亦皆如是。)

“我以旋湛”：“旋”，旋轉。“湛”，湛然常住之體，指如來藏心。此言：我以旋轉有分別之意識，歸於如來藏湛然之體。

“心光發宣”：“宣”，宣流。心地之光顯發宣流。

“如澄濁流，久成清瑩”：意指：以這樣的“旋湛”之功，而令“心光發宣”，並不是只旋轉一次就大功告成了；因為“理可頓悟，事須漸修”，心識中無始以來業力的積習，十分的強大，《地藏經》中說：“眾生業力甚大，能深巨海。”所以這以旋湛力令心發光的工夫，就如同要把一條污濁的河流之水，令它澄清一樣，須要下很大工夫，且須經一段時間，方能有成，故說“久成清瑩”。“瑩”，晶瑩，透徹明亮。旋轉久了，即成清淨晶瑩。

【義貫】

“大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：我”當“初”尚未出家時，“於路”上“乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波”，彼等“宣說如來因緣深義”之偈，“我”一聞偈“頓”由意識而開“發”本“心，得大通達。”即投佛求出家，“如來惠我”為善來比丘，當下應言即自然“袈裟著身，須發自落”，而得具足戒，成為沙門。“我”以神境通而“游”於“十方，得無罣礙”，並以“神通”力而顯“發明”了第六意識本如來藏性(於是神通境界更加提升，以從如來藏本心而發故。)故佛世尊“推”許我於佛弟子中神通最“為無上，成阿羅漢”道。“寧惟”(豈僅是)“世尊”如是推許，連“十方”世界之“如來”亦皆稱“歎我”之“神力”，普利十方，“圓”滿“明”徹，“清淨”無染，“自在”解脫、降伏魔怨，得“無”怖“畏”。今“佛問圓通，我以旋”轉有分別之意識，歸於“湛”然常住一真之心體，此“心”地之“光”顯“發宣”流，猶“如澄”清污“濁”之水“流”，旋之既“久”即得轉“成清”徹晶“瑩”只流，“斯為第一”最妙圓通法門。

D. 七大圓通

18. 火大圓通 (烏刍瑟摩明王)

【烏刍瑟摩，於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：“我常先憶久遠劫前，性多貪欲。有佛出世名曰空王，說多淫人成猛火聚，教我遍觀百骸四肢諸冷暖氣。神光內凝，化多淫心成智慧火。從是諸佛皆呼召我名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨。佛問圓通，我以谛觀身心暖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶焰，登無上覺，斯為第一。”】

【注釋】

“烏刍瑟摩”：義為火頭，也就是火頭金剛，密教稱為烏刍瑟摩明王。又密教中又有一尊穢跡金剛，是與烏刍瑟摩同尊異體之尊。類似顯教之普賢菩薩與密教之金剛薩埵、或金剛手菩薩。

“性多貪欲”：此“欲”指淫欲。那時烏刍瑟摩猶在凡位。

“有佛出世名曰空王”：“第一義大空”是一切空之王，這尊佛以證比空為其本修因，故以彼為佛號，示因果不二也。《法華經》中佛說：“我與阿難，同於空王佛所發心。”可見烏刍瑟摩亦與釋尊，往昔曾同在空王佛座下為同學。

“說多淫人成猛火聚”：凡眾生淫欲起時，全身火熱，故說多淫人成猛火聚。次淫欲之火，不但能亂性，壞人理智，燒諸善根，而且能焚滅心中智慧之種，令成焦炭，化為烏有。且淫欲，當人在生時現為欲火，令造眾業；當人死時則化為業火，引領中陰身生於惡道。

“教我遍觀百骸四肢諸冷暖氣”：這是空王佛善能觀機施教，令行者於斷惑與證真二事，會在一處，亦即是當體轉煩惱成菩提也。“諸冷暖氣”，指令行者不但覺了，而且觀察淫心動時“暖氣”如何生起，如何運行，乃至如何遍布四肢百骸，以至如何令全身皆有如猛火在焚燒一般；並且還要更進一步防微杜漸，亦即觀察了知欲心未起之時，全身本來清冷之氣(“冷氣”)，如何在欲心剛發動時，漸漸有暖氣或熱氣產生，從何處最先產生，隨後傳到何處，最終如何次第及於全身。如是觀了，即知淫欲之心如何影響整個色身，乃至如何令色身發起不可遏抑的變化及沖動，甚至會不計一切，必定一求滿足而後已。

“神光內凝”：“神”，不可思議、超乎凡俗之理解，稱之為“神”。以此“光”為真如來本心之本有智光，故超乎凡俗之思議境界，因此稱之為“神光”。“凝”，凝聚、收斂。須知淫心動時，整個六識心都往外奔逐追求，故是極端放逸。然此放逸求欲之心，原與真如本心，非一非異：若放逸之，則成焚身之欲火；若內斂之，則成神光——同是一心，其用之方向不同，一往外馳、一向內聚，即有天淵之別。往外奔則光熱發散，耗神費力，令心狂亂；內斂則光熱內聚，轉成清涼。

“化多淫心成智慧火”：這就是所謂“就路返家”，也就是前面所說：將斷惑與證真合在一處，轉煩惱為菩提，將最弱的轉成最強的，將最大的缺點轉成最大的優點：同樣是火，就看你怎麼用它。附及，這與現代將糞坑或垃圾場、或堆肥所生的沼氣，用作燃料的煤氣一樣，即是轉最無用之物變成最有用的。這又可見，淫心與智慧本是兩極端，然而淨與穢並非絕對的，也並非決定的；亦可見佛法所說的“諸法無自性”是非常有道理的。因此亦可知淨與穢本無自性，以無自性故，所以可轉。然而要轉穢為淨，是須要有大力量的，而這大力量卻只在一念之間；不過這一念之間，去包含了極多的善根及無量劫的修行，方能得此智力，令於一念相應，成就此一念之轉——因為一切的凡聖、迷悟、生死涅槃，也都是在於“一念之轉”。故須知此一念之轉，實是旋乾轉坤、一百八十度大轉，是非同小可的轉，故勿輕此“一念之轉”，以為只是“一念”而已，沒什麼了不得。又，前面雖說淫心與智慧皆無自性，但莫聞無自性即說“淫欲即智慧”，那是混淆是非、謗一切法的。因為只說兩者皆無自性，並未說“淫欲即是智慧”，因為多淫還是會令人欲火焚身，令人於生時為迷愚之人，死後墮焚燒地獄；而智慧還是會令人清涼、光明，生時得為賢聖，當來得證無上菩提。故其間是有絕然的不同的：然其差異，如上所說，只在一念之轉：一個是往外馳逐，另一個是向內凝攝。

“我以火光三昧力故，成阿羅漢”：謂烏刍瑟摩以火光三昧之定慧力，斷諸結使，而證入圓通，示成阿羅漢。

“心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨”：以受佛開示而得修證道果，逮得已利後，發願護佛正法，報佛恩也。“力士”，即金剛力士，又稱金剛密跡或密跡金剛。以其降伏魔怨之力巨大，故稱力士。又以其行跡隱秘，不為凡夫所知，亦不易為眾魔所覺知，故稱“密跡”；又以其行跡連魔亦不能覺知，故其欲破魔時，魔便不易遁形。又，金剛者，堅固不壞，而能破壞一切，此指能破壞一切惡業之障。又，火頭金剛之三昧真火，可焚燒一切眾生諸惡業、煩惱、以及魔業、魔障，故為佛之金剛護法，最為稱職。

“我以谛觀身心暖觸，無礙流通”：“暖觸”，即火大暖熱之觸。“無礙”，以身中“火大觀”之觀行成就，故能化淫心為道心，轉欲火為智火，此智火反而能夠焚燒身心煩惱，故此智火今於身心中流動，所至之處，惑業焚盡，而令此智火更加盛大，此即密教護摩中所謂之“以煩惱薪投智慧火”，是故此智火所至之處，一切無礙：原來是智慧的，還是智慧，且以三昧力而智慧益進；原來是雜染、煩惱的，都被三昧真火一燒，也變成三昧真火的一部分！“流通”，流貫通達。以此三昧智火能焚燒一切雜染惡業，故得轉一切業為純一之智火，此純一智火便得以流貫通達於如來藏性。

