般若波羅蜜多心經
白海螺——心路妙音
釋照光法師 講述
序言：
般若心經乃是六百卷大般若之精華，為般若之法要樞機。在世尊釋迦牟尼一生的弘化中，有一半的時間是在講說般若經，而此心經則是般若的濃縮，因此若能通達此心經之意趣，則六百卷般若之義理亦無余通達也。
世尊一代時教，無非是令眾生破迷開悟，離苦得樂，出生死海，證大涅槃。而眾生之所以沉淪生死苦趣，皆因妄執人我、法我而生計執，誤入能所二取之中不能出離。雖在生死中飽受諸苦，耽著五欲而不思出離。究其根源，皆因不知萬法虛妄，諸相本來畢竟空寂，由是而起生死。
是故，我佛慈悲出現於世，廣說教法欲令眾生破諸妄執，出生死海，至涅槃城。然則，眾生根機萬千差別，不能一時同入究竟圓頓之教，故而無等大師釋迦世尊以三轉*輪，度化下、中、上三種根性之眾生。般若者乃是二轉*輪之教法，主要宣說我、法二無我等顯空雙運之理趣。藉由破除一切幻相而顯無生之中道意趣，令眾生了悟無生之理而出離輪回之海。是故，諸行者欲出生死不了般若者無有是處。
而此般若波羅密多心經為六百卷大般若之樞機，照昏衢之明燈，導群迷之智藏，濟苦海之舟航，是故凡我等佛教行者皆應當勤而學之。古今大德對《般若波羅密多心經》青睐有加，僅譯本就有七種，而此經的注疏則有上百種之多，由是可見《心經》在大乘佛教中之分量非同一般。
今愚為大眾講說此經，望諸同修能放捨一切緣務學習此經，也願汝等皆能共入般若智海，同登覺岸！
釋迦座下 形象僧 戒仁照光 敘
公元 二零零八年四月初八日
般若波羅蜜多心經
白海螺——心路妙音
釋照光 講述
南無本師釋迦牟尼佛
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為了究竟度化一切有情眾生請大家發無上菩提心！
甲一敘講心經之由及般若體用等分四：乙一說講釋緣由。乙二論般若體。乙三明般若宗趣。乙四論所攝藏乘。
乙一說講釋緣由分二：丙一今釋之由。丙二般若教興之由。
丙一今釋之由分二：丁一略說科判之所依。丁二正釋今由。
丁一略說科判之所依
漢地講經判科的規矩有兩種：賢首十門、天台五種玄義。現將此二種講經判科略作解釋，如下：
賢首十門：(一)教起因緣，即所講經典之興起的因緣；(二)藏教所攝，藏，指經、律、論三藏。教，指十二分教。謂此經與三藏十二分教，彼此相攝；(三)義理分齊，義，即圓教所诠玄妙之義。理，即法界所顯圓融之理。謂此經所诠義理，正屬圓教，說一法則諸法皆攝，談一位則諸位全收。分齊者，以圓教所明事事無礙法界及一切塵埃稱性圓融所顯之理，正是此經之分齊；(四)教所被機，即所說教法所對應之機；(五)教體淺深，謂如來說教必有其體，今通論一大藏教，從淺至深，略而明之，凡有十體，即音聲語言體、名句文身體、通取四法體、通攝所诠體、諸法顯義體、攝境唯心體、會緣入實體、理事無礙體、事事無礙體、海印炳現體；(六)宗趣通局，宗，即語之所尚。趣，宗之所歸。通，乃總論一代時教，從狹至寬為十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、三性空有宗、真空絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗。局，即別局一經；(七)部類品會，部，指諸部。類，即流類。即是指所講之經是屬於哪部、哪一類，廣則為何經，略則為何經。如《心經》乃為般若部所攝，是為大部般若之心要；(八)歷明傳譯，即是說明所講之經傳譯之歷史何事跡；(九)總釋經題，即是講釋全經之題目；(十)別釋文義，即是分別解釋經文之義理。
天台五種玄義：(一)釋名，解釋一經之題目。(二)辨體，辨別一經所诠之體性，如法華經即以‘中道實相’為全經所诠之妙體。(三)明宗，闡明一經之宗趣。(四)論用，論說一經之功用。(五)判教，又作判教相，判立一經之教相，以定一經之評價。
今注釋《心經》謹以賢首判科而濃縮為五門解釋。在甲一之大科中以前四門而釋，乙一說講釋緣由，乙二論般若體，乙三明般若宗趣，乙四論所攝藏乘。而另外一門‘別解文義’則列在甲五一大科目之中。丁一略說科判之所依竟。
丁二正釋今由
這部《心經》在漢地廣為流傳，佛教中能背誦這部經典的人亦比比皆是，雖說如此，但真正能曉了此經法義之人卻是寥若晝星。古德對此經所作的注疏頗豐，雖法義深邃微妙，但因時隔至今年代久遠，古語晦澀令人難懂。愚曾於07年初講述此經，時諸弟子均感殊勝，因而再三勸請，祈愚更著《般若波羅密多心經——白海螺.心路妙音》。
此注釋之所以稱為[白海螺.心路妙音]者，乃是以海螺之本色說明《般若心經》具足破除一切虛妄，顯發諸法實相之意。
一切諸法本來虛幻無生，無有實體，但眾生被無明纏縛而起實執，由是沉淪於生死流轉之中不能出離。由無明所覆不能得見諸法真相，猶如色盲之人，眼有翳障，見海螺為黃色。海螺之上實無黃色，但因眼翳之故現起黃色。若想得見海螺之本色，則當醫治其眼，除去色盲之病，不離前之海螺便見其本色。同理，若眾生欲出離生死輪回，得見諸法實相，則當破除自身之迷妄實執，不離輪回便能得見諸法實相。諸法實相即是涅槃境界，是解脫境界，亦是諸佛境界。
[心路]者，即是指一切佛法皆為心地法門，所有佛法皆為令眾生了悟自心而設施。修行即是一種了悟自心的旅程。佛說：“種種心生，則種種法生。”一切法皆由心生，三界六道無一不是，凡夫聖人亦是同心。故修行佛道的人若不能了悟自心本體，則一切行持皆為生死法，外道有為法。若能了悟自心，則輪涅諸相皆滅。所謂：“迷從心起，還從心滅。罪從心生，還從心滅。罪福無端，皆從迷起。”法界眾生皆因迷失本性，隨塵逐境，而起生死禍福。故欲成佛道，當悟自心，若知自心本來是佛，本來圓覺，則佛道當成。
當今之世科技之發展雖日新月異，但從客觀上來說，對眾生而言並沒有什麼真實的意義。每一個有情眾生共同的目的就是獲得真實的快樂，遠離一切煩惱和痛苦。物質科技的發展雖然能改善我們的物質環境，但是卻不能消除內心的煩惱和痛苦。有情之一切痛苦和煩惱，皆因對宇宙人生的實相不了解而生起的。要想究竟解決這個問題，當從心入手，覺悟何為自心、眾生、人我、法我等實相。只有究竟覺悟了宇宙人生之實相，才能滅去一切煩惱和痛苦。而一切宗教中，只有佛教是不唯心亦不唯物的，其他宗教皆落入到唯心的偏執之中，由此亦不能圓滿地覺悟人生真理，不能究竟地解脫煩惱。
佛陀教法最終之目的就是教導眾生覺悟宇宙萬法之實相，令我等從迷茫中解脫出來，從而真正獲得最上之解脫。佛陀一代時教中有三轉*輪：初轉四谛*輪，講四阿含等經典；二轉般若*輪，講般若方廣等經典；三轉如來藏的*輪，講唯識涅槃等經典。《般若心經》是屬於第二轉*輪的經典，主要著重於闡述空性，即宇宙萬法之空性本體。愚今注釋《般若心經》的目的就是欲令諸佛子了解顯空雙運的道理，最終契入到中道意趣中來。行者若能了悟《心經》的意趣，便能在生活中獲得很大的受用。若欲斷除煩惱和痛苦，必當破除對事物的迷惑無知，才能在生活中解脫煩惱，而得自在。如《永嘉證道歌》雲：“不見一法即如來，方得名為觀自在。”
現在的人非常顛倒，不僅對於虛而不實的萬法產生錯誤的執著，而且還認為，生而為人有煩惱是正常的。每一個人在人生的旅途中都能體會到有種種的煩惱和痛苦，卻不知道煩惱痛苦的來源是什麼？
