牟宗三《大乘起信論》“一心開二門”說辨正
引論：牟氏《起信論》“一心開二門”說的提出
《大乘起信論》相傳為馬鳴菩薩所造，南北朝時來華譯師真谛三藏所譯。在中國佛教思想發展的歷程中，此論是極其重要的根源性經典之一。論中雲：“所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩诃衍義。”(《大正藏》第32卷，第575頁)法者， 存有義；摩诃衍者，大乘義。此即把佛教的存有理論落實在眾生的心之一法上，由此顯示大乘佛教區別於佛教小乘的獨特理念。論復雲：“依一心法有二種門，雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。”(同上書，第576 頁)此中依於眾生心之一法開出“真如門”(對於本體界的說明)及“生滅門”(對於現象界的說明)二門，以二門作為說明存有現象、原因、依據等等的理論綱骨。以上二義——將存有論歸結於心法，及由心法開出真如、生滅二門——合在一起，即是《起信論》著名的“一心開二門”之說。
《起信論》中此一獨具特色的存有論架構，牟先生在晚年階段的哲學思考中，曾給予極高度的關注。在《佛性與般若》中提出：“蓋由《般若經》只言般若作用地具足一切法，而對於一切法卻並無一根源的說明，即，只有作用的具足，而無存有論的具足，是故再進而言存有論的具足，由此進一步的說明所必至者。一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執的存有論；依心真如門，言無執的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者。”(《佛性與般若》上，台灣學生書局印行，第456頁。 下引此書版本同)這段話中值得注意的有兩點：其一，牟先生在此處點示了他所理解的佛教思想史的內在邏輯，即《般若》系統的佛教只是言般若智“作用的”具足一切存有，而未言“存有論的”具足一切存有，《般若》系統對存有的原因、必然性等缺乏根源的說明，欲對存有之原因、必然性等問題作根源的說明，即必然要過渡到包括《起信論》在內的其它系統；其二，牟先生此處把《起信論》“一心開二門”之說所包含的存有論意味，同他在其名著《現象與物自身》中所建構的二重存有論理念融合了起來，二重存有論即是執的存有論和無執的存有論，《起信論》之心生滅門，即是言執的存有論，《起信論》之心真如門，即是言無執的存有論。
“執的存有論”及“無執的存有論”這二重存有論的提出，本是牟先生融通東西哲學，尤其是融通中國儒釋道三家與康德哲學的理境，《佛性與般若》援引此說釋解《起信論》的義理架構，說明牟先生此時已經注意到《起信論》“一心開二門”之說與中西哲學會通之間的關系。不過，《佛性與般若》是一部解讀中國佛教思想史的煌煌巨著，此書思路繁復，“以天台圓教”作為中國佛教思想創造活動的“最後的消化”(《佛性與般若》序，第3頁)。 盡管牟先生在書中專章討論《起信論》“一心開二門”之說，對其佛理架構表示了深刻的同情和理解，然而《起信論》此說在佛教教內理論發展及佛教教外哲學會通方面的意義，似乎仍然不夠顯豁。
在寫完《佛性與般若》之後，牟先生的學思仍在步步提升。1978年他為台大哲學研究所諸生講《中國哲學十九講》，此系講座是“對於中國各期哲學”所作之“綜述”(牟宗三：《中國哲學十九講》序，上海古籍出版社，1997年12月第一版，下引此書版本同)。但此書對於中國哲學之材料已有進一步的吸收與消化，特重於闡明各期思想的“內在義理”及所“啟發之問題”(同上)，所以對於牟氏五十歲以後數十年間所理解和綜合的中國哲學史、思想史諸觀念，往往有深一層的提煉及進一步的澄澈。如對於《起信論》“一心開二門”說的理解即是如此。牟先生在講座中專立“《大乘起信論》之一心開二門”一講，認為“一心開二門”的架構是一個具有普遍適用性的公共哲學模型，他說：“這是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只看作是佛教內的一套說法。