“諸漏既銷”：神光智火既通達藏性，故一切諸漏無不銷熔。

“生大寶焰，登無上覺”：智火既達藏性，故現在之智火不但是從五根六識心中出，乃至是從如來藏心中而出，以如來藏之智火，其性純一、不可思議，故得自在化為眾寶之焰。此時火焰不但轉成眾寶之色，且火焰遍於全身，不只是在頭部有火而已，因此就有如諸佛如來全身發光一般，全身上下皆是三昧寶焰智火。因此，金剛菩薩即示現成佛，故說“登無上覺”。(附及，依密教而言，烏刍瑟摩明王為釋迦如來之化身。)

【義貫】

“烏刍瑟摩”金剛“於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：我常”得以宿命智“先憶久遠劫前，”那時我仍身居凡位，“性多貪”淫“欲。”彼時“有佛出世，名曰空王”佛，佛世尊向我開示“說多淫”欲之“人”，於生時及死後，其身心常“成猛火聚”，佛於是依我之根性，而“教我”普“遍觀”察自身“百骸四肢”之中，欲心未動時之“諸”本來清“冷”之氣，及欲念萌發、起動後之“暖”熱之“氣”。(由此觀察而確實了知淫心如何生起，淫心如何發起暖氣，並如何轉本來清涼之氣為熱火，乃至如何焚燒全身，成為一大火聚。)我又依佛所教，收攝心“神”外洩之“光”，轉而向“內凝”聚不動，而得正定，復以正定力“化多淫心”之欲火，轉“成智慧”之“火”，而成就火光三昧。“從是”之後，“諸佛皆呼召我，名為火頭”金剛。“我以火光三昧力故”，斷諸結使，證入圓通，示“成阿羅漢”，當下即“心發大願，諸佛成道”時，“我”願現“為”金剛“力士，親伏”眾“魔怨”，護佛正法。今“佛問圓通，我以谛觀身心”火大之“暖觸”，了欲火及其暖觸生住異滅之相，以知其性故，從而能轉化欲火為智火，是故此神光智火於身心中暢行“無礙、流”貫“通”達如來藏性，“諸漏既”為智火“銷”熔，即於遍身“生”起“大寶”智火之“焰”，以第一義火光三昧力，轉凡成聖，“登無上覺”地，“斯為第一”最妙圓通法門。

【诠論】

關於“轉欲火為智火”這件事，還須再稍加參究一下：雖然欲火可轉為智火，但欲火並非智火，智火也非是欲火；雖然兩者皆是火，此二火大究竟之性雖同，但其相與用則大不相同，這是由於其目的、對象以及作用皆大相迳庭故：欲火是心中有一淫念，欲取外之有情(對象)，與之行男女根交接之事(作用)，從而於其中產生身觸，六識復攫取此觸以為受用(目的)；而所謂欲火即是在起念、期待、追求、實踐、及正在采取此等身觸而受用之際，全身所生的熱望之火。但是智火卻正好相反，它是用強烈的智慧之力，集聚而成有如火炬一般，去燒熔一切煩惱、雜染(作用)，如貪欲、嗔恚、愚癡等(對象)，以達離系、平等、真如之境(目的)。故，簡言之，一個是有害的火，一個是有益的火，欲火與智火最大的差別即在於此；因此切莫說“欲火即是智火”。

問：“那麼，‘煩惱即是菩提’怎麼說？”答：這道理也是一樣：那是指煩惱與菩提究竟之性皆同，皆是如來藏所現，其究竟之體雖皆同，但其所現的相與用，卻絕然不同；因此，雖十法界皆同一真如，但十法界之六凡四聖、三界六道，還是萬象森然，絲毫不會相混相濫：愚夫還是輪轉受苦，聖賢還是解脫、受正法樂住。故除非已有定慧之力，能轉煩惱為菩提，否則，對你而言，煩惱還是煩惱，菩提還是菩提；光說“煩惱即菩提”，而以為不用修行，而菩提可得，甚或說：“不用修行，煩惱當下即是菩提”，那是閉著眼睛說瞎話，自欺、自慰、自我陶醉，猶如說食不飽，但有言說，都無實義。是故，雖然“煩惱性”究竟而言即“菩提性”，但你還得有那能耐、真正能“轉煩惱為菩提”，不是空口說白話，就能得菩提之體、乃至起菩提之用。那麼，能轉煩惱為菩提的“能耐”到底是什麼呢？那就是“定慧力”，而這定慧力是須極勤苦修行才能有的，不是徒托空言、不須修行即能無中生有的。若不如實知見、如法修行，便極易墮到口頭禅、文字禅、野孤禅的境界中去。煩惱與菩提如是，同樣的，欲火與智火亦復如是：除非你能轉欲火為智火，否則莫說“欲火即是智火”，那樣即成惡取空邪見。又，為了避免眾生不了，而墮入如是邪見(因此以淫欲為佛道！)故以慈悲故、為護如來正法故，即使你真能“轉欲火為智火”，也不作如是宣說：“欲火即是智火”，以壞因緣法相，誤導眾生故。最後，欲火與智火，雖然都是火，但天下有種種無量之火，不要說“所有的火其體、相、用，皆是相同”，此是愚人虛妄之論。(附及，光是人體內之火，依中醫而言，就有非常多種，其性相皆不同，如肺火、肝火、心火、胃火、腎火、脾火、虛火……。更不論外器界之火了。)

19. 地大圓通 (持地菩薩)

【持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我念往昔普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法，妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土。如是勤苦，經無量佛出現於世。或有眾生於阛阓處，要人擎物，我先為擎至其所詣(詣yì<動>本義:前往,去到.)，放物即行，不取其直。”

毘捨浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近，唯取一錢；或有車牛，被於泥溺，我有神力，為其推輪，拔其苦惱。時國大王，延佛設齋。我於爾時，平地待佛，毘捨如來摩頂謂我，‘當平心地，則世界地一切皆平。’

我即心開，見身微塵與造世界所有微塵，等無差別，微塵自性，不相觸摩，乃至刀兵，亦無所觸。我於法性悟無生忍，成阿羅漢，回心今入菩薩位中。聞諸如來宣妙蓮華，佛知見地，我先證明，而為上首。

佛問圓通，我以谛觀身、界二塵等無差別，本如來藏，虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。”】

【注釋】

“持地菩薩”：此菩薩之本修因，為先平外地，後依佛教，往內平心，達於心地皆平等之境，開明心地，故名持地菩薩。

“普光如來”：此如來以其身光及智光，普照法界，故名普光佛，為五十三佛之首。

“要路津口”：“要路”，來往之要道。“津口”，渡口。又，津即要也，水陸交通重要的交會之口，稱為津口。

“險隘”：危險狹隘之處。

“有不如法”：指不如道路的常法，如坡度、彎度、寬度之大小，路面之高低、起伏，路質軟硬等，皆有常法。

“或負沙土”：“負”，背負。

“阛阓”：“阛”，市垣，即城牆；或作市巷，即市裡的巷道。“阓”，市門，即城門口。又，阛阓合稱，也就是道，或街上之義；亦可當市肆，即街上的商店之義。

“要人擎物”：“擎”，扛、搬。　

“至其所詣”：“詣”，往。到達他所要去的地方。　

“毘捨浮佛”：過去莊嚴劫千佛之最後一尊佛。　

“我為負人”：“負”，肩負；“負人”即腳夫。　

“無問遠近”：“無問”，不論。　　

“延佛設齋”：“延”，請。

“平地待佛”：以表敬佛之義。此與釋尊往昔布發掩泥之事，具同樣的意義。　

“摩頂”：是為安慰，亦是加持之義。

“當平心地”：義即：欲平大地，當平心地，因為心地是大地之本：外器界之地，為內心地之造；亦即，心地為能造，大地為所造；大地為阿賴耶本心上所現之相分，而能現此地相者為阿賴耶之能見分；然此見相二分皆本如來藏妙真如性之所顯現。是故欲平大地，當平心地，若心地平，則悟一切地，若內若外，本如來藏妙真如性，本自如如，無有不平者矣。是故《維摩诘經》雲：“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”