佛陀說：知苦，斷集，修道，證滅。所謂知苦，就是要正確的了知人生中所受的一切皆唯苦無樂。藉由知道苦是真實的，從而激發起尋求解脫苦的方法。經過再三仔細地觀察，發現一切苦受皆是來源於各種善惡業因的匯集，而這些業因不僅是從此生開始，而是從無始以來就開始了。知道了這一點，即當尋求斷除業因匯集的方法。而業因之所以能匯集起來形成今生後世，乃是因我等自心中之妄心相續之故。由是，進而追溯妄心之始，我們才發現妄心本身是無來處，無住處，無去處的，只是由不覺而現起的。在去妄存真的修煉過程中，即是修道。最後證得真妄無二，本自圓成，不再隨心現起妄執時，即為證得滅谛，滅盡一切虛妄顛倒之意。
一切煩惱的根源就是由不覺而起的迷惑。因此，要想真正獲得解脫，首先就要看破萬法的幻相。經雲：“要看破放下。”可是如何才能看破？只有獲得般若智慧才能看破萬法的幻相，故本經雲：“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”由般若智慧徹底了達五蘊萬法虛妄無主，自相本空，則由斯所起之一切苦厄當即滅去，故說：度一切苦厄。
世間每一個眾生都想出離苦海，脫離煩惱，斷除一切災禍。要想在自己人生的現實生活當中，遠離這些煩惱和痛苦，除了具足般若的無二智慧之外，是沒有任何辦法能做到的。只有般若的無二智慧才可以幫助我們真正地度一切苦厄。這是作為一個想獲得人生快樂的人，必須要認識到的道理。眾生皆願離苦得樂，若不能如是了知，則無望離苦得樂。
以上，乃就一般世俗凡夫的角度來說心經的重要性，若從一個修行佛法的行者來說，《般若心經》更是諸行持佛法者不可或缺的無上法寶。因此，講《般若心經》就是要為諸同修道友建立起一個堅不可摧的佛教正見，亦即是最究竟之正見。《心經》不僅是開演般若空性的妙法，而且亦是破諸魔怨的利器，若真能依此經悟入畢竟不可得之境界中，則一切魔怨皆熄滅無余。此經亦具足無比之加持力，若能讀誦守持，則可滅無邊罪業，遠諸魔事。昔日，玄奘大師去往印度求學，在路途中屢遇各種魔事，皆因誦持《心經》才能化險為夷。這部《心經》所闡述的乃是佛陀最究竟之現空雙運之意趣，從文字表面上來看，雖是偏重於空性的講述較多，但從其意趣中觀察則是在講現空無別之一如境界。
因以上所述《心經》具足種種殊勝以及諸不可思議之力量，故我國漢地從古到今的修行者，無不背誦此經。雖然這部心經基本上人人都會讀，但真正了解其內在含義的人實在是少之又少，更別說能將此經所述之般若法義應用在生活中了。若學而不知其意，只是局限於平常的讀誦，則此般若無邊妙義亦不能開顯出來，從而也不能令我等在生活中獲得究竟之利益！這個佛法的心要我們每天背來背去，它到底是對我們生活、人生能起到什麼樣的作用？對修行成佛能起什麼樣的作用？這些問題都很少有人知道。只是知道一味地讀誦，而不知尋求其內在所述之甚深法意。亦如，摩尼寶雖珍貴無比能令貧者不貧，但若此寶若落於一個不識寶者之手中，則亦無是處。誦《心經》不知其義亦復如是啊！
愚僧並不是說別人都不知道就我自己知道，也不是在自贊謗他。由於，在目前的佛教界中有很多法師都在強調一句佛號念到底，反對聞思教法之故，令諸行者斷學正見，從而使佛教的教義不能得以彰顯，正見無人尋覓，正法無人問津，歪理邪說漫天飛舞，令諸學者不能辨別邪正，由是之故愚有必要講此心經。
故愚僧今次在此祈請諸有德之仁者，為我教法久住，法運長興，當以弘通教法為己任，以聞思修之大乘三慧為根本次第而教學，倡教之正見，豎正法幢！
今通過言語之方便，把這部心經真實的法義介紹給大家，以期讓大家理解般若當中的妙用。如果你能真正獲得般若智慧，那麼便能獲得波羅蜜多啊！什麼叫“波羅蜜多”呢？即是：究竟到彼岸，從生死的此岸到達無生死的涅槃彼岸，從煩惱的此岸到達無煩惱的彼岸。所以，也就是說為諸位講心經的目的，就是為了讓諸位了解佛教顯宗裡面最終極的知見是什麼。若一個修持佛法的行者對《心經》沒有真正的了解，則無論你怎麼修都不會獲得道之暖相，怎麼都難達到看破放下的境界。因為看破的必然條件即是獲得般若智慧，只有般若智慧才能直達法底，破除諸法之幻相。所以我們就要如同觀自在菩薩一樣，要照見五蘊自相皆空，若沒有照見五蘊及其所生之法的實相，則不可能真正放下！
以上，即是愚講著《心經》之緣由，亦即是講經之緣起。丁二正釋今由。丙一今釋之由竟。
丙二般若教興之由分二：丁一此經在本土之弘傳狀況。丁二約佛之本意說般若教興之由。
丁一此經在本土之弘傳狀況
這部心經在漢地流傳甚廣，從古到今就有很多大德為這部《心經》做了講解。在古德中有藕益、賢首、窺基、憨山大師和大顛和尚等都給心經作過注解。唐代，賢首大師著有《般若波羅蜜多心經略疏》，窺基大師著有《般若波羅蜜多心經幽贊》，大照禅師著有《心經探要》，大顛和尚著有《摩诃般若波羅密多心經注解》，圓測禅師著有《心經贊》一卷，明曠著有《心經疏》一卷，慧淨大師著有《心經疏》一卷，唐靖邁撰《心經疏》一卷；宋道楷懷深述著《心經三注》一卷，宋仲希著《心經略疏顯正記》三卷，宋智圓著《心經疏》、《心經疏诒謀鈔》各一卷，宋光睦著《心經頌》一卷，宋道隆著《心經注》一卷，宋守千著《心經幽贊添改科》一卷，宋守千集《心經幽贊崆峒記》三卷，師會法真大師著有《般若心經略疏連珠記》；明代有宗泐大師奉召著《般若波羅蜜多心經批注》。錢謙益集《心經略疏小鈔》二卷。還有憨山大師著《般若波羅蜜多心經直說》。真可著《心經注解》一卷，《心經直談》一卷，《心經要論》一卷，《心經說》一卷。觀光釋《心經釋義》一卷，《心經概論》一卷，《心經釋疑》一卷。德清著《心經直說》一卷。洪恩著《心經說》一卷。宗泐如玘同著《心經注解》一卷。通容著《心經斲輪解》一卷。大文著《心經正眼》一卷。弘麗著《心經開度》一卷。正相著《心經發隱》一卷。大慧釋《心經際決》一卷。弘贊著《心經添足》一卷，《心經貫義》一卷。智旭藕益著《心經釋要》一卷。觀衡著《心經小談》一卷。益證著《心經一貫疏》一卷。元賢著《心經指掌》一卷。在清朝時代亦有很多高僧大德對心經作了相關的注疏，民國時期直至現在亦是如此。而且也可以說，在漢地的經論中《心經》的注解是最多的。
以上所列舉的是漢地部分古德對《心經》注疏，由此可見在漢地《般若心經》是受到各宗大德所重視的。由以上的列舉不難看出《心經》在佛教中的重要性。
下面再次略說愚講著之由：
即使是在科技發達的今天，《般若心經》也是備受佛子們的重視。可以這樣說，幾乎漢地的每一個法師不可能不講心經的。既然有這麼多的法師在講解這部經典，愚僧這次的講著是不是多余的做法呢？應該不是！雖然古德對《心經》有如此之多的撰著，但由於古大德的《般若心經講解》是屬於古文體式，這使得現在的修行人很難理解其中意趣，不僅如是而且連讀起來都很生澀，對於意思更是很難理解了。其次，即是略的太略，廣的太廣。略的呢，幾句話就講完了。而廣的，則廣的無邊無際，到最後令讀者不知道《心經》到底在講什麼。而現代的一些法師講心經，只是從文字的皮毛上作講解，亦不能令聞者了知本經之真實意趣，這是由於講者自己對《心經》真實的意趣沒有了知之故。好多法師沒有了知《心經》所述之現空雙運之理趣，只是按照機械性的方式來講，不能靈活地將《心經》之法義融入生活中來講說，這樣的講述，即使你聽了很多遍，也不能聽懂。對聞者而言，雖聞多遍，但對經中所言，如：什麼叫“色即是空， 空即是色”統統不知道。乃至於你再詳細地問法師，什麼是‘色即是空，空即是色？’法師只能告訴你：“凡有形之色法即是當體空寂的，但置於是怎麼空的，你自己以後慢慢修學就知道了。”諸如此類的問答，我見過也聽過好多了。由於沒有具足真正契合實際的體證，使一切言說變得沒有任何實意，般若的真正智慧不能被開發出來，所以聞者亦不能獲得真實究竟之利益。由是之故愚僧不得不勉為其難來講解《心經》，愚欲以很淺顯的語言，把此經所述深邃的般若空性之道理給諸同修開演出來，以期達到讓各位同修都能體會般若妙義的目的，依般若妙義都能獲得一些真正的法喜。所以，希望諸位同修在研讀此講著時，要生起稀有心來共同深入般若智海。丁一此經在本土之弘傳狀況竟。