我們可以把它視為一個公共的模型，有普遍的適用性。可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。這也是我這幾年反復思考，才看出來的。”(《中國哲學十九講》，第274頁) 《佛性與般若》中點明，《起信論》“一心開二門”的架構“對內對外俱有特別的意義與作用”(《佛性與般若》上，第473頁)。 這裡所謂的“對內”，即是從佛教存有論內在的思想邏輯而言；所謂的“對外”，則是從佛教思想與其它宗教或哲學系統的會通關系而言。因此，本文對牟說的辨正，也就圍繞《起信論》學說“對內”及“對外”二方面的意義問題來展開。
佛理內在的發展必然逼顯出“真常心”系統嗎？
《阿毗達磨大乘經》中提出：“無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅ｐáｎ盤證得。”進一步地說，此可作為“一切法”之依據者，即是所謂的“一切種子識”：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”(見《攝大乘論》所引，金陵刻經處版，卷一，第3頁)這一種子識或阿賴耶識的概念， 在《解深密經》中稱為“阿陀那識”：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”(《解深密經》卷一，南京支那內學院《藏要》本，第9頁)關於種子識、阿賴耶識或阿陀那識的存有性質， 《顯揚聖教論》說為：“阿賴耶識者，謂先世所作增長業、煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識為體。”(《顯揚聖教論》，金陵刻經處版，卷一，第1 頁)《攝大乘論》亦稱：“一切有生雜染品法於此攝藏為果性故，又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。”(《攝大乘論》，金陵刻經處版，卷一，第3頁)因此，印度無著、 世親一系唯識宗學人是偏重從煩惱、雜染的角度認識此深度心識，或“一切法”的依據的，故其理論一般稱為“虛妄唯識”思想系統。
《起信論》則提出“眾生自性清淨心”之說(《大正藏》第32卷，第576頁)，或“如來藏自性清淨心”之說(同上書，第579頁)，以眾生本自具足的如來藏自性清淨心作為存有的依據。這種說法在印度佛教經典中也有一些根據，如《勝＠②經》中雲：“如來藏者是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。”(《勝ｍáｎ＠②師子吼經》，南京支那內學院《藏要》本，第10頁)眾生內具的如來藏自性清淨心是不雜有任何污染成份的清淨智心，所以《起信論》這一系理論一般稱為“真常心”思想系統。
牟宗三《大乘起信論》“一心開二門”說的一個重點，是要證明《起信論》之真常心理論是佛教內部教義發展的必然產物。他說：“由唯識宗的阿賴耶系統推進至《大乘起信論》的真常心系統，這種推進乃是佛教內部教義的發展中，必然要出現的一種推進。因為順著阿賴系統中問題的展現，自然會逼顯出‘如來藏自性清淨心’的思想系統。”(《中國哲學十九講》，第267 頁)究竟是阿賴耶系統中何種“問題”的“展現”，使得“真常心”系統代替“虛妄唯識”系統成為一個理論的和邏輯的必然？牟先生舉出下面兩個問題加以說明。
第一個問題是由說明一切存有的依據這一理論需要逼顯出來的。唯識宗以阿賴耶識作為一切法的依止，即是以深度心識中潛藏的各種生命習氣作為說明一切存有的原因。但是阿賴耶識在性質上是偏向虛妄的，故以之作為生死流轉的染污法的原因是谛當的，而要以之作為清淨功德法的原因，則就十分不倫。當然，虛妄唯識思想系統也見到此種存有論上的難題，所以無著、世親一系在《攝大乘論》中提出，清淨心種子是“從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。”(《攝大乘論》卷一，支那內學院《藏要》本，第8 頁)即是說清淨功德法生起的直接原因乃是親聞佛菩薩聖者之清淨言音。如此以來，則清淨功德法或淨化生命活動之原因就不僅是後天的、外在的，而且也是偶然的了。可見，虛妄唯識思想系統對於一切存有原因或根源的說明不谛當、不圓滿，必須由更加善巧的存有論模式來替代它。