“見身微塵與造世界所有微塵，等無差別”：“身微塵”，即內微塵。“造世界”，地大所造之世界。“所有微塵”，即外微塵。“等無差別”，內外地大之微塵，悉皆平等，無有差別。

“微塵自性，不相觸摩”：“微塵自性”，指內外地大之微塵自性。“觸摩”，抵觸、摩擦。內外微塵(內色、外色)既互相不抵觸，即是達到“事事無礙”之境界。

“乃至刀兵，亦無所觸”：“刀兵”，兵器。“觸”，觸傷。因已達事事無礙之境，故甚至刀兵(外之地大)砍斫身根(內地大)，亦無所傷。如禅宗六祖大師延頸，刺客三揮其刀，皆如斬影，即是類此境界。

“悟無生忍”：“無生忍”，即無生法忍。“忍”，於諸法相，忍可、持心不動，故稱忍。以無上智，照見諸法本不生義，現量知見，而於心忍可不動，故稱無生法忍。又，“忍”，即智慧之一種；若智慧已達不動之境，即稱為“忍”，換句話說：不再動搖的智慧，稱為“忍”。此“諸法本不生”之智慧，已堅固不動，稱為無生法忍。

“聞諸如來宣妙蓮華”：“宣”，宣說；指諸如來所共宣說者。“妙蓮華”，妙蓮華之法，系指本經(《大佛頂經》)。以十方一切諸如來，皆共宣說如來藏清淨本心之法，此法猶如妙蓮華，出於污泥(三界、眾生、煩惱境)，而不染著(能轉染為淨，乃本自不染)。故此妙蓮華即顯如來藏性能隨緣而現一切染淨境界，然其自身卻畢竟無染，猶如蓮花。

“本如來藏，虛妄發塵”：皆本如來藏妙真如性，依眾生心循業發現，虛妄顯現所發之內外塵。

【義貫】

“持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我念往昔，普光如來出現於世，我為比丘，常於一切”重“要”道“路”行人來往必經之“津口”，或，“田地”危“險”狹“隘，有不如”道路常“法”之處，會“妨”礙或“損”折“車馬”者，“我皆”高者“平”之，低者“填”之，“或作橋梁，或”背“負沙土”以實之。

“如是勤苦”而修平地之行，“經”歷了“無量佛出現於世”。“或有眾生於”城中“阛阓”商店之“處”，“放”下所，須“要人擎”搬“物”品，“我”即“先為擎至其所”欲“詣”之處，“放”下所擎之“物”後我“即”自“行”去，並“不取其”價“直”(工錢)。“毘捨浮佛現在世時”，眾生共業所感，“士多饑荒”，乞食為難，“我”便作“為負”荷物品之“人，無問遠近，唯取一錢”以為工錢作活命之資，而不多貪。“或有車牛被於泥溺”之中，“我有神力，為其推”動車“輪”，而“拔其苦惱”。

那“時國”中之“大王延”請“佛設齋”供，“我於爾時”，整“平地”面，等“待佛”來，“毘捨如來”愍我勤苦平地已久，“摩頂”而“謂我”言：你若欲平大地，“當平心地”，心地若平，“則世界地一切皆平”，以心為一切法本源故。

“我”一聞佛言“即”自“心開”悟解，“見”自色“身”中地大之“微塵與”外地大所“造世界”其中“所有微塵”，(內外地塵)“等無差別”，亦無高低；內外地大“微塵”之“自性”以無差別故，彼此實“不相”抵“觸摩”擦，實乃色色無礙，事事無礙，“乃至”外地大之“刀兵”若加之於內地大之身，“亦無所觸”傷。於是“我於”內外地大“法性”本無自性，而“悟無生忍”，示“成阿羅漢，回心今入”於“菩薩”正“位中。聞諸如來”所共“宣”說之“妙蓮華”如來藏心地之法，此乃一切如來修證“佛知”佛“見”所依之“地”，一切地性平等，無有高低，不生不滅，“我先”已“證明”，率眾依修，“而為上首”。

今“佛問圓通，我以谛觀”內根“身”、外器“界二”種地大之微“塵，等無差別”,皆“本如來藏”妙真如性，依眾生心循業“虛妄”顯現所“發”之內外“塵”，證悟塵相皆如，萬法唯心，諸“塵銷”镕，“智”光“圓”滿，而“成無上”覺“道，斯為第一”最妙圓通法門。

【诠論】

持地菩薩修行的經歷，很可為我們當今末世的修行人，作為一個借鑒。因為持地菩薩往昔，久遠劫中生生世世所修，都是以世間的福業為主。一直到因緣成熟，毗捨浮如來教他要平心地，才開始往內推求熏修。故知所作世間福業不是究竟的，若欲求佛法究竟，成就覺道，仍須“返求自身”，返觀內照，往內熏修。於外塵境上造作，只是有為有漏的福業，不是究竟。雖然，有人業重、福薄，又乏悲心，故亦可先令修福、積福，兼以觸發其利人濟眾之心，以為其發悲心之前行方便，作為正修行之資糧。當其由於種種勤苦利眾之行，而熏發起其濟眾之慈心，且令惡業消滅、福德增長之後，即應教之以真實究竟之法門，以令其得佛法之真實大利。當今末法之世，眾生普遍障重福薄，有許多人獻身於社會福利、救濟、乃至種種世間事業，這若是為了消業增福，以為菩提之資，本無可厚非。然而若以福業為究竟，視為學佛最初之目的，則是捨本逐末。須知福業是有漏的，暫時的、過度的，其本身不是佛法的目的，是屬於五乘佛法中的“人乘佛法”(佛所說的“人乘佛法”亦即今人所說的“人間佛教”)，須知這只是五乘佛法中最低層次之法的一部分，更非是全體佛法，尤其絕非究竟之法；而今之人欲以此佛海之一滴，視為大海之全體，並欲以之取代整個大海，而眾生竟相附和，以為進步時尚，豈不可歎欤？

20. 水大圓通 (月光童子)

【月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我憶往昔恆河沙劫，有佛出世名為水天。教諸菩薩修習水觀，入三摩地。觀於身中，水性無奪：初從涕唾，如是窮盡津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同。見水身中與世界外，浮幢王剎，諸香水海，等無差別。

我於是時初成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘，室中安禅。我有弟子窺窗觀室，唯見清水遍在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛，如捨利弗遭違害鬼。我自思惟：‘今我已得阿羅漢道，久離病緣。雲何今日忽生心痛，將無退失？’爾時童子捷來我前，說如上事。我即告言：‘汝更見水，可即開門入此水中，除去瓦礫。’童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初。逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身。與十方界諸香水海，性合真空，無二無別。今於如來得童真名，預菩薩會。

佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一。”】

【注釋】

“月光童子”：“童子”，是童真入道的菩薩之義，因為彼菩薩，由其願力所持故，生生世世皆以童真入道，故稱童子，並非彼菩薩是小孩子。

“水天”：水天佛為三十五佛之一，次佛因修水觀而得開悟、成就覺道，故以本修因為名。

“修習水觀，入三摩地”：三摩地，梵文(Samadhi) 。義為定慧等持，中文又譯為三昧。三昧是佛法修行的具體成就，也是諸賢聖斷惑證真，成就法身功德的重要“工具”；若無三摩地，則一切修斷、證悟皆不可能，何況欲證圓通，則更加不可能。以此故知欲證圓通，須先入三摩地；入了某種三摩地，以此三摩地之力而證的圓通，即稱為某種圓通。如現在所說月光童子入“水觀三摩地”，以“水觀三摩地”力所證之圓通，即是“水大圓通”。又如烏刍瑟摩明王以“火光三昧”力而證的圓通，即稱為“火大圓通”。又如下面觀世音菩薩入耳根圓通三摩地，而證“耳根圓通”。其他圓通亦皆如是，皆依其因地之三摩地而得名。又，“觀”的梵文是毗婆捨那(Vipasana)，此是先以數息等法攝心入定，然後於定中作水觀或火觀等；或者亦可直接作水等觀，從而“由觀入定”，亦即：由觀得“止”；其法為：一心修水之觀想，心緣一境(即心緣水境)，得“心一境性”，因而得定。得定之後，進而在定中觀想水大，即是修水觀三摩地。水觀三摩地成就之後，即能以此三摩地力而證圓通。故知三摩地實是佛法中一切修證的轉捩(liè)點或決勝點。