丁二約佛之本意說般若教興之由
世間任何一個事物的興起，都有其興起之因緣，佛法亦不例外，故般若教興亦有其必然之因緣。
般若教興具足十大因緣：如，龍樹菩薩在《大智度論》中雲：“如須彌山王，非無因緣，非少因緣，令得振動。般若教興亦復如是，具多因緣：一謂欲破外道諸邪見故。二欲回二乘，令入大乘故。三令小菩薩不迷空故。四令悟二谛中道生正見故。五顯佛勝德生淨信故。六欲令發大菩提心故。七令修菩薩深廣行故。八令斷一切諸重障故。九令得菩提涅槃果故。十流至後代益眾生故。”(一)諸外道等執著空有，故我佛世尊宣說現空雙運之理趣破除彼執；(二)小乘行人雖然能出離生死，但彼等執著單空之涅槃為有，如是亦不能究竟了悟諸法之實相，終日沉迷於化城之中，空耗歲月不能增進菩提，故為做次第引導而說般若；(三)權教菩薩雖聞菩薩乘法，由不明真實意趣之故，而墮入空的偏執，由是為令彼等出離偏執，故宣說般若；為令彼等究竟得悟真實二谛之意趣，獲得究竟一乘之正見，故宣說般若；為顯諸佛勝德令諸菩薩行者生清淨信心之故，而說般若；(四)諸行者若欲生起菩薩大乘之大菩提心，若不具足般若正見，則一切菩提心無由生起。若欲具足世俗菩提心，則當通達世俗名言谛，由是才能了知六道眾生皆曾為自己的父母，對自己有無邊的恩德，如此則能生起世俗菩提心。欲具足勝義菩提心者，當具足通達諸法實相之般若正智，由是才能安住在大悲同體的境界中，行持如夢如幻之饒益眾生的行為。因諸菩提心皆依般若智生起之故，而說般若教法；(五)由具足般若勝智之故，縱使利益眾生需要經歷無殃數劫和無數苦難，行者亦能安住在如幻三昧中不受諸苦逼迫，因此為具足般若勝智發起廣大之行而說般若；(六)為令斷除一切重障，而說般若。由於一切業、煩惱等障皆由迷生之故，只有般若之智慧才能究竟斷除；(七)由般若正智能究竟徹法底裡，開演實相妙義，行者由斯而得證究竟極果，故為獲究竟圓滿而宣說般若；(八)為究竟利益眾生，令諸有情出離三有故，必當以般若慧劍斷眾邪思，故而宣說般若教法；(九)為了令諸修行者獲得究竟涅槃之果證而說本經；(十)為令後世之佛子獲得究竟利益故說本經；以上就龍樹菩薩所述而略作解釋。
佛陀教法的建立皆是為利益眾生而設施，故般若教法的興起，亦是以令眾生破迷開悟離苦得樂為因緣的。如《聖佛母般若波羅蜜多九頌精義論》雲：“方便宣說三乘法，而彼三乘所得相，皆是一切智智因。稽首般若波羅蜜，所有勝慧到彼岸。”丁二約佛之本意說般若教興之由。丙二般若教興之由。乙一說講釋緣由竟。
乙二論般若體
萬事萬物既為現象，則必有其體。釋尊教法亦有其體，本經既稱為《般若波羅密多心經》，其體必為般若之體。學習這部經典先必須要知道般若的體是什麼，如果不能了知般若的體是什麼？則必不能通達此經，亦不能獲得般若妙用之體證。只有了知般若之體，才能了知般若之用為何。般若是以畢竟清淨之空性為體，如，大珠慧海禅師在《頓悟入道要門論》雲：“問：金剛經雲‘無法可說，是名說法。’其義雲何？答：‘般若體畢竟清淨，無有一物可得，是名無法可說。即於般若空寂體中，具恆沙之用，即無事不知，是名說法。故雲：無法可說，是名說法。’此中意為：般若以畢竟空寂本來清淨之空性為體，於此空性中無一法可得，故名為空性。既然空性中無一法可得，必亦無有一法可說，所言說法者只具假名而非實有可說。雖然空性中無一法可得，但空而靈明，能遍覺諸法，由是雖空無自相卻具無邊之妙用，故諸佛住於空性中隨緣遍說諸法而無錯謬。故知般若體是畢竟清淨的空性。
雖然般若以畢竟清淨不可得之空性為體，三世諸佛以大悲故，於此畢竟空中現大般若之妙用宣說教法覺悟眾生。愚僧亦復如是，雖勝義畢竟不可說，但為令諸仁者悟佛法要之故，於此處而作文字言說。若不假演說則無由令眾生明般若之體用。本經之中說無眼耳鼻舌身意至無智亦無得等者，即是在說明般若之體乃畢竟不可得之空性。一切萬法生於空性當中，而空性不被萬法染著障礙，又能孕育一切萬法，因此空性乃為一切萬法之本體也。不僅如是，於此般若體中具足一切善法功德，諸波羅蜜亦盡攝於此般若體中，諸佛如來果地種種功德妙用無不具足。亦如《聖佛母般若波羅蜜多九頌精義論》雲：“般若波羅蜜多智，體積善寶功德聚，所有一切波羅蜜，而彼本來性常住。離諸戲論無對礙，離諸分別得安隱，最上微妙無自性，離諸所有名相等。”由是故知諸學人若能識得般若之體，亦必能證得諸佛如來之一切功德妙用。般若體中雖具足一切，但般若之體卻是離一切戲論對待和分別思量的。這即是般若之體，而且亦是最勝、最上、最微妙的自性。般若畢竟空及之體性，雖有言說但無實有，釋尊安立此般若名稱乃為利眾生而設之假名。是而故知，畢竟空之般若體，亦唯是假名安立，雖般若妙用恆常，但當體空寂不可得。由妙用恆常則不落斷邊，當體空寂無相亦不落常邊，故般若體即為中道之實相。如，六祖慧能禅師雲：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”般若體者即是菩提自性，故祖師說‘菩提本無樹’，以此而說明菩提自性畢竟空寂，於中任何相皆不可安立，即是無有一法可得，又怎麼會有塵埃呢？這裡的塵埃是指眾生的妄心煩惱，妄心煩惱其自體亦無實有本自空寂，但由不覺而迷執之故，妄起生死諸苦。這亦是說明生死本虛妄，迷人不自覺的道理。如《永嘉證道歌》中雲：“游江海，涉山川，尋師訪道為參禅。自從認得曹溪路，了知生死不相關。”若行者不能明了生死輪涅本來空寂，本來虛幻，則無由出離生死！此處所說的空寂非如龜毛兔角之頑空斷滅，這一點需要分辨清楚。空性之中雖無任何可得，但因其畢竟空故，能現起諸般妙用，無邊萬象，雖萬象現起但如鏡花水月，不離空之本體。故而《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”又《永嘉證道歌》雲：“絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。”眾生之生死輪回等煩惱痛苦，皆是由於不了萬法實相之般若體故，於本無生中妄計實有，起取捨貪著，故沉淪於生死之中而不能出離。若能了悟此般若自體即能破諸妄計，出離顛倒，滅諸生死苦痛，於輪回中得大自在，獲究竟之快樂。
世人皆想獲得真正之快樂，但若不能於一切萬象中得悟其真實自相，必然不能放下錯誤的執著，因而始終不會獲得真正的快樂。縱然擁有世間最高的權威，最多的財富，亦不能脫離痛苦煩惱，生前如是，死後更會隨自己的善惡無記等業流轉各道終無了期！如，順治皇帝《歸山詞》雲：“禹疏九河湯伐夏，秦吞六國漢登基，古來多少英雄將，南北山上臥土泥，來時歡喜去時悲，空在人間走一回。”宇宙之萬法所共同擁有的就是空的本體，而此本體空兒靈明，具足萬般神用，亦如如意寶珠一樣能現起種種功用，《永嘉證道歌》雲：“摩尼珠，人不識，如來藏裡親收得。六般神用空不空，一顆圓光色非色。”若一切眾生於當下本心之中識得此般若妙體，即可得大自在，度一切苦厄，本經雲：“觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”此即說明觀自在菩薩是證悟般若之空性本體時，才度脫了一切苦厄的。所以一切眾生正因為迷失了般若自性的緣故才會受生死輪回之苦的，俗話說‘從哪兒跌倒就要從哪兒爬起來’，既然輪回中之痛苦是由迷失空性本體而起，那只有覺悟空性本體才能滅除一切生死等苦。