第二個問題是“成佛有無必然的保障”的問題，也即是佛性觀的問題。虛妄唯識思想系統以為無漏淨種是後天習聞所得，從理論的邏輯著眼，這系學說是以無漏淨種作為眾生成佛的根據，無漏淨種既然是後天的，成佛的根據亦必然是後天的；無漏淨種既然是偶然的，成佛的根據亦必然是偶然的。一句話，在虛妄唯識思想系統中，既然成佛的根據本無必然的保障，則眾生是否能夠成佛，也就經常需要“碰機會”了(同上書，第268頁)。
在《佛性與般若》一書中，牟先生以“般若”與“佛性”兩個觀念作為綱領來理解佛教思想史。佛教歷史上的各種義理系統都是從“般若”、“佛性”兩觀念發展而出，其中，“般若是共法，系統之不同關鍵只在佛性一問題。”(《佛性與般若》序言，第3 頁)所以牟先生乃是扣緊“佛性”問題來理解佛教思想史的內在邏輯的。依對“佛性”問題的不同理路而有兩個系統：賴耶系統及如來藏系統(《佛性與般若》上，第453頁)。前者是“妄心為主正聞熏習是客”的系統； 後者是“真心為主虛妄熏習是客”的系統(同上書，第429頁)。 “佛性”概念本質上是指成佛的依據，因此佛教各系統存有論學理演進的內在邏輯，即跟理解與解決成佛依據之問題的方式有關。牟先生說：“自《起信論》依《華嚴》、《密嚴》、《勝ｍáｎ＠②》、《涅ｐáｎ盤》等言如來藏之真常經而提煉出一個真心後，佛教的發展至一新階段。就佛教內部言，它實比印度原有的空有兩宗為進一步。唯識宗的有宗已比《中觀論》的般若學為進一步，以《中觀論》無對於一切法作根源的說明故。《起信論》又比唯識宗為進一步，以唯識宗以阿賴耶識為中心，以正聞熏習為客，成佛的根據不足夠故。《起信論》提出真心，成佛始有一超越的根據。”(同上書，第473 頁)《中觀論》般若學系統對於一切存有的根源缺乏說明，唯識宗阿賴耶系統雖然對存有的根源有所說明，不過它把生命淨化的原因視為外在，由此眾生成佛的根據即不充足。直至《起信論》系統提煉出了一個“真心”之後，佛教思想才圓足了眾生成佛的“超越的根據”。所以，牟先生得出結論：“就佛教內部教義的發展，順著問題之逼迫，必須往前推進，肯定有一超越的真常心，作為眾生成佛的超越根據。因為一旦肯定有一超越的真常心作為成佛的根據，則我們的生命中，先天地即蘊含一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的熏習。如果必須完全靠後天經驗的熏習，則遇見佛時可能成佛，若未遇見佛，豈非永無證道成佛之日？”(《中國哲學十九講》，第268頁)
牟先生從佛教內部教義“問題”“逼現”的角度來說明佛教存有論思想演進的邏輯，以此證明《起信論》真常心系統存有論模式，具有必然和超卓的佛理價值。不過他對佛教存有論思想史這種“必然邏輯”的解析，似乎很難經受住以下的駁辯： (一)就第一層次的存有論問題而論，牟先生以為通過“超越的分解”提煉出真心或清淨心作為一切法的存有依據，較之阿賴耶識系統以虛妄識心作為一切法的存有依據，在理論上頗能圓善。然而一切存有本來包括生滅性的“染污法”及不生滅的“清淨法”二類，以虛妄識心作為一切法的存有依據，用來解釋“染污法”的緣起當然頗為容易，但要說明“清淨法”的根源則比較困難。不過，這種困難同樣存在於如來藏清淨心存有論系統中：以真常心或清淨心作為一切法的存有依據，在說明“清淨法”的緣起時固然頗為容易，而要說明“染污法”的來源則未免捉襟見肘。其實牟先生並非沒有看出這層困難，他自己就提到，“有人說如來藏自性清淨心與阿賴耶識兩個系統都有麻煩”(同上書，第275頁)。 不過牟先生把上述平視二系統的態度稱作“形式邏輯的頭腦”，是“機械的推理態度”(同上)。