“觀於身中，水性無奪”：“奪”，傾奪。身中的水大，其想雖有種種差殊，但其性則一，故不相傾奪，而能共處一身、和合無礙。身中之水大所現相上之差別，例如有清濁之別(如淚水與痰)，濃淡之差(如動脈血與靜脈血，或口水與鼻涕)、淨穢之異(如唾液與屎尿)、流動與凝滯之別(如血液與骨髓)。這些水都在身內，其相雖不同，然而並不會彼此並吞，而能“和平共存”，“各行其道”，各自發揮其功用，互不妨礙，其因即在於：其相雖別，其性則一；相有千般，因緣而現，其性唯一。

“津液精血”：“津”，咽下去的口水稱為津。“液”是體液。“精”，在骨髓中貯存的人體的精華，稱為精，男女皆同，不只限於男性。

“身中旋復”：這些水於身中循回往復。如尿或糞便中的水分；尿經由腎髒過濾之後，有些尿液即進入血液中，後經由全身皮膚的毛孔排出時，即稱之為汗；因此可知，尿液也是在我們全身中循環的。至於糞便中的水分，則由大腸及十二指腸壁吸收，而進入血液中，因此令糞變得比較固體化。因此可知，糞便之水也是時時刻刻在全身血液中循環的。

“水性一同”：我觀身中水性雖其相之清濁、濃淡、淨穢、流滯等各差別不同，但其為水之性，則是一而無二，同而非異。

“見水身中與世界外，浮幢王剎諸香水海，等無差別”：此句之義簡言之即：承前所說，不僅照見自身內之水，不論其外相所現有多大的不同，但其水性則都是一同；並進而照見身內種種水及身外種種水，乃至一切世界中無量種種水，都等同一性。“見水身中”，見種種水在此一身之中。“與世界外”，與此娑婆世界外。“浮幢王剎”，《楞嚴正脈》說：“准《華嚴經》、華藏海中有大蓮華，其蓮華中有諸香水，一一香水海為諸佛剎世界之種，華藏世界在香水(海)中，故雲‘浮幢王剎’。”須知，這個觀法的大小之對比是驚人的！因為此一身中的水分甚少，而華藏世界香水海中的水何其多？！(華藏香水海之體積比地球的眾大海，不知有幾兆億萬倍！)以此一身之水，比於彼香水海之水，而見其性是一，實不可思議。又，華藏香水海為佛如來報身(盧捨那佛)功德所成，其香水具無量德，而我等有情眾生身中之水，系業報、罪報所成，乃雜染之法，而觀此二水，一為功德水，一為業報水，而照見其水性無二，亦是三摩地觀行不可思議之力。

“初成此觀，但見其水，未得無身”：此水觀剛成就時，於三摩地中，雖只見一片是水，但以仍有水相可得，故身之四大雖皆由三摩地觀行勝解之力，而轉為水，但仍未空水相，故猶執此四大所化的水大之相為我身相。以前是執四大為自身相，現在四大雖皆變成水大，但仍於此水大猶執持不捨；以心執而不捨故，水大之性仍為“有”性，仍為“有”法，故不得證入“水大無自性空”；是故此心轉而計執水大為自身相，是故未得無身相；若身相不亡，即是猶有“身見”，其根本原因為由於阿賴耶識中的“相分”未轉，故猶有身相可得。而“相分”之所以未轉、未淨，是由於阿賴耶識中的“見分”仍在，以有能見之“見分”，故有所見之“相分”為其所見。而所謂“見分”及“相分”，即是阿賴耶識中的無始無明習氣之種子。以此種子習氣未轉依，故不能“轉捨”有漏的四大粗身，而“轉得”無漏之妙色身，是故仍計執有粗水大之身。

“惟見清水”：觀行者入三摩地，觀行勝解成就，觀水則現水，此水即稱為“定果色”，亦即定果所現之色。是“法處所攝色”的一種。這定果色，若觀行力淺的，則只有自己看得見，若觀行力深的，則亦能令他人見。例如烏刍瑟摩的火光三昧也是可令他人看得到的。

“取一瓦礫投於水內，激水作聲”：這可能是孩子調皮，只認為好玩而作，或是想看看那水是真的水、還是假的水。不過幸虧他只是拿一塊瓦礫投在水中而已，萬一他為了好意，覺得師父房中都是水，這怎麼成，於是拿了水桶、水瓢，把水給舀出去，那就慘了！可見修行必須要有人護持，才不會出亂子。

“捨利弗遭違害鬼”：捨利弗會在耆阇崛山，入定之時，有兩個鬼從空中過，這兩個鬼都是惡鬼，且都是大力鬼，一個名叫違害，一名叫復害。違害告訴復害說：我想用拳打這沙門。復害勸他說：不要這樣。違害不聽他勸，復害走了以後，違害就用拳頭打捨利弗的頭。捨利弗出定後忽然覺得頭痛，就跟世尊說：我一向身體很好，為什麼現在頭會痛？世尊告訴他說：有大力鬼用拳頭打你的頭，那鬼的力氣很大，如果打須彌山，須彌山都要裂成兩半：你若沒有定力所持，吃他一拳，全身皆成粉碎。這鬼因為打你，現已受報，身墮在阿鼻地獄中受苦了。

“將無退失”：“將無”，豈無，豈非。“退失”，退失道果。

“瓦礫宛然”：“宛然”，狀貌可見，清楚之義。

“身質如初”：“質”，體，或狀況。“身質”，身體狀況。

“逢無量佛”：之後又過了無量劫，我值遇了無量尊佛。

“山海自在通王如來”：這尊佛也是由於修水大圓通，而成無上覺的。

“方得身亡”：月光童子直到此佛出現時，才能照破執水為身的“身見”，從而破除阿賴耶識中無始無明的見、相二分，習氣種子，因而轉捨粗陋的四大之身。

“與十方界諸香水海，性合真空，無二無別”：水大之身，若諸識不執，即離於遍計所執性；若法離於遍計所執性，當體即是圓成實性，故此“水身”一離遍計，當下即轉為圓成實性，故其性與諸香水海之性，皆合於如來藏之真空：真空實不空，真空亦非有，離於有無。

“預菩薩會”：“預”，參與。

“我以水性一味流通”：我以觀內外、大小之水性，悟其性皆本如來藏性，皆同一味，無有差別，故一切水性本自流通無滯無礙。我心於法亦如是流通、無滯無礙，得大自在。

【義貫】

“月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫”：彼時“有佛出世名為水天”佛。彼佛如來“教”授“諸菩薩修習水觀”，以此而“入”水觀“三摩地。觀於”自“身中”，各種“水”之“性”並“無”互傾“奪”吞並、或排擠之相：最“初從”鼻“涕、唾”液等開始觀起，“如是窮盡津、液、精、血、大小便利”等所有諸水，皆於此一“身中”回“旋”往“復”流通不息，其相不一(有清濁、濃淡、淨穢、流滯等種種差別)，然其“水性”則“一同”，以其性同一故，諸水和合互通、互變而不相侵、相奪。如是照“見”種種“水”在此一“身”之“中、與”遠在此娑婆“世界外”，華藏世界海中“浮”於海中如高“幢”之法“王剎”土，其間之“諸香水海”]之水性，“等無差別”。