這個般若體也即是我人眾生現前靈明之心體，當下的心體雖然能在六根中顯現各種作用，但她非由根生，非由諸塵境界而生，乃是本明自具，雖本明覺但空無所有。由於我等眾生不明事實真相之故，妄認為現前靈明心體乃是由物質所生之作用，故起物質滅時其心體亦斷滅之邪見。試想一下，心體與物質二者本質不同，又如何能以彼生彼呢？非物質的事物怎麼會由物質而生呢，此因果之間沒有必然之關系，又如何能說物質和非物質有能生所生之關系呢？
現在是世人皆知道我們的這個物質身體是由父精母卵交媾變化而成的。若我等現前的心體是由物質生成的，那麼是精卵本身各自就有？還是在交媾後才產生的？如果是精卵本身各自就具有非物質生命，那麼是在其各自形成的第一剎那產生還是在之後產生的？若是第一剎那沒有產生而是在後來產生的，試問第一剎那沒有怎麼會在第二剎那而生？若是在第一剎那而生的，那麼何為第一剎那？能不能找到所謂的第一剎那？即使勉強安立一個第一剎那，那麼物質和非物質是同時具有的，還是非同時的呢？若同時具有，則非物質的心體就不可能是物質所生，因同時故，不具能所生之關系故。若非同時具有，先有物質而後生心識，則如前所辯，第一剎那若不具足非物質之心體，第二剎那又如何能生起？因最初本無，而無能生之因故不能成立，亦如瓜不生豆，因果無同質性故！
如果我們一旦了解到非物質的精神生命，非是由物質產生的，那麼她必不會由物質毀滅而滅。眾生死後捨生取生皆由此心體投胎住胎，沉輪流轉而生生不息。此之心體本來空寂無為，但因一念顛倒故而生死現起輪回始轉。若諸仁者能當下返觀本心，則知此心雖能起種種念，於諸根中起種種用，但本無實有，無有處所，無有相貌，只是空性之一念靈明而已。若入得心體本空之境界，則已獲得般若體之了悟，如是必能斷除諸痛苦煩惱。不僅能做究竟之自利，亦能度盡一切眾生！如，方信禅師說道：“無眾生可度，無三界可出，無涅槃可證，本來具足。”眾生之所以在我等面前現起乃是由於內之妄心迷亂而生之幻相，故說無眾生可度。三界者，乃是有內之貪嗔癡而顯之差別，故說無三界可出。涅槃者，本是無生之自性，由無生故本無滅，而名為涅槃，由本來自具故無可證，故說無涅槃可證。六祖慧能禅師說：“何期自性本來清淨，何期自性本來具足。”般若之體本來空寂無有生滅，故稱為涅槃之名。般若體即我等現前覺性之體，亦是我人之真實面目。
在禅宗裡還有一位禅師也講般若體，他是臨濟宗的海印禅師，他講如何是般若體呢？你若有般若可知可覺，則已被般若束縛了，你若是不識般若之體亦為般若所束縛。若想真地了悟般若體，則當把那識與不識的分別心統統放下，於無分別中體證離戲之般若空性。如其原文為，臨濟宗海印禅師上堂：“若識般若即被般若縛，若不識般若亦被般若縛，識與不識，拈放一邊，卻問諸人如何是般若體？”般若自體本空無相若以為有個可得相，則因有可得般若之執著分別而迷般若之體了。空性之所以稱為空性是因其無相無生故而名之，若以得不得之心而黏著，則已經被迷了。如《金剛經》中雲：“應無所住，而生其心。”這就是在說但令心無所念，任其空明自住即可，即是住般若體性之中。自然而然放捨一切攀緣之心，令能所緣心自然不起，於不起之剎那時，又明然遍覺一切。雖然遍覺一切但又無有任何攀緣掛礙，這就是應無所住，而生其心啊。為什麼把般若體稱之為心呢？因為其具足靈鑒的作用，覺照的作用，所以又稱般若體為心性、真心、真如、覺性、自性、如來、佛性等種種名。
再引智門禅師對般若體的闡述，有個出家人來問禅師，如何是般若體？師說：‘通身無影像，坐斷天下人舌頭，用體作什麼？’禅師說這個般若體無形無相不可言說不可黏著，故說通身無影像。又說‘坐斷天下人舌頭’，即是說此般若體不可說，離諸思議分別的。正所謂言語道斷，心行處滅是也！亦可說通身無影像，其實就是本來無一物啊，如果你要用執著的心去執著、追求它，坐禅時執著有個禅可坐，或有個話頭可參，這樣你永遠不能得悟般若之體。當你已離諸分別言說戲論，心無起落顛倒之時，即於無生中體悟了般若空性，哪還需要一個體的概念呢？因此禅師才反問‘用體做什麼？’其實所謂的般若體是什麼呢？就是畢竟空寂之空性，而般若即是此空性中能現起的妙用。
般若的體用與日常生活又有什麼關系呢？如果我等能得悟般若自體，即能安住於畢竟空寂中，而不隨一切法染著，因此就不會生起任何的煩惱和掛礙。當下就能獲得清涼自在了，於清涼自在中又現起一切妙用，又能隨緣任運而作一切利益眾生的事業，究竟圓滿成佛的事業。既然說到了體，有體就必然有用啊。空性為般若之體，般若智慧為空性之用。而般若智慧又有其作用，她的作用即是到彼岸，就是現前說過的到涅槃之彼岸。在本經的經題上有講到體用，經題上之般若波羅蜜多，即是體用和合之名字。[般若]是空性為體。[波羅]即到彼岸的意思。[蜜多]是離的意思。為何把‘離’放在後面，而‘到’卻放在前面呢？這是因為這句是原梵文音譯之故，梵文的語體是倒裝句子的體式，因此‘到’在前面，而‘離’在後面。[般若波羅蜜多]即是般若空性之智慧能令行者離生死輪回之此岸，而到達無生死的究竟涅槃之彼岸。之所以用此岸和彼岸來說事情，是因為佛陀把生死輪回喻為苦海，故而將生死輪回稱為煩惱的此岸，而無煩惱無生死則稱為涅槃的彼岸。
其實，此岸和彼岸是分別代表了現象界和非現象界的事實情況，現象界中的所有事物都是生滅變壞的，這一觀點當今的科學家也是認同的。而諸現象界中的事物所對之本體即是無生的空性。前者是生滅相，後者是無生滅之體，生滅和無生滅，相和體正成相對之式。因此，故知生滅相之本體必然是無生滅之空性，而空性則不會雖生滅相而起生滅。若不能覺悟現象界中之生滅幻相，而執著不捨則煩惱難離呀！反之，若於此現象界中能覺悟不生滅之空性本體，從而不在起顛倒執著，則一切煩惱必能當下滅盡無余。而我等有情眾生即為現象界中的一份子，即不離萬法之空性本體，而此空性中又具足一切功德。所以，一個修行者從開始修行到最後圓滿證悟，都是在圓滿自己本具的不生不滅之自性而已。這個自性不從外得，是本自圓成的，由是之故佛教之教法非是迷信、宗教、哲學等，而是真正的真理。佛教的一切修證皆是隨順一切萬法實相而行持的，圓滿不生不滅的自性是順一切萬法真如自性而行的。
諸位仁者，我們作為一個佛教徒必須要知道生死只是屬於一個幻相，而生滅的本體則是無生的實相。所以，愚僧在前段中說‘此岸和彼岸是分別代表了現象界和非現象界的事實情況。’而般若就是空性中本具的智慧，只有開啟了般若智慧，才能像觀自在菩薩一樣照見萬法皆空的般若體性，從而才能到達無生死快樂的彼岸。這就是依般若智慧所生起的用，般若智慧之所以有這樣的作用就是因為其體本來清淨畢竟空寂之故！乙二論般若體竟。
乙三明般若宗趣分二：丙一總明宗趣。丙二別明宗趣。
丙一總明宗趣
[宗]即語言所表之義為宗，凡有言說必有所表達，而言語所表達的意義就是宗。
[趣]即是趣向之意，也就是言語所表達的意義最終所達到的目的。如，本經一切文字為言說，而這些文字中所表達之諸法畢竟空之現空雙運之義，為本經文字之宗旨。《心經》的宗旨是說明現空雙運之甚深義理，講說這些道理的目的，是為了令眾生悟入諸法之實相境界，從而達到解脫生死輪回的境界。令眾生解脫生死輪回是為般若教法之趣向。所以說宗之所歸曰趣。賢首國師說：“語之所表曰宗，宗之所歸曰趣。”如諸行者學習而奉行佛法是宗旨，即為語之所表的[宗]。但學佛法最終的目的是什麼？我們學佛法就是要自利利他，讓一切眾生及自己獲得究竟圓滿解脫，這就是學習佛法的目的，也是為宗之所歸的[趣]。