牟先生的解決之道是：以如來藏自性清淨心說明清淨法的緣起是采取“直接的方式”，而說明染污法的緣起則“必須經過一個曲折或跌宕”，這個“曲折或跌宕”，即是所謂“無明的插入”(同上書，第276頁)， 由此清淨心便把虛妄識心容攝到自己的系統中。 可是牟先生承認，當阿賴耶系統在要開清淨門時，同樣不是象開生滅門那樣是直接地開出，而是“必須經過一個曲折的過程才行”(同上)，這“曲折”或“跌宕”的方式和真常心系統不同：後者是借助“無明”的插入，前者則是訴諸聖者的言音。不過盡管二種“曲折”或“跌宕”在方式上有些不同，其本性則是一樣的：“曲折”或“跌宕”在二家學說中的同樣存在，無非暴露二家存有論模式都有內在的“麻煩”而已。如果牟先生能夠客觀地承認這一事實，則他也就沒有充足的理由去宣稱以真常心系統取代虛妄唯識系統乃是理論上的邏輯必然。
(二)第二層次存有論問題聚訟的焦點當然是佛性問題。印度的佛性理論雖然五花八門，不過追根而論，則不外乎以指稱理體的“空性”诠解“佛性”及以指稱生命行為的“行性”诠解“佛性”的二種佛性觀，而且這二種佛性诠解在任一學派中都是交叉或互容的。佛性問題還附帶地牽涉到一個問題：是所有眾生都能夠證道成佛，還是有些“一闡提人”(斷“善根”者)永無成佛之希望？印度三世紀產生的《涅ｐáｎ盤經》甚至在同一部經中就包含前後兩個說法，前說以為一切眾生悉有佛性，不過應將“一闡提人”除外；後說則以為“一闡提人”亦有佛性，悉可成佛。呂＠③先生曾將《涅ｐáｎ盤》前後佛性二說的變化，歸結為兩個方面的原因：一是由於對“佛性”概念诠解的不同，一是由於笈多王朝前後期社會現實情況的差異(《呂＠③佛學論著選集》第 4卷，第2179頁)。不過這種特異現象的存在也可以說明這樣一點：在印度佛教的思考方式中，究竟是從“理”的角度诠解佛性，還是從“行”的角度诠解佛性，究竟是眾生悉能成佛，還是有一部分人不能成佛，這些相差甚遠的佛性觀念是可以並存和兼容的。
依照牟先生的理解，阿賴耶系統將清淨功德法的根源歸諸佛菩薩外在言音的說法，“有一種壞影響，此即使得‘一切眾生皆可成佛’這句話無法充分地被證成”(《中國哲學十九講》，第279頁)， 因此這個“壞影響”是致命的。但是如前所論，此困難其實根本不存在於印度的佛學思考中。就中國佛性論思想史而論，中國佛性思想所關心的焦點特別集中在印度佛性思想的第二個方面，即在眾生是否成佛的方面。“中國人對於真常經所主張之‘一切眾生悉有佛性’或‘一切眾生皆可成佛的思想’，很容易了解，因為《孟子》一開始即強調‘人人皆可以為堯舜’，同時更指出‘人人皆有聖性’，由於此種心態之相類似，所以中國人較欣賞印度後期發展出來的真常經，也因此，如來藏真常經的思想，在中國產生很大的影響。”(同上書，第272頁)。如此說來， 則牟先生實相信《孟子》“人人皆有聖性”的思想顯然是作了吾人理解和接受印度佛性思想的先在诠釋條件。但是既然因為“人人皆有聖性”的既定思想傳統使得強調“人人皆可成佛”的如來藏真常經思想“在中國產生很大的影響”，那麼如來藏系統的存有論思想之代替阿賴耶識系統的存有論思想，與其說是佛教存有論思想內在演變的必然，就不如說是佛教思想在中國歷史文化情境中“坎陷”的必然了。
“一心開二門”架構可以消化康德哲學系統嗎？
《佛性與般若》已經特別地注意到，《起信論》“一心開二門”的理論架構，在容攝或會通佛教外的“一切大教”時，具有一種特別的作用。(《佛性與般若》上，第480頁)牟先生認為， 《起信論》的存有論模式具有“實體性的實用之意味，本體論的生起之架勢”，此一存有論特色使得它“對外而言，如《楞伽經》所說，它可以接引愚夫之‘畏無我’，並開引外道之‘計我’。茲再就此點而詳言之，即因這一實體性的實用之意味，這一本體論的生起之架勢，佛法可以與其他外道以及其它講本體講實有之教義(如儒家、道家乃至耶教)乃至一切理想主義之哲學相出入，相接引，相觀摩。”(同上)真理是由“一切大教”彼此之間相互通氣、接引及觀摩而愈加豐富和各自限制的，佛教理論發展中真常心這一系一個特別的“動相”，就是它具有這種“相出入，相接經，相觀摩”的會通作用。