“我於是時”才“初成此觀”行，於三摩地中“但見其水”，不見其他內外四大，故以水為身，仍“未得”全“無身”相之見；以仍有水相可得，故執水大為我自身相。“當”時我“為比丘”，於靜“室中安”座修習“禅”觀。那時“我有”一“弟子，窺窗觀室，唯見清水遍在室中”，其他“了無所見。”此弟子由於“童稚無知”(不知那水是我入水觀三摩地之所現)，而“取一瓦礫投於水內”，瓦礫“激水作聲”，他“顧盼”(看了一看)“而去。我出定後，頓覺心痛”，正“如捨利弗”於定中“遭”名叫“違害”的大力惡“鬼”打頭，出定後頭痛一樣。“我自思惟：今我已得阿羅漢道”，已超生死，而“久離”諸“病”之“緣，雲何今日忽生心痛？將無退實”道果？“爾時”那“童子”迅“捷來”至“我前”，對我“說如上”所見、所為之“事。我即告言：”下次“汝更見”室中有“水，可即開門入”於“此水中，除去”先前你所投的那片“瓦礫。童子奉”我之“教，後”我“入定時”，他又來，“還復見”滿室中之“水”，且水中“瓦礫宛然”可見，童子果然“開門”進來，“除”去瓦礫後“出”去。“我後出定，身”之體“質”即復“如初”無恙。

之後我得“逢無量佛，如是至於山海自在通王如來”出興於世時，我“方得”銷“亡”所執水大之“身”見，而得谛觀此水身“與十方”世“界”之“諸香水海”之水，其“性”皆“合”於如來藏性之“真空”妙有之性，因而通達內身與外身，內水與外水，觀察了知藏性與水性“無二無別。今於如來”所，“得童真”之“名”，而參“預菩薩”之“會”。

今“佛問圓通，我以”水觀而觀內外“水性”，皆本如來藏性“一味”無別“流通”無礙，悟水無內外，故水性空寂不動，本自不生，“得”證“無生”法“忍”，證得圓通。諸菩薩若欲“圓滿菩提，斯為第一”最妙圓通法門。

21. 風大圓通 (琉璃光法王子)

【琉璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我憶往昔經恆沙劫，有佛出世名無量聲。開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。

我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。我時覺了此群動性，來無所從，去無所至，十方微塵、顛倒眾生，同一虛妄。如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋，啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂鬧，逢佛未幾，得無生忍。爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子。事十方佛，身心發光，洞徹無礙。

佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。”】

【注釋】

“琉璃光法王子”：因其身心發光，洞徹無礙，猶如琉璃，故以為名。“法王子”即是菩薩，堪紹法王之位(佛位)，故稱法王子。

“無量聲”：聲即是風大之相；以此佛常以風大圓通教授菩薩，契證無上菩提。

“本覺妙明”：“本覺”，如來藏本有覺性。

“觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉”：“世界”，即依報。“眾生身”，即正報。“妄緣”，指無明之緣。此無明妄緣之力激蕩成業風，即轉如來藏本覺妙明而為無明之見、相二分，成就內外依正虛妄之身。

“觀界安立，觀世動時”：“界”，指十八界，亦即空間。“世”，三世，即時間。先有諸界(空間)之安立，方有時間之成立。時間為依空間而來。而空間(諸界)則由風大之力所執持而得不墜、不散。“世動”，為三世時間之流動遷移。而時間之流動，亦是由風力之推動而密移。是故，此世間中，從空間器界之靜態安立，到時間的動態密移，皆靠風力而成。

“觀身動止，觀心動念”：“動止”，動靜。觀身之行、住、坐、臥四威儀之動或靜，亦是由風力所使。觀心念之動相：生、住、異、滅，亦是由風力所推。以風大有二性：一為執持，二為流動。一切世間流動之性，皆屬風大之性所成。前兩項觀界及世(空間、時間)為觀依報世界。這兩項，觀身及心，為觀有情正報。

“諸動無二，等無差別”：內之身心，外之器界，時間空間，有情無情，其中之動相有無量種，然諸動種類雖多，而其動性，無非是風大之性，故其動性等無差別；若了風性為其動性，則於諸動相皆能了知。

“此群動性，來無所從，去無所至”：所謂“動”，即是所謂生命的現象；若無動相，即如無生命一般。故一切法之動相，即表示世間萬有的生機。因此對於動相的了解，十分重要，若了法之動相——變動、遷動、移動、流動——方能了法之本體及其相、用。而法之動相，即是生住異滅(有情界)、及成住壞空(無情界)。此句言：這些群動之性，因為其本是風大之性，故來無所從，非有所生，不可言此“動”從何而生；去亦無所至，亦不可言此“動”止息之後，動性滅於何方(動性到那裡去了)？動性本自無生，故今亦無滅。

“十方微塵，顛倒眾生，同一虛妄”：“微塵”，指如微塵一樣眾多的剎土，這是器界。“顛倒眾生”，由無明顛倒而生之眾生。一切的依正，根身器界，皆是由同一虛妄業風所轉。

“如一器中貯百蚊蚋”：“一器”，比喻一世界。“百蚊蚋”，喻諸眾生。在一小容器中，貯放一百只蚊子，比喻一個世界在無量的法界中，其實是很小的。

“啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂鬧”：而這一百只蚊子不知自己所在之處，實是十分狹小的世界，而不求出離，卻於其中胡亂叫囂；並由無明業風所鼓動，而有如癫狂一般競鬧不休，例如爭王圖霸，求名爭利，極其動亂。

“逢佛未幾，得無生忍”：以如是觀了一大千世界中之眾生相，逢佛不久，我即見諸動無生，諸動實不動，而證得無生法忍。

“爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子”：“東方”，為日升之處，於相上為群動之源，因一切眾生皆由日升而動，故東方主動；然由於日出東方，因而光明最初從東方出現故，於密教中東方即主發菩提心門。又，東方雖日出而主動，然大日處於虛空，自體雖不動，而能以自光明照耀世界而令眾生活動；因此，大日雖為萬動之源，而自體則不動，此則有如真如本心，其本體實不動，故為不動佛國之本，表菩提本覺之心，光明無量而不動也。不動佛即，阿閦鞞(pí)佛，“阿閦鞞“，梵文之義為不動。琉璃光法王子以本覺心開顯，因此得證本有不動光明之性，故得親見一切不動光明之本——東方不動佛國，且以證彼佛國相應最上之性故，得生其國，且為彼國之法王子，堪紹不動法王位。所謂“不動”者，除體會自身本覺不動外，亦照見眾生於群動之中，實“動而不動”，以一切動因及動性之風大之性本不生也。

“事十方佛”：琉璃光法王子成為不動佛國法王子後，即到十方世界，助佛轉*輪，度十方世界眾生，此即稱為奉事諸佛。

“身心發光，洞徹無礙”：以歷事諸佛，成就無量功德皆悉圓滿，故感得身心發光，如淨琉璃，洞徹映現諸法，自在無礙。

“我以觀察風力無依”：“無依”，無所依，所依即是體；“力”為用，而體即為用之所依。此言：我以“風大三摩缽底”(風觀)之力觀察，風大之力用本即無所依之體(風大本無體)，雖無有自體，其自體性空，而能顯無量之力用，故知風力本如來藏妙真如性。

“悟菩提心”：因而悟了本覺菩提之真心。

“入三摩地”：以此本覺菩提之心而入不動三昧。

“合十方佛傳一妙心”：此謂我於此不動三昧中所親證者，正合於十方一切諸佛所共傳之一相微妙之本心，雖動而實不動，離於有無，無有動相、或不動相可得。故究竟不動；以此究竟不動之智光，照見一切群動，實皆無動。

【義貫】

“琉璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶”念“往昔經恆河沙劫”之前，“有佛出世，名”為“無量聲”佛。此佛世尊“開示”諸“菩薩”如來藏“本”有“覺”性“妙明”，以此妙明之智為本而“觀此”器“世界”之體(依報)“及”有情“眾生”之“身”(正報)，“皆是”無明“妄緣”激蕩所成之業“風”之“力所轉”變而成的。