那麼般若心經到底以什麼為宗呢？是以三般若為宗的。般若略說有三種：第一實相般若，第二觀照般若，第三文字般若。有的法師認為，實相般若是真如自性之畢竟空。觀照般若是妙觀察的智慧，即妙慧。文字般若，即是能闡述實相般若和觀照般若的語言。這樣觀點雖然說是可以成立的，但卻有點局限了。愚今繼古德的觀點，將此三般若略作解說。實相般若，即是我人眾生各本具足的法身，亦即是畢竟空之空性。因其本空無相安立，為究竟之真空實相故。如，《大品般若經》卷五〈問乘品〉雲︰“何等為畢竟空？畢竟名諸法畢竟不可得，非常非滅故。何以故？性自爾，是名畢竟空。”畢竟空者即是法身無相是實相境界也。此為般若之理體。乃眾生所本具，非寂非照，離一切虛妄之相，為般若之實性。即諸佛之一切種智；觀照般若，即是眾生本空之體性中元具之光明覺性，亦為三身中之圓滿報身。因其光明遍覺，覺諸法相故稱為觀照般若。此般若為觀照實相之實智。謂觀照之德，非照而照，了法無相，稱為觀照。即為諸佛之一切智；文字般若，即諸佛三身中之大悲周遍的化身。此般若為分別諸法之權智。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，稱為方便。即諸佛之道種智。古德雲：“般若者，圓常之大覺也。”而此大覺體性中具足三種性德，於佛智中為一切種智、一切智、道種智，於三身中則為法、報、化三身，於自本具足之自性則為空性、覺性、大悲三者。
另外，所謂的文字般若並不是只局限於文字相，文字般若實則代表所有一切因緣所生之諸法，此為文字般若。如，禅宗六祖慧能大師說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”因一切因緣法皆為真心自性之顯現，乃本性顯之妙用，幻化之妙力。一切法莫不演說苦空無常之真理，因而一切萬法以及一切修行的方法皆為文字般若，故其為道種智也！佛陀亦曾說‘因一切相，說種種法。’愚亦曾為諸弟子多次說過，釋尊也是依文字般若發起觀照之智，入於實相境界的。但釋尊非是從書本悟入的，而是藉由觀察萬法而悟入的，是故說明一切法皆是文字般若。因而當不離塵境法相而起權智，悟入苦空無常之境界。若聞法不起思維，不抉擇萬法，則雖聞經文教義，無有是處。亦非是文字般若，因般若為智慧之義。智慧非由聞得，乃是由悟而得。悟則為聞而起思，思而現量體悟。
若諸仁者悟入實相般若的境界，即能證得法身。入觀照般若之境界，即證得報身。悟入文字般若，則證大悲周遍的化身。因此，實相般若所闡述的是法身畢竟空之境界。觀照般若所表的是能觀之覺性智慧，以此能觀之智慧覺照實相般若境界。愚前文已說，觀照般若即是覺性智慧，若諸行者不能發起此之智慧，則無由得悟實相境界。那麼到底如何獲得觀照般若的能觀之智慧？唯有明心見性才可究竟獲得，此觀照之智即楞嚴所說之微密觀照，因此只有開發自性的光明，以自性的光明自然覺照萬法，從而了知實相般若，證得法身。但觀照般若的發起亦需依文字般若之方便剖析諸法，從而放捨一切執著，達到息心絕妄，才能得見心性之光明。為何發起觀照之智，必須要見性才能發起呢？因為觀照之智乃是實相中本具之智慧，非是由造作而來，乃為無為之智，故只有見性才能真實發起。此觀照之智乃是獲得實相般若之因，因果必有同質性故，即是如此，實相般若乃是空性法身境界，本來清淨畢竟不可得，那麼其因必然不離空性而自具，不離空性而自具者即是覺性光明，故愚僧說觀照般若乃是由見性後發起的無為之勝觀。
修行佛法欲成佛道，必當了知什麼是成佛之正因，若不知成佛之正因，雖縱經塵劫修行亦不能成佛，只是與外道無二，非是內道之佛子。所謂成佛之正因即是觀照般若之智，亦是楞嚴所說微密觀照，如來之密因。只有明心見性才是成佛之正因，如《楞嚴經》雲：“汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異？”若不能得悟自性則無有成佛之正因，所有的行持皆成為有為有漏之法，如達摩大師所說，若不見性，誦經、念佛、持咒、參禅皆是外道。楞嚴亦雲：“阿難！若於因地，以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。”若行者不以悟性而為成佛之正因，則以分別心所攝的一切行持，皆非是能成佛之因。以是之故今將觀照般若解釋為見性之智慧。
在大乘佛教中很多宗派皆是以見性為大乘入門之正因的，如密宗、禅宗、天台等。只有真正的開悟見到覺性光明了，才是入了究竟大乘之門。
本經以三般若為宗，而三般若之法義所導向的是佛智與三身的境界。實相般若是令我等眾生悟入空性法身的境界，獲得一切種智。觀照般若是欲令眾生悟入覺性報身之境界，得證一切智，文字般若是欲令眾生發起權智，悟入大悲周遍之化身境界，得證道種智。所以三般若為宗，趣入三身，證得佛智為趣。
另外，此三般若亦代表修行佛法的三種發心的次第。文字般若代表出離心，觀照般若代表菩提心，實相般若代表中道無二智。由權智抉擇萬法虛幻從而發起出離之心。由悟入覺性起能觀妙智，入於萬法一體無二境界，發起菩提心來。由悟入實相般若畢竟空寂之體，安處於中道離諸生死分別，輪涅等持而住，是為中道無二之智。
欲生起出離心當聞思佛法，聞而起思，思而依法起抉擇之智，了悟苦空無常之意趣，方得發起真實出離之心。依出離心放捨貪等執著為自利，亦為禅修中止的修法，三觀中從假如空觀的修法；依權智抉擇緣起法中六道眾生皆曾為父母師長眷屬，為報恩故發起利他之心行，即為世俗菩提心。依勝觀智入勝智境界，了知生佛皆唯心現起，本自平等無二。由知一體故起大悲心，住空性故而起無緣大慈。此為依勝觀之智而起之利他的殊勝菩提心。禅修中為觀的修法，三觀中為從空入假觀的修法；由觀智入實相般若之境界，於如夢如幻中，不墮空有諸邊，住離戲中道大空性中，起如幻之智，是為中道無二智慧。亦為禅修之止觀雙運，三觀之中道正觀。
所以，亦可以說三般若之宗的歸趣為道之三要，亦為三止三觀、三解脫門、三身、三智。
此中，道之三要乃是佛教最根本的綱領，顯密諸宗莫不重視，大乘諸經莫不以出離心、菩提心、正見無二智為核心。
此處，若依現在漢地諸師的解釋，則難以令聞者了知三般若究竟歸趣之密意，故而愚僧在此多有饒舌，請諸仁者智鑒！
通過文字般若的學習，我們可以了解到因緣所生之萬法實乃為緣起的幻相。由文字般若也可以方便地了解，如何現起自性本具的觀照般若。由觀照般若深入而行，完完全全圓滿實相般若的修證。故本經中雲：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”菩薩由觀而達自在，此觀即是觀照般若。時時刻刻行於深般若境界中，此深般若境界即為實相般若。由是之故真正地照見一切五蘊自性皆空，因此而獲得了究竟解脫。獲得究竟解脫，圓滿三身、四智的修證，度盡一切眾生，這就是般若最終的趣向。丙一總明宗趣竟。
丙二別明宗趣
所謂別明宗趣，即是除上之總說宗趣外，從另外的角度來解說宗趣所涵的其他意義。用五種含義來講別明宗趣。別明如下：
一、教義相對。教是教法，義是法義。若從教法和所表的法義相對來講，那麼就是以教為[宗]，義為[趣]向。教指的即是我們所學習的教法，教法所闡述的法義即是趣。為什麼呢？因為依法之義理才能獲得成就。依教了義，依教才能了達法義，依義而成佛道。故而教為宗，義為趣。
二、因果相對。如果從因和果的關系來說，什麼是宗趣？即因為宗，果為趣。文字般若為因，或者文字和觀照般若為因，實相般若為果。因文字、觀照二般若，是悟入實相般若的因，而實相般若是二者的極果，最終之歸趣。