為了說明《起信論》的這種會通作用，牟先生特別吸納二重存有論之說來進一層分析。《攝大乘論》及《成唯識論》構成“妄心為主正聞熏習是客”的賴耶緣起系統，從它以妄心為主這一面來說，此系統積極地展示了“生死流轉”這一面存有相；從它以正聞熏習為客這一面來說，它消極地說明了“涅槃還滅”這一面之經驗的可能。從它積極展示了“生死流轉”這一面來說，其中的遍計執性及染依他性就可以含有一現現界的存有論，即執的存有論；從它消極地展示了“涅槃還滅”這一面來說，在涅槃還滅中既有清淨依他的呈現，此即函有“無執的存有論”。不過因為此系統沒有建立成佛的超越依據，故此“無執的存有論”亦不能積極地被建立。由此可見，“無執的存有論”是靠一“無限心之呈現”才是可能的，而依佛家，此無限心即是如來藏自性清淨心——真常心，這即過渡到《楞伽》及《起信》之“真心為主虛妄熏習是客”的系統(同上書，第429—431頁)。
二重存有論模式的揭出，直接的原因便在於批評、消化或提升康德的哲學。依牟先生之見，現象與物自身(物之在其自己)的“超越的區分”是康德哲學全部系統的重大關鍵，“是康德哲學最高而又最根源的洞見”，不過由於為西方的哲學傳統所限，康德雖有此洞見，卻未能在自己的體系中充分地證成之(《現象與物自身》序，台灣學生書局印行，1984年，第2頁，第7頁。下引此書版本同)。《佛性與般若》並未明確提出對康德哲學的會通問題，不過它既然取用區分現象界與本體界的二重存有論模式來解析《起信論》之義理架構，則它討論真常心佛學的部分頗關切於對西方哲學的會通問題，這應是此書題中應有之義。
到《中國哲學十九講》中，牟先生即明確提出，之所以要鄭重提出《起信》之“一心開二門”說，就是著眼於《起信》系統在會通東西哲學方面的這種特別作用：“順著《大乘起信論》‘一心開二門’之提出，我們今天主要說明的，是這個‘一心開二門’的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。”(《中國哲學十九講》，第281 頁)更具體地說，《起信論》“一心開二門”的義理格局“可對治西方哲學中許多哲學問題，最直接相關的是康德的noumena與phenomena的區分，此格局可以消化康德且使之更進一步。”(同上書，第263頁)
牟先生一再宣稱《起信論》“一心開二門”的架構是“一個公共的模型”，是“有普遍性的共同模型”等等，其實這些說辭語義頗晦，亟需認真的辨正。這裡擇要而言，姑舉數端：
其一，牟先生既然強調《起信論》的義理架構是一個“有普遍性的共同模型”，則這一架構至少當能涵攝佛教內部諸如般若學、唯識學等幾個主要的佛理系統，而為各系統的共見通識。如牟先生所見，《起信論》之肯定“如來藏自性清淨心”，乃承自《楞伽經》、《勝ｍáｎ＠②經》中的如來藏學說而來，可是即在《楞伽》中對如來藏學說的應用范圍，已有如下的簡別：“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅ｐáｎ盤、離自性、不生不滅本來寂靜自性涅ｐáｎ盤，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。”(《楞伽經》卷二，南京支那內學院《藏要》本，第19頁)可見《楞伽》之所以提出如來藏學說，本是針對愚夫“畏無我句”而來。如來藏學說的成立背景中既然含有這種針對性，則其是否具有容攝一切眾生或涵攝一切學派的“普遍適用性”，就已十分可疑。實際上，牟先生自己在對《起信論》義理架構的诠釋中也不斷遭遇“針對性”與“普適性”之矛盾，《佛性與般若》已經提到上面這段經文，且指出如來藏學說具有“實體性的實有之虛樣子”，雖然這個“實體性的實有”只是“虛樣子”，但是仍須“打散”，“打散”的途徑則是“將此孤懸性之緊張相打散，則必須進至於圓教”(《佛性與般若》上，第478頁)。 《起信論》之義理架構既然終須被“打散”，而讓位於天台圓教，則此一義理架構作為“公共的模型”的普遍性質，就是要大打折扣的。