“我於爾時觀”外諸“界”(空間)之“安立”，知實為法界中眾生共業之風力所轉動、執持，又“觀”三“世”流“動”遷移之“時”間，亦是由於眾生共業風力之推動而密移；復“觀”諸有情“身”行住坐臥之“動”相與“止”靜只相，亦是由於自身中風大之力所使(風大即氣，氣即是力)；再“觀”有情“心”之“動”相，即心“念”之生住異滅，亦是心中無明風力之所推動；又復觀察，此內外一切“諸動”之相雖多，然其動源(能動者)“無二”，皆是風大之性，“等無差別。我”於如是觀察中，頓“時覺了：此群動性”所依之風大，“來無所從”，生時非有定處可說，(不可說其從何處而生)，“去”亦“無所至”，滅時亦非有定處可說，(不可說此風消失於何方——若知風消失於何方，則風猶在，不可信消失)，以風大無自體，故風大體本不生。以能動之風大，體本不生，故所動之“十方”有如“微塵”數之無量佛世界，其動相(成、住、壞、空)，以及無明“顛倒”而生之“眾生”，其動相(生、住、異、滅)，如是一切依正之種種動相，“同”被“一虛妄”無實自體之動源所轉。

“如是乃至三千大千”世界中之“一”小“世界內”其中“所有眾生”，猶“如一”小容“器中”所“貯”存之一“百”只“蚊蚋”，皆悉“啾啾”叫囂“亂鳴，於”所處迫窄之“分寸”世界“中”，不知出離，卻在其中，由無明業風吹動“鼓發”有如癫“狂”一般，而作種種競“鬧”之事，盲目追求，互相惱害。我如是觀了故，“逢佛未幾”，見諸動無動，能動者無生，所動者不可得，因而證“得無生”法“忍”，即於“爾時”本覺真“心開”顯，證本有不動光明之性，“乃”得親“見東方”之“不動佛國”而生“為”彼國之“法王子”。此後，游十方界，遍“事十方佛”，令諸眾生發顯本覺菩提心光(猶如東方升起之日)，以此勝功德感得“身心”遍“發光”明，內外“洞徹”如淨琉璃，照徹諸法，自在“無礙”。

今“佛問圓通，我以”風大三摩缽底之智(風大觀)“觀察風”大之“力”用本來“無”所“依”之體，悟得動力無體，諸動虛妄，妄銷真顯，而“悟”本覺“菩提”不動真“心”，不生不滅，以此而“入”不動“三摩地”，而我於此三摩地中所證者，正“合”於“十方”諸“佛”所共“傳”之“一”相無動微“妙”本“心”，離於有無，“斯為第一”最妙圓通法門。

22. 空大圓通 (虛空藏菩薩)

【虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足，而白佛言：“我於如來，定光佛所，得無邊身。爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空。

又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方，盡虛空際。諸幢王剎來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙。身能善入微塵國土，廣作佛事，得大隨順。

此大神力，由我谛觀：四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同，於同發明，得無生忍。

佛問圓通，我以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明，斯為第一 。”】

【注釋】

“虛空藏菩薩”：虛空藏菩薩於密教中為屬於寶部的菩薩，以其所有之寶如虛空一般無量，故名虛空藏。又，此菩薩以虛空為寶，虛空者，一切諸有盡在其中，是故含藏無量，故名虛空藏；又此虛空即空如來藏，故名為寶。又此菩薩得無邊身，猶如虛空，故名虛空藏。又此菩薩恆能以無量內外諸寶雨諸眾生，令其所願得遂，故名虛空藏菩薩，又名虛空庫菩薩，以其寶庫猶如虛空之無邊也。

“我於如來，定光佛所，得無邊身”：“如來”，即釋迦如來。“定光佛”，即然燈佛，為世尊於因地菩薩道中第二阿僧祗劫的授記本師。《大智度論》雲：“太子生時，身光如燈，後發心出家，直至成佛，故名然燈。”。此言：我與釋尊往昔同在然燈佛所供養承事，我即於彼時證得無邊身。“無邊身”，以虛空為身，故名無邊身；或其身廣大，猶如虛空，故名。

“手執四大寶珠 ”：四大寶珠，表照徹四大之智珠。“手執”，表此菩薩已證此智。此為依顯教義而言。以密教之義，則四大寶珠表四佛之四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。)。

“照明十方微塵佛剎，化成虛空”：照徹明現遍於十方如微塵眾多之諸佛世界，皆現實相，皆如實化成虛空之性。

“又於自心現大圓鏡”：“自心”，表阿賴耶識，轉第八識為大圓鏡智，故說於自心現大圓鏡。

“內放十種微妙寶光，流灌十方”：“十種微妙寶光”，依顯教言即是十智。此十智又有二種。一、依《俱捨論》則為：(1)世俗智，(2)法智，(3)類智，(4)苦智，(5)集智，(6)滅道，(7)道智，(8)他心智，(9)盡智，(10)無生智。(《俱捨論》卷二十六)。二、依《華嚴經》，則為十住菩薩(灌頂住)所修之十智：(1)三世智，(2)佛法智，(3)法界無礙智，(4)法界無邊智，(5)充滿一切世界智，(6)普照一切世間智，(7)住持一切世界智，(8)知一切眾生智，(9)知一切法智，(10)知無邊諸佛智(唐譯《華嚴經》卷十六)。以上為依顯教而言，若依密教，則此“十種微妙寶光”為指十波羅蜜：檀、戒、忍、進、禅、慧、方、願、力、智。“流灌十方”，菩薩以此十波羅蜜(或十智)，廣度十方一切有情。

“諸幢王剎來入鏡內，涉入我身”：“諸幢王剎”，即上面所說華藏世界海之香水海中，如浮幢之諸佛剎土。“王”，即法王，佛也。“王剎”即佛剎。此言，我又能攝華藏世界海中廣大無量之諸佛剎土，來入於我心鏡之中而影現，且涉入於我身中，此為以身攝剎，依正相涉。

“身同虛空，不相妨礙”：以我身如同虛空，故無量佛剎雖入我身，卻不相妨礙，此即表二種無礙門：“事事無礙門”及“廣狹自在無礙門”。此為以正報攝依報：若能如是，則無量佛土，無量眾生皆在我身心中矣；若如是者，則何有不能成辦者？

“身能善入微塵國土，廣作佛事”：此即能分身、化身無量，而入於無量佛世界中。“佛事”，佛所作事，即宣說正法、度化有情，令出苦輪，或證菩提。此為以正報入於依報。

“得大隨順”：即大自在。隨順有二義：一、隨我之意樂及願力；二、隨眾生心、眾生根性、及眾生因緣。簡言之，或隨自、或隨他，無不自在成就一切，故稱“大隨順”。

“四大無依，妄想生滅，虛空無二”：“無依”，無所依之體。地水火風四大，心外非有，無有所依之實自體可得，唯心所現；隨眾生之妄想而生滅：妄想生時，四大非無，似有而現；妄想滅時，四大非有，如夢中境，海市蜃樓，似有而無。是故四大之體，原與虛空無二。

“佛國本同”：一切諸佛國土亦是由四大所成，故即使是諸佛國土，其本質亦同於四大、同於虛空，無有實自體可得，唯心所現。

“於同發明，得無生忍”：“同”，相同。此言，一切器世間，其最大者，莫過於諸佛國土；若連能造諸佛剎土的四大，亦同於虛空，唯心所現，我即於此一切“同相”、“同理”之中，發明內外一切四大本如來藏妙真如性，不生不滅，因此而證得無生法忍。

“我以觀察虛空無邊，入三摩地”：我為以虛空三摩缽底(虛空觀)之觀智，觀察虛空之性相無邊，觀行成就，而入虛空藏三摩地。

“妙力圓明”：以虛空藏三昧之力，而現種種微妙神力，照徹十方本自圓明之性。

【義貫】

“虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我與”釋迦“如來”您往昔曾同於“定光佛”(然燈佛)“所”，供養承事，我即是於彼時證“得無邊身。爾時”我以空慧之“手執”照空“四大”之“寶珠，照”徹“明”現“十方”如“微塵”數之諸“佛剎”土，一一皆令如實“化”現“成虛空”之性，內外妄滅，一真顯現。