三、人法相對。即是以修法之人為宗，以法為趣向。佛陀建立一切教法皆是因人而設，故是以人為宗的。凡夫因聞法而覺悟，故是以法為趣向。
四、理事相對。即以理為宗，以事為趣。是以諸行者即是先以學理為宗，後起如理之事行為趣向。諸古德說，欲成就佛陀果地圓滿的修證，必先破迷開悟。故經雲：“理需頓悟，事需漸修。”從理上悟入後才能在事上漸行而至。但今之佛教界中有不少的法師反對聽經聞教從理悟入，因而導致諸佛子不谙佛意，違經背道，錯亂修學。若遇附佛外道以及邪教妄說不能辨明真偽，往往多年之‘老修行’亦墮入附佛外道和邪教迷執之中，破失三皈淨戒，而不能自拔。此皆由不聞教理，不谙佛意所導致的。佛陀四十多年說法的目的即是令我等眾生聞教而得度，聞教悟理而起真修。故凡諸佛子皆當以理為宗，以如理起行為趣向。
五、境行相對。即是境為宗，行為趣向。所謂的境即是以教廣說聖凡差別境相，令眾生悟凡夫境界唯苦無樂，聖人境界唯樂無苦，從而發起希求之心，進修無上之佛道。本經中是辨明諸法實相境界為宗，令眾生捨離諸妄計執著，行持無上佛道為趣向。如，四聖谛法中所說之苦谛，即是在闡述凡夫境界種種苦受(宗)，令眾生了悟由欲執所生的一切覺受無一不是苦的性質，由了悟苦谛故能發起出離心來，進而必能著手參悟形成苦的根本是什麼，由是了悟苦由集而起的真理(趣)。演說滅谛是令眾生了悟聖人之純樂無苦之清淨境界(宗)，欲令眾生起欣樂希求之心，而行持道谛等諸法門，斷除集谛之惑業(趣)。
唐朝的賢首大師在他的《心經略疏》中分了三段講說別明宗趣。
一、教義一對。以文字教為宗，觀照般若和實相般若為趣。
二、境和智又一對。以真空境界為宗，而以獲得圓滿的觀照智為趣向。
三、因果一對。因果一對愚已經講過了，菩提因行為宗，菩提果德為趣。
以上，別明宗趣中雖以三五而作解說，卻只是略說而已。因般若有無邊妙用，故其宗趣亦有無邊，以三五之說而釋別明宗趣只是概要。般若攝盡諸法，廣說則囊括萬法無不周遍，此處只能以寥寥數語論其概要。希望諸仁者在學究此經時，當不僅局限於此略義而廣學之！
在此一大科判中[總說宗趣]和[別明宗趣]二者，前者更為重要，若前者已通達則必能全攝宗趣之義理。三般若為般若經之根本宗趣，亦可以說是一切佛法的根本宗趣，因此凡作為佛弟子者皆當圓滿通達為好！丙二別明宗趣。乙三明般若宗趣竟。
乙四論所攝藏乘
[藏]即三藏教法。論所攝之藏，即是將般若經歸類到哪一藏中。般若經是屬於經三藏中經藏所攝，也就是說般若經是屬於經藏之一類的，心經是般若的精華故亦不例外。
[乘]即是指佛陀的三乘教法。論乘所攝，即是要說明般若經是屬於三乘教法中哪一乘教法。所謂三乘者，即是聲聞、緣覺、菩薩三乘。般若經是屬於菩薩乘的教法。如果從權教和實教來講的話，般若經為實教所攝。即是真實究竟圓滿了義的教法，非是方便，非是權教。在佛陀的一生的弘化中，他所講的教法可以歸類為兩大教義，即是了義和方便二種。
所謂，[了義]即是究竟闡述宇宙一真法界的無遮教義，將圓滿的教義毫無保留的全部講了出來，所以稱為無遮抑或是了義。
[方便]即是為了度化一些不能一下子接受圓滿教義的人，而說的一種方便引導的教義，故稱為非遮或是方便。本經乃是著重闡述現空雙運之實相境界的經典，故屬於究竟了義無遮之圓教。
般若經是佛陀三轉*輪教法中的第二轉，即般若*輪。佛陀成道後在鹿野苑為五比丘等轉小乘四谛*輪。以小乘之教令彼等善根成熟故，次轉般若*輪。於二十多年轉般若*輪之後，著重宣說了如來藏光明的教法，稱為第三轉。小乘教中多說人我空義，大乘般若中多說法空及畢竟空之空性義，三轉中多說如來藏光明之義。此中二轉和三轉皆屬於大乘教法所攝，在二三轉中又皆有了義和方便之教，心經屬於了義圓教所攝。
在學究經典之時，須要明白所學之經典是屬於哪一藏乘所攝，若不能掌握經典所歸屬的藏乘，則不能很好的掌握經意，亦不能真正通達所學之教法。不明經典之藏乘歸屬，就不能了知所學之經典是了義還是方便。學習經典時若能先明其藏乘歸屬，即能知其了不了義。故明藏乘所攝具有擎綱執領之作用。
如，知道自己所學之經典是為律藏所攝，必是著重宣說戒律規矩的。若是經藏所攝，則為佛陀闡述法義，建立定慧修持之教法。若為論藏所攝，則為論述法義之典籍，為發慧之教義。若屬聲聞乘，則多說人我空等四谛教理。若屬緣覺乘，則多說十二因緣等法。若屬菩薩乘，則多說人法二空等圓滿利生之教法。掌握了藏乘所攝，就會知道不同的藏乘當以不同的心態和觀點來攝持學習，這樣就能很容易了解經典所說的究竟密意。
在當今的佛教界中，很多佛子不知道如何判別經典的藏乘歸屬，或者說是干脆不學習這些教法的基礎知識，以至於鬧出了很多荒唐可笑的事情。將不了義的經典執著為了義，了義的經典貶為不了義。更有甚者，自執不了義之觀點而誹謗了義之教，造下最可怕的謗法重罪。以是之故，正確判別經典教法的藏乘歸屬是非常重要的。只有正確判別經典教法的藏乘歸屬，才能令自己更好的掌握佛法教義。乙四論所攝藏乘竟。
甲二釋經題分七：乙一約能所诠之教義釋。乙二約法喻而釋。乙三約七種立題釋。乙四約內意釋。乙五約離和到之意趣釋。乙六約體用而釋。乙七釋安立經題之利益。
乙一約能所诠之教義釋
即是從能诠釋之教和所诠釋之義的角度解釋經題。
[般若波羅蜜多心經]
經題共有八字，先解釋名詞，再按本科所判之義來講。
[般若]乃是梵語音譯，因其具有多義之故，為五不翻之多含不翻。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習八正道、諸波羅蜜等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。
[波羅蜜多]亦是梵語之音譯，亦因含義非一，故而直接音譯而不翻。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。再細而分說，[波羅]是彼岸意。[蜜]是到達之意。[多]是離和去之意。總說即是離煩惱生死的此岸而到達無生死煩惱的涅槃彼岸。
[心]有很多種意思，在這裡是一種譬喻。以此之心喻說明般若具足靈鑒之用，非是空而頑空之斷滅。又此之[心]字是譬喻本經乃為一切般若經典的核心要義，如人之心髒。
[經]即是經典、法本、道等意，此一字為漢語所翻之意。原梵語為修多羅、素怛纜、蘇怛羅。修多羅原意為‘線’、‘條’、‘絲’等，引申其義為‘貫穿攝持’。以眾生由教之攝持，而不散流於惡趣；義理由教之貫穿，而不散失隱沒，故稱聖教為契經。漢地古德亦有說經含不僅有貫穿、攝持之意，還有恆常、不變之義；亦即經為‘佛陀之教貫穿諸法而歷古今恆常不斷’之義。亦即佛陀之教法乃藉由真如自性流露而出，是屬於無上真教之法，乃絕對之真理故不管在什麼時候都不會變化，三世諸佛所說相同，無有變異，故為常義。又，絕對之真理能摧毀一切邪說，不為一切邪說所毀，故又有堅固之意。
小乘《雜阿毗昙心論》卷八中舉出修多羅(經)五義：(1)出生，即出生諸義。(2)泉湧，即義味無盡。(3)顯示，即顯示諸義。(4)繩墨，即辨諸邪正。(5)結鬘，即貫穿諸法。
以上為解釋經題之名詞文字。下面依能诠之教和所诠之義來解釋經題。
前文中論般若宗趣時，曾為諸仁者說過，此經是以三般若為宗的。即實相般若、觀照般若、文字般若。實相般若即是真理，觀照般若即是真慧，文字般若即是真教。
經題中之[般若]是教所诠釋的義理，因此本經中一切言說都是在講如何開發般若智慧和證悟實相般若的境界。[經]是能诠釋義理之教法，也就是經中的一切言說，也稱為言教。一為能诠，一為所诠。在經題中具足此種能诠和所诠之關系，故而有必要從能所诠之教與義的角度來解釋經題。