其二，《起信論》“一心開二門”的架構中，真如門開本體界，生滅門開現象界。在康德，現象界跟認知主體相關，故現象界的開出乃屬於知識論的問題。西方哲學傳統中知識論問題寓涵的要義是，科學知識究竟對於人類有無必要？中國傳統儒佛道三家“在以前，於科學知識這一環，雖皆可有，尤其儒家易有，然而因為皆重視上達，故皆未能正視這一環。”(《現象與物自身》，第122 頁)正因為儒道佛三家都有重視“上達”而忽視“科學知識”的局限，所以設法“開出”現象界，以為“科學知識”奠定哲學的基礎，乃是牟先生謀求會通中西哲學的一大思考重心。不過問題是，從《起信論》“一心開二門”架構的“生滅門”，究竟能否圓滿地“開出”現象界來呢？
照牟先生之見，由自由無限心“自我坎陷”為認知主體而成立現象界的存有論，自由無限心的這種“自我坎陷”，本質上就是一種“執”的狀態，所以“現象界的存有論”亦名“執的存有論”。牟先生把對現象界的這種開顯稱為“辯證的開顯”，這一開顯“是以佛家‘執’之觀念來融攝康德所說的現象界，並以康德的《純理批判》之分解部來充實這個‘執’，因為佛家言識之心執是泛心理主義的，重在說煩惱，認知主體不凸顯故。”(《現象與物自身》序言，第7 頁)關於開顯現象界的方法，在《佛性與般若》中有大體相同的思路：“此一存有論(按指“執的存有論”，引者)，我們處於今日可依康德的對於知性所作的超越的分解來補充之，或積極完成之。所謂補充之，是說原有的賴耶緣起是不向這方面用心的，雖然它有可以引至這方面的因素，如‘計執’這一普遍的底子以及‘不相應行法’這一些獨特的概念便是。所謂積極完成之，是說只有依著康德的思路，我們始可把這‘執的存有論’充分地作出來。假定賴耶緣起是一深度心理的分析，我們可在此深度心理分析的底據上凸出康德式的知性之超越的分解，以此來完成執的存有論，即對於經驗現象的存在性作一認識論的先驗決定。”(《佛性與般若》上，第429 頁)無論是《現象與物自身》中由“識心之執”所標志的對於現象界的具體開顯，還是《佛性與般若》中對“開顯”策略所作的進一步提示，似乎都是以賴耶系
統對深度心理的分析作為根據，兼納佛教諸家共同認可的“不相應行法”等固有概念，來融攝康德哲學中的知性系統的。
此外，牟先生一面宣稱《起信論》“一心開二門”之架構是一普遍的哲學模式，一面卻還是在“二谛與三性：如何安排科學知識”的一講中，亦即是在闡釋般若系統二谛學說及賴耶系統三性學說的地方(《中國哲學十九講》，第249—265頁)，來處理所謂“科學知識”的地位問題的。這一安排更加強烈地暗示出，與其說由《起信論》“一心開二門”的架構能妥當地開出現象界並安排科學知識，不如說賴耶系統更具備這種容攝和會通的功能。 《起信論》“一心開二門”架構在“開顯”現象界問題上的這種無能，也可以如此加以說明：如果我們想妥當地穩住現象界，並確認科學知識不可替代的價值，即必須確認遍計執性“也有相當的谛性”(同上書，第261頁)， 或者說必須確認“知心”的“執”具有不可否棄的價值。《起信論》雲：“一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。”(《大正藏》，第32卷，第576 頁)《起信論》的“妄念”相當於牟先生說的“識心之執”，《起信論》的理論由“妄念”不經任何中介一下子滑到離一切念的“一心”上，“妄念”對於“一心”在價值上沒有絲毫獨立性，“生滅門”對於“真如門”在價值上也沒有絲毫的獨立性。因此，以《起信論》“一心開二門”架構中的“生滅門”開出現象界並安排科學知識的可能性，應是十分微弱的。