我“又於自”本覺真“心”中轉第八識，而“現”出“大圓鏡”智，於此圓鏡總智“內”復“放十種”別智(十波羅密)之“微妙寶光”，令“流灌”於“十方”法界，“盡虛空際”，而成理事無礙法界。我又攝華藏世界海中“諸”浮“幢”法“王剎”土之依報，“來入”我心“鏡內”，且“涉入我”正報之“身”中，然以我“身同虛空”，故得以身攝土，依正相涉，而“不相妨礙”，圓融自在，成就事事無礙法界，廣狹自在無礙門。我復“身能善入”如“微塵”數之諸佛“國土”中，分身、化身，“廣作佛事，得大隨順”，大自在。

“此”色空無礙、依正相涉之“大神力”之修得，“由我”以智“谛觀：四大”本非心外實有，並“無”所“依”之體可得，唯心所現，隨眾生之“妄想”而“生滅”，妄想生時，四大妄生；妄想滅時，四大妄滅。妄生非生，妄滅非滅。故四大與“虛空”本“無二”相。一切“佛國”亦由四大所成故“本同”於虛空，無有實自體可得，唯心所現；我“於”此內外四大皆“同”虛空性而“發明”內外四大本如來藏妙真如性，是故得生而不生，不生而生，因此證“得無生”法“忍”。

今“佛問圓通，我以”虛空三摩缽底之智“觀察虛空”所現性相“無邊”，此觀行成就而“入”虛空藏“三摩地”，住此三摩地中，得色空無礙、依正相融之微“妙”神“力”照徹十方“圓明。斯為第一”最妙圓通法門。

23. 識大圓通 (彌勒菩薩)

【彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明。我從彼佛而得出家，心重世名，好游族姓。

爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地。歷劫已來以此三昧事恆沙佛，求世名心，歇滅無有。

至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧；乃至盡空如來國土，淨穢、有無，皆是我心變化所現。世尊，我了如是唯心識故。識性流出無量如來，今得授記，次補佛處。

佛問圓通，我以谛觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍，斯為第一 。”】

【注釋】

“彌勒菩薩”：梵文為邁怛累耶(MaitreYa)義為慈氏，這是姓，其名為阿逸多，義為無能勝。以彌勒菩薩從初發心即不食眾生肉，慈心增上，又以其得慈心三昧，故名為“慈無能勝”。

“心重世名，好游族姓”：“世名”，世間虛名。“族姓”，大族貴姓。彌勒菩薩當時雖已出家，但是心中仍貪重世間虛名，而好與大族貴姓之人交游。

“爾時世尊教我修習唯心識定”：“唯心識定”，為觀三界唯心，萬法唯識，一切外境皆是唯自心所現，因此不復計執外在之虛名為實有，從此不再向外奔馳，廣交貴族大姓，以為此等交游可以榮譽我身。故日月燈佛對彌勒菩薩教授此法，實是應病與藥，十分對極。

“我乃得成無上妙圓識心三昧”：前此雖已得唯心識定，但未至妙圓之境，至然燈佛出世時，方得至於妙圓。

“乃至盡空如來國土”：“盡空”，盡虛空界。“如來國土”，佛世界。

“識性流出無量如來”：我復能從我識性之中流出無量如來，亦即能化作無量如來，作諸佛事。言“流出”，表示已達無功用行，能任運而行，不假造作，故稱“流出”。

“次補佛處”：將繼釋迦如來，而為賢劫之第五尊佛。

“我以谛觀十方唯識”：我以智谛觀十方世界，一切依正、染淨諸法，皆唯心識之所變現。

“識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執”：唯識學中講一切法有三性：一、依他起性，二、遍計所執性，三、圓成實性。

一、依他起性——一切緣生之法皆是依他起性，以緣生之法皆無自性，皆依他緣而起，又緣生之法皆不自生，皆依他眾緣而生，故一切因緣所生法皆是依他起性。故可說依他起性是現象界之事相，依眾緣和合，本無自性，雖空而現有之性，稱為依他起性。

二、遍計所執性——遍計所執性即是有情於一切依他起性之法(因緣所生法)上，依第六意識，起遍計執著之種種性，故遍計所執性為第六識妄想分別而現者，非真實有，亦非如依他起性之“相似有”，而是實在一無所有，唯自心妄想分別而生，如空中華。

三、圓成實性——圓成實性即指一切諸法之自性，若不依妄想分別而起遍計執，且徹見一切依他起法本無自性，則當下見一切諸法本自圓成，此即是“圓成實性”。

故此句經文謂：以悟了諸“識”與“心”無二，一體圓明，照了一切唯心識所變現，故入一切諸法之圓成實性；以契入圓成實性故，能遠離諸法依他起性，不受依他起幻化之性所诳惑，而了依他起無自性，亦能離自心妄想分別遍計所執之性；是故開悟依他如幻，遍計虛妄；知幻不幻，離妄無妄，一切法當體入圓成實，以悟一切法皆唯心識所現故。

【義貫】

“彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明”佛，“我從彼佛而得出家”；雖得出家，但因“心”猶看“重世”間之“名”聞，喜“好”交“游”大“族”貴“姓”。

“爾時世尊”因我重世名，心執外境為實，故“教我修習唯心識定”，觀三界唯心，萬法唯識，以修此定，故心不迷外，不再往外馳求，因而“入三摩地”。從那時起，“歷劫以來”，我皆“以此三昧”而得奉“事”如“恆”河“沙”數諸“佛”世尊；久修功深，以唯心識三昧力，觀一切外境皆是心識之所變現，如夢如幻，故我“求世”間“名”聞之“心，歇滅無有。”

如此，“至然燈佛出現於世”時，“我乃”進而“得成”就“無上”微“妙圓”滿之唯“識心三昧”，以此三昧力徹悟不但世名唯心所現，“乃至盡”虛“空”、遍法界一切“如來”之“國土”，甚而一切國土之“淨、穢”，法之“有、無，皆是我”自“心變化所現。世尊”，以“我了如是”國土淨、穢等“唯心識”所現“故”，成就真唯識性三昧自在，故能從“識性流出無量如來”，作諸佛事，廣度眾生，“今得”佛“授記，次補佛處”(為補處菩薩)，當來為賢劫之第五佛。

今“佛問圓通，我以谛觀十方”一切依正、染淨皆“唯”心“識”之所變現，諸幻“識”與真“心”無二，一體“圓明”，契“入圓成實”性，以入諸法圓成實性故，得以“遠離”諸法之“依他”起、無自性之性，以“及遍計”所“執”虛妄之性，以悟知依他及遍計諸法皆唯心現，本自無生，故證“得無生”法“忍，斯為第一”最妙圓通法門。

【诠論】

此章經文中，彌勒菩薩自述久遠劫前，他自身於因地發心時，出家為僧，但仍貪重世間之名聞，而此貪名之心，令人往外馳逐，住於欲境，與雜染相應；須知這是妨道，與道相違的，若不改過，即永遠入道無門。因為名心與利欲二者是俗人所行境界，出家人如何能再追名逐利？豈非與俗人一般無二？若剃頭披袈裟，而猶追名逐利，不但害了自己，也加速正法的滅亡。故知彌勒菩薩所提往昔重名之事，這一點，對末法時期的眾生，特別有警惕與借鏡(即“借鑒”之義)之價值。

24. 根大圓通 (大勢至菩薩)

【大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：“我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。

譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人若逢不逢，或見非見；二人相憶，二憶念深。如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。

十方如來憐念眾生，如母憶子——若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。

若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰：香光莊嚴。

我本因地，以念佛心入無生忍。今於此界攝念佛人，歸於淨土。

佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。”】

【注釋】

“大勢至”：又名得大勢。《觀無量壽經》雲：“以智慧光普照一切，令離三途，得無上力，是故名大勢至。”《思益經》雲：“我投足處，震動大千及魔宮殿，故名大勢至。”大勢至菩薩為西方三聖之一，當於觀世音菩薩之後成佛。

“與其同倫”：“倫”，輩。

“十二如來相繼一劫”：在一劫中，相續有十二尊佛出世。據《大彌陀經(即《無量壽佛經》)》，此十二如來為：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。