本經之經題乃是梵語和漢語二種混合而成的，[般若波羅蜜多]是梵語之音譯，[心經]則是漢語，故為雙語合成之經題。乙一約能所诠之教義釋竟。
乙二約法喻而釋
[般若波羅蜜多]是經教所诠釋之法義，故為法。[心]為喻，即是所引的譬喻。以譬喻此經乃是諸般若藏中之核心要義，猶如人之一體是以心髒為要，而《心經》者乃是諸般若經之心髒，在般若經典中是能統攝諸經的心要之法。故而以[心]字為喻，彰顯此教法之特性與重要性。所謂特性即是此[心]字表般若空性具足靈鑒之妙用，靈明空寂是為般若的特性。所言重要性，即是譬喻此經在般若經典中為核心要義，占有如人之心髒一樣的重要地位。乙二約法喻而釋竟。
乙三約七種立題釋
另外，若從漢地傳統的七種立題的角度來解釋，則此之經題為復三法喻立題。[般若波羅蜜多]是所诠釋的法，[心]是譬喻。故為法喻立題。
七種立題，是天台宗的智者大師所創立的。七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三復三具足一。智者大師在《觀無量壽佛經疏》中說︰“一切眾經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或復，或具。”
第一單三：(1)單人，如《佛說阿彌陀經》的經題中，佛是指釋迦牟尼，亦是能說此經的人，而‘阿彌陀’是經中所說的人。整個經題皆是以人名安立的，故稱為單人立題；(2)單法，如《大般涅槃經》的經題即是單法立題的。其經題中之‘大般涅槃’是法之名，故單以法之名稱安立的經題，即是單法立題；(3)單譬或稱為單喻，如《梵網經》的經題中之‘梵網’是譬喻，是以‘梵天寶網’之廣覆無邊和種種莊嚴，譬喻大乘菩薩戒法乃菩提道之莊嚴，涵攝一切教法。所以，單以譬喻安立的經題，即稱為單譬立題；以上人、法、譬的三種立題，即稱為為單三。
第二復三：(1)人法，如《文殊問般若經》，這個經題中的‘文殊’是人，而‘般若’是法，是以此二者和合安立經題，故此類經題皆稱為人法立題；(2)法譬或稱為法喻，如《妙法蓮華經》，經題中之‘妙法’是法，而‘蓮華’則是譬喻，是以此二者安立經題，故稱法譬立題；(3)人譬或稱為人喻，如《如來獅子吼經》，題中之‘如來’是人，而‘獅子吼’是一種譬喻，以此二者立安經題，故稱人譬立題；此三種立題皆是以人、法、譬中之二種，互相和合組成的，故稱為復三立題。
第三具足一：如《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》之經題，其中之‘勝鬘’是人名，而‘獅子吼’是譬喻，後之‘一乘大方便方廣’則是法，以此三者和合安立的經題，故稱人法譬具足立題。乙三約七種立題釋竟。
乙四約內意釋
若從深意中來解釋，此經題則是說明出世間之無上般若教法，乃是心地之法。即般若等世出世間之法無不是現前一念靈覺之心而現起的，一切法為一念靈覺而攝持。故《永嘉證道歌》雲：“一性圓通一切性。一法遍含一切法。”尤其，這個[心]字概括了一切法皆不外乎由心而生，由心而現起。《華嚴經》卷二十五〈十地品〉雲︰“三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。”
所以欲真正地了知般若是什麼，不離當下自心之靈明即是。當下的這個靈明之心即是般若，一切法於此靈覺心體當中幻化而起，雖然現起但無實有，雖是空無所生，但又遍現諸法，故一切法中無有一法不是般若妙用！如，祖師雲：“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。”華嚴宗亦說，現象即是本體，本體即是現象。因一切緣起於性空之中，即真如本為萬法，萬法本為真如。故[心]亦為本體，[般若]為智慧妙用也。[波羅密多]乃是由心之本智現起，破除虛妄顛倒，離生死岸達涅槃岸，故[波羅密多]是到和離之意。
此經題中的[心]字，從文字面上講是一種譬喻，或說是‘心要’之意。但從深意上說，則是心性之意。如何得般若波羅蜜多之見地和修證？當從現前之心體悟。於現前見聞覺知之中離見聞覺知之執著，放下一切概念分別，令妄心處於不治自淨之境界中，這便是心之本面。此之心體即是三世諸佛之本體，亦是法界一真本性。若能於六根門頭返觀自性而獲覺悟，則必能生起般若之萬般妙用，何愁輪回不滅生死不出？故般若者乃為心智，波羅密多者乃心之無生也。
若修行者不能於現前心念中得悟般若本體，則佛法之一切修持功德皆不能生起。只有了悟般若空性才知道一切法本來無生，有本無生故，才能生起真實的出離心來。了知有情無情之眾生皆本無生乃心之幻化故，才能生起同體大悲之心。眾生雖然由心現起，但其當體空寂，故方能行無緣之大慈也。由悟般若體性方證得現空無別之意趣，才能安住於中道正觀之中現起無二之智。若沒有了悟般若本體空性，則一切修持皆落於人天有為善法之中，雖經塵劫修持只能得人天善果，則非佛道之行持。故《達摩血脈論》雲：“若不見性念佛、誦經、參禅、念咒盡是外道。”不見心性之人雖終日行道，皆落於有為功用之中，以有為生滅之心，欲求佛地無為無生滅之果，是為因地不真，果遭迂曲之謬行。是故，大乘六度行門之中，以智慧度攝持前五度，此中之智慧即是般若勝智，非世間分別之智。若以世間分別之智行持六度，則六度亦非是真正大乘六度之行門了。故《金剛經》雲：“菩薩若有我相、人相、眾生相、壽者相，行布施者，非是菩薩。”
三世諸佛雖講說了無邊法要，經典浩如煙海，但其目的就要令我等眾生悟入佛之知見，證得佛的境界。一切經典皆是在說明如何證得心性本體而成佛道。《達摩血脈論》雲：“千經萬論只是明心，言下契會，教將何用？”學習佛陀的經教若離開了悟心之本體的這個核心概念而學習，則一切聞思學習無有是處，最終不能了悟佛陀的思想。所以從本經題的深意中也說明了，般若是了悟心地方能現起的。乙四約內意釋竟。
乙五約離和到之意趣釋
又，若從[波羅蜜多]本具之‘到’和‘離’之意趣來說，亦有明心見性得般若真智之竅訣。
若欲證得般若妙智當捨離一切妄執，般若妙智即能現前。《永嘉證道歌》雲：‘不見一法即如來，方得名為觀自在。’又《達摩血脈論》雲：‘離一切相。即名諸佛。’若能離一切相執，即能現前般若妙慧。眾生無始劫來只因妄執諸法實有，人我實有，於法我執中纏縛不休，故在生死中流轉不休，若能照見五蘊所生之法本來空寂無主，放捨執著，則一切苦厄當得度脫，必然到達涅槃之彼岸無疑。經雲：“凡所有相皆是虛妄。’又雲：‘所在之處即為有佛。”於一切相不起執著，執著心滅，凡所在處皆為有佛啊！故若悟諸法皆空，不起執著，即不落有，是為離。雖悟空性而不著空，空無所得，即不落空，是為到。如，賢首雲：“不空之空而非斷，不有之有而非常。空有空故不空，有空有故不有。”如是等意乃是經題中‘離’和‘到’之意也！乙五約離和到之意趣釋竟。
乙六約體用而釋
在上文中已經講過般若的體用了，現在就經題中所體現的體用關系而做一番解釋。
般若的體，畢竟清淨，或者說本來清淨，這是般若的體。六祖說：“本來無一物，何處惹塵埃。”這是在說般若體即是空性無染的。
[般若]乃是梵語，漢譯為智慧。[般若]二字乃是是本經題中之體。賢首大師說：“神物玄奧妙證真源也。”此中意為，般若智慧具足靈鑒妙用，雖能無礙遍覺諸法，但卻不被諸法染著。此般若智慧能令眾生證悟萬法之實相本源。
[波羅密多]乃是般若之用。依般若體現起般若之用。證得般若妙智即能斷除煩惱(離)，獲得究竟涅槃(到)。
任何人獲得般若體的修證和了悟，就能獲得波羅蜜多，從煩惱生死此岸到達無生死煩惱的涅槃彼岸，圓滿涅槃四德之常、樂、我、淨的修證。