其三，牟先生在會通中西哲學的兩部著作《智的直覺與中國哲學》及《現象與物自身》中一再地指出，康德關於“現象與物自身”的“超越的區分”之所以不能確立，根本的原因即在於康德囿於西方的思想文化傳統，不承認在人身上可有“智的直覺”。由此比照，牟先生晚年之所以特別推重《起信論》“一心開二門”之架構，內中主因當是《起信論》在佛教思想系統中確認了如來藏自性清淨心的存在。所以他說：“康德的問題，在於他雖強調人的實踐理性，卻未肯定人有智的直覺；他不承認人具有《大乘起信論》所肯定的如來藏自性清淨心，或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的‘本心’。正因為康德不承認人有真常心，所以他所說的‘自由’等理念只是個‘設准’，是無法具體呈現的。”(《中國哲學十九講》，第282 頁)康德哲學把“智的直覺”歸給上帝，但他同時卻超越地假定人有“自由意志”，並且認為自由意志是一種設准，是無法在人的直覺中具體呈現的。如此以來，康德就不僅把實踐理性的重要活動——道德活動視為是他律的，而且還使得道德實踐嚴重缺乏自足的動力，如此使得真正的道德卻落空了。與此相反，《起信論》經由實踐的途徑發現人人本具如來藏自性清淨心，猶如宋明儒家經由實踐途徑肯認了良知或本心的存有一樣，“不論是良知或自性清淨心都是個‘給予’，而且是可以當下呈現的，如此人才能成聖成佛。”(同上書，第287 頁)牟先生此處對於佛家式的清淨心和儒家式的良知、本心等等，似乎是一體平視的。
不過，這其實是假象。在《現象與物自身》中，牟先生是由“道德的進路”來展露本體的。他說：“吾人只應由道德意識直接來顯露道德實體，不必如康德那樣通過一因果范疇來思考‘自由之理念’。”(《現象與物自身》，第62頁)這種由“道德的進路”來展露本體，具體地說來，即是“先由吾人的道德意識顯露一自由的無限心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實體，由此開道德界，又是形而上的實體，由此開存在界。我們由自由的無限心之開存在界成立一本體論的存有論，亦曰無執的存有論。”(《現象與物自身》序言，第6頁)。 可見本體論的存有論或無執的存有論的開出，以“道德意識顯露—自由的無限心”最為關鍵，佛家式清淨心的設定性在此只是充當配角而已。
不僅如此，《佛性與般若》且對《起信論》如來藏自性清淨心說的不足有一定的批評。《起信論》提出眾生內具之“心真如”有二種熏習之用，即“自體相熏習”及“用熏習”，按照《起信論》的理路，此說亦是為著解決眾生修行實踐中的內在動力問題。其敘“自體相熏習”之義如下：“自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業作境界之性，依此二義恆常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅ｐáｎ盤，自信己身有真如法，發心修行。”(《大正藏》第32 卷， 第578頁)所謂“心真如”具備的這種“自體相熏習”， 實即承認如來藏自性清淨心具有一種內在的影響力量，它在眾生生命的內部隨時躍動，默默地起作用，故而能引導生命走向淨化與解脫。牟先生也承認，《起信論》之真如“自體相熏習”是一種“內在的動力”之學說，不過他批評說：“依如來藏自性清淨心而說自發的願與智以成‘始覺’，得解脫，這種向上超拔不甚是自明的，亦不見得有必然性，是故在佛家，說來說去，總重視外緣始能引導眾生向那特殊方向走。是則不如儒家之由道德意識入有自明性與必然性。”(《佛性與般若》上，第466 頁)《起信論》真常心系統既然終於不能避免“重視外緣”的局限，則由《起信論》“一心開二門”架構中“真如門”來開顯本體界的工作，勢必也是不甚理想的。
以上三義——《起信論》義理系統適用於對象方面的有針對性，《起信論》“生滅門”的不能穩住現象界，以及《起信論》“真如門”的未免“重視外緣”之嫌——均說明，《起信論》“一心開二門”義理架構在理論的適用范圍以及會通康德哲學等問題上，是有不可克服的局限的。如此，則牟先生所謂此一義理架構是“有普遍性的共同模型”之論說，就有必要作出謹慎相應的理解及一定程度的修正了。
字庫未存字注釋：
＠②原字為髟下加曼
＠③原字為法的左部右加徵的右部去橫
(原載哲學研究1999年12期 作者系首都師范大學東方文化研究所)