“念佛三昧”：念佛法門有四種：

一、持名念佛——依與音聲，念佛名號而攝心。

二、觀像念佛——依於化身佛(如來之化身)之色相，而觀佛化身之三十二相、八十種好，而攝心入定。

三、觀想念佛——依報身佛(如來之正報與依報)之色相，而觀想如來淨土依正莊嚴之相，包括佛世尊、二脅士、諸大菩薩、二乘聖人，以及蓮花座、蓮花池、寶地、寶樓閣、寶樹等，廣如《十六觀經》中說。

以上二種，皆是《十六觀經》之觀法。然此二者之差別在於：第二種觀像念佛，是念佛化身；第三種觀想念佛，是念佛報身。

四、實相念佛——此為念佛法身。法身佛如何念？即是憶念思惟佛之法身功德。什麼是佛的法身功德？佛的法身功德為：如來十號、如來十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法——一切諸佛皆以此諸法而成其身，故此諸法即佛之法身。若於如是諸法，發心信解、信佛確有如是法，解其一一法之義，常自思惟其義，念念不忘，名為念佛法身。此即是實相念佛，而非徒托空言(但言“念而無念，不念而念”)，不落虛妄或斷滅。又，若更發心欲成就如是等法身功德，與佛無異，則更是勝義的“念佛法身”。復次，佛之法身功德雖則無量，但總歸於實相；實相者，即如來藏真如本性。是故但念此真如本性，亦即是實相念佛，是為最上殊勝之念佛法身。

“譬如有人，一專為憶，一人專忘”：“有人”，此指有二人。“憶”，即是念，念念不忘故稱憶，亦名憶念，憶持不忘故。“專”，全或全心之義。此二人之中，其中一人全心全意想念另外一人。“一人專忘”，另外一人卻用心作別的事務，而致遺忘、不想念此親友。這專憶之人，比喻如來。這專忘之人，即比喻眾生。佛如來以大慈故，不捨不忘眾生，常憐念一切眾生。然而眾生多數以專心趣求生死之務，不遑憶佛、念佛，甚至完全忘捨如來。

“如是二人若逢不逢，或見非見”：“如是”指一念、一忘，這種情況。這樣兩人不同心的狀況下，不論他們二人會不會再相逢，或會不會再見面，但二人之間的關系定然不會很密切。以此比喻，如果你心中沒有佛，不憶佛、不念佛，即使你能面見佛世尊，對你也不會造成什麼大影響，因為你極可能與佛世尊擦身而過，而都不知不覺。

“二人相憶，二憶念深”：如果二人之間都互相憶念，則合二人的憶念之力，其力定然遠比一人專念、一人不念，深厚得多。因為互相憶念，你心中有我、我心中有你，即使我們彼此遠在天涯海角，我倆的關系也都還會很密切的。

“如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異”：“從生至生”，從一生到另外一生，或從此生至彼生，也就是“生生世世”之義。“形影”，形即是身；形與影，即如同樹形與樹影，比喻兩者為密不可分。“乖”，違，違背。“異”，離異。此謂，如同形影一般，不會分開的。義即：若人念佛，因為佛也一直都在護念你故，則生生世世，佛都與你常相左右，不會和你分開的。

“如母憶子”：以佛深愛眾生故，以母喻佛。又，因為佛是眾生之法身父母，能出生眾生之法身故，以母喻佛。

“若子逃逝”：“逃逝”，離家出走；離什麼家呢？離如來本家。以離佛家，故亦代表不信佛法、毀謗三寶、修學外道、貪愛世間、造諸惡業等等，稱為離佛逃逝。

“雖憶何為”：“何為”，有何用處？孩子若逃家不歸，亦不想家，母親雖然想念此子，有什麼用呢？

“子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠”：孩子若亦想念母親，如同母親想念孩子一般深，則母子二人雖然分開了，縱經多生多世，因為兩心相系，故母子之緣極深，因此也不會永久分離，所謂有緣必相會。這比喻：你若憶佛念佛，縱使現在暫時不能見佛，但因常念佛，故與佛緣深刻，佛總去你不遠，且很快便得相見。

“必定見佛”：見佛有三種：一、夢中見，二、定中見，三、現前見。

“不假方便，自得心開”：“假”，藉，利用，使用。“心開”，心開悟解。此言，不須利用其他法門，光是念佛、見佛，便可以令人心開悟解。

“如染香人，身有香氣”：“染香”，將香染色。世人有將香染成種種顏色，以求悅目。染香之人，其身上雖不帶香，但也常有香味。比喻念佛之人，本身雖未成佛，但也會染有佛之氣分。

“香光莊嚴”：此則念佛法門，以佛法身之“香”、智慧之“光”，來莊嚴本覺之心佛。

“我本因地，以念佛心，入無生忍”：大勢至菩薩因地修行之法門，為以“念佛之心”入無生法忍，可知大勢至菩薩所謂只念佛，是在“心念”，不在口念。若口念而心不念，也是徒然。因此，有人說大勢至菩薩的“念佛圓通法門”，是指持名念佛，而且只是持名念佛，並非其他。若以經文之義觀之，經文中並沒有這麼說，也沒有這樣限制。再以這句經文“以念佛心入無生忍”，更可知大勢至菩薩之念佛，並非以持名為限。更何況眾生根器千差萬別，豈可只以一法而局限一切人？事實上，以經驗而言，若以持名配合簡單的觀像或觀想，則效果會更好；至少不易昏沈，又更容易攝心，不會口雖在念，而心在打妄想，(美名之為“散心念佛”)，若一直都是用散心在念，不求以方便努力攝心，那樣念佛，所為何事？豈非同於打發時間？怎能稱為修行？

“我無選擇”：指仍以本修因，不作其他的選擇。

“都攝六根”：“都”，全。“攝”，收攝。收攝六根成為一心之念。

“淨念相繼，得三摩地”：念佛之念即是“淨念”。此淨念相繼不斷，即成“心一境性”。心若得“一境性”，即是得定。心若得定，即可入念佛三昧。故可知，念佛實是為了修念佛三昧。若得三昧，一切所作，皆得成辦：從往生淨土乃至開悟見性，無事不辦。

【義貫】

“大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫”之前，“有佛出世，名無量光”佛，於其後有十一佛，共有“十二如來”前後“相繼”於“一劫”中出現於世。“其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧”法門。

“譬如”世間“有”二“人”，其中“一”人“專”心“為憶”念此親友，另“一人”則“專”於世務而“忘”此親友。“如是”不同心之“二人”之間，不論他們“若”相“逢”或“不”相“逢，或”得再“見”、或“非”能再“見”面，兩人之關系不可能十分密切。若“二人”不論見與不見，而皆彼此互“相憶”念，則合“二”人之“憶”念，其“念”即轉“深”切。二人若得常“如是”相憶念，則二人之關系便極為密切，“乃至從”一“生至”另一“生”，生生世世，二人即“同與形影”一般，“不”會“相乖”離別“異”。

“十方如來憐念眾生”，即猶“如母憶子”一般。“若子”捨家“逃逝”在外流浪(不憶念佛，墮於惡趣，不求出離)，母“雖憶”念此子，有“何”可“為”？(單憶不足以成益。)“子若”亦“憶母”，有“如母憶”子之殷切“時”，如此相念殷切之“母子”，縱“歷”多“生”多世，亦“不”致“相違”背“遠”離。(以緣深故，多生多世常相左右。)

“若眾生”於“心”中常“憶佛、念佛，現前”或“當來必定”能“見佛，去佛不遠”，且“不假”其他“方便，自得心開”悟解。猶“如染香”之“人，身”上雖不帶香，卻“有香氣”；念佛之人雖未成佛，亦得有佛之氣分，“此則名曰：香光莊嚴。”

“我本”起“因地”之修行，為“以念佛”之定慧“心，入無生”法“忍。今於此”娑婆世“界攝”化“念佛人，歸於淨土。”

今“佛問圓通，我”仍依本起因地之法門而“無”其他“選擇；都攝六根”令不散亂，成為一心，此一心之“淨念相繼”不斷，即成心一境性，而證“得三摩地。斯為第一”最妙圓通法門。