有些人認為佛教講的涅槃只有在死後才是，這樣的認為實在是不明白佛法而導致的一種錯誤知見。涅槃不是代表死亡，涅槃是代表超越死亡的境界。涅槃是梵語，漢意為寂滅、滅度、寂、無生、不生不滅等意思。涅槃雖有多種差別，但任何一種都沒有說過死亡即是涅槃，亦沒有說過只有死亡了才叫涅槃。只要在生活中獲得了究竟圓滿的覺悟，即已經證得了真正涅槃的境界。可以說證得涅槃即是入於般若實相的境界，不再隨生死流轉。
行者若能真正了悟般若教義，當下於生死輪回中就能現起涅槃清淨妙德，不離生死輪回即已經到達涅槃彼岸。為什麼這樣說？因為不管生死也好，涅槃也好，二者皆是無實有可得的法，二者皆空無自相。輪涅只是一個迷和悟的差別而已。若能於諸法現起的當下而悟入空性，安住空性的境界當中不動轉、不退失，那麼當下所面對的境界皆成為涅槃境界當中的清淨妙樂，而非是輪回之事。但若不悟空性，反而生起迷執，則面前所現起的一切皆是輪回中的束縛。
佛陀在言教中安立輪回和涅槃的法相，不是說這二種是實有。而是要借助於名言的安立說明覺和迷的差別，非是輪回和涅槃是實有法。輪回是由不覺萬法本空的自性而現起的，涅槃是由覺悟自性所入的境界。但不管是迷現起的輪回，還是覺而入的涅槃，二者均無自體，當體空寂不可得。輪回乃是因緣生滅有為法則，而涅槃雖本無生但亦無自相，無自相空而空故。是故二者唯是名字相不可得故！故愚僧偈曰：“聖凡惟是迷覺始然，元具本性無始即然，非增非減生佛如一，非垢非淨輪涅平等。”輪回的現起皆因一念無明不覺而起，若背塵和覺，則當體即真如。如，二祖慧可禅師雲：“本迷摩尼是瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如！”
舉一則公案來說明輪涅本來空寂不二。
昔日，禅宗二祖慧可禅師，為求法而參見達摩祖師。達摩大師當時在少室山的一個山洞中面壁禅修，神光(即慧可)到山洞前不敢打擾大師，只是默然長跪不起。但是不論他怎麼跪著，達摩大師也不講話。就這樣神光跪了很長一段時間，一天神光自言自語說道：昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑。布發掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人！其年十一月九日夜，天大雨雪，神光依然堅立不動，到第二天時已經是積雪過膝了。達摩大師心生憐憫而問神光：汝久立雪中當求何事？神光悲淚橫流回答道：惟願和尚慈悲，開甘露門廣度群品！達摩大師曰：諸佛無上妙道，曠劫精勤難行能行，非忍而忍，豈以小德小智輕心慢心欲冀真乘，徒勞勤苦！神光聽達摩大師之教誨策勵，馬上取利刀自斷左臂放置於大師前，而表求法之決心。達摩大師知神光是真正法器故而說道：諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。遂改其名為慧可。此時慧可進而問道：諸佛法印可得聞乎？達摩大師答：諸佛法印匪從人得。慧可道：我心未寧，乞師與安。達摩大師說道：將心來，與汝安。此時慧可聞大師之語即回光返照，尋找所謂不安之心，但他遍尋之下覺此心了不可得。故對達摩大師說：覓心了不可得。大師道：即了不可得，我與汝安心竟。慧可在言下而大悟。
二祖慧可於言下大悟，悟得了什麼呢？既然這個不安的心是無所有的，那麼由斯所起的種種煩惱又如何能實有，既然非實有，又何必生起執著？心即不可得，由心所生的一切欲想同樣虛幻不可得，即是如此，就當將那些得與不得的概念分別統統放下，放下的當下即是解脫了一切煩惱的束縛，當下就是自在解脫，當下已然超然物外了。
宇宙本體在自現的一剎那開始，眾生由一念不覺而現起了六道等輪回之相。一念不覺生無明業相、能見相、境界相之三細煩惱，由三細輾轉生起六粗。因起能所故現外內差別，內由三細之故，外相則現起三界。由於六粗的現起，故外相中現起六道眾生等相。故佛說：“種種心生，則種種法生。”一切法皆唯心而生，《達摩血脈論》雲：“三界混起，同歸一心。”又，《大乘入楞伽經》卷二雲︰“大慧！雲何觀察自心所現？謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。”三界六道諸生死法皆由心所現起，所以輪回中的生死煩惱，皆由於不覺悟宇宙萬法的本體空性而起，若得當下覺悟則不離萬法即已入涅槃境界了。如，《永嘉證道歌》中所說：“無明實性即佛性，幻化空身即法身。”其實，輪回涅槃只是由迷失本心和覺悟本心而現起的差別，實則二者本來空寂亦無實有自相可得。二祖慧可請祖師安心，祖師反過來向他索要那不安之心，但當他遍尋之下才知道這個不安的心本無實有，故達摩大師說‘與汝安心竟’。這個不安的心本無實體，從無有生起過，即是這樣那個不安來自於何處？只是我人的執著而已，除虛妄的執著外別無有他。故慧可大師於此言下當即省悟心本無實，諸受皆由執著而起，心即無實何更執著，執心即滅，心地光明自然呈現。始知三界輪回不出自心，菩提涅槃性本空寂，唯是自心本面。故二祖對向居士雲：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無彼慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？”若迷失自性則輪回現起，若覺悟自心則不離輪回即是涅槃。
因此，一旦得悟這個般若空性，則必能不離生死即到達涅槃彼岸。故說經題中[般若]是體，[波羅密多]是般若之用。般若後面加上波羅密多還有一種簡別之意，即此般若是究竟到彼岸的智慧，非是小智小慧。二乘聲聞緣覺雖亦有智慧，但只能名為般若，而不能稱為般若波羅蜜多。因二乘人所證得的智慧乃是小慧，非是究竟之大乘空性智慧，故此處經題中既然名為[般若波羅蜜多]，就是說明這種空慧非是二乘權小所具足的。此般若乃是人法俱空之智慧，非如小乘單空滅盡之小慧。那麼如是之般若深慧，如何修學才能獲得呢？先當依大乘三慧之次第聞思佛陀教義，依如理聞思建立基礎的比量定解，再依此定解起實際之禅修斷除粗重的執著，而後於無勤中斷捨一切戲論細微分別，從而即能現量證得般若智慧。乙六約體用而釋竟。
乙七釋安立經題之利益
下面講說一下安立經題的利益。
安立經題有三種利益：一、令上根者，聞經題即能了悟經中之甚深法義。二、令中根者聞經題便能知經之藏乘歸屬等。三、令下根者，以經之題目方便查找。因是而立經題。乙七釋安立經題之利益。甲二釋經題竟。
甲三敘述譯者簡史
學習佛經時首先要對翻譯佛經的人有一定的了解，這樣才能對他所翻譯的經典生起信心來。若這個翻譯經典的人，翻譯的能力和證量的境界都不是很高的話，那麼他所翻譯的經典就不是很值得無明信賴。
[唐三藏法師玄奘譯]
[唐]是朝代，即是唐朝時期。玄奘法師出生時是在隋朝文帝開皇二十年時期，即公元600年。他是經歷了兩個朝代的人。玄奘法師去印度求法，是在大唐貞觀三年，即公元629年。在印度學有所成後，於貞觀十九年(公元645)正月回到大唐國都長安城。從公元645年到去世時664年，玄奘法師一直從事翻譯經典的事業。玄奘弘法翻譯經典是在盛唐時期開始的，故這裡標的朝代是唐朝。
[三藏法師]即是精通經律論三藏的法師。此處的[三藏]是代表譯經者的學識和學位。
[法師] 指通曉佛法又能引導眾生修行之人。據北本大般涅槃經卷十八載，佛菩薩及其大弟子等，皆知深妙之法，又知眾生根機之利鈍而為之演說，故稱大法師。又據，《瑜伽師地論》《十住毗婆沙論》等經論記載，作為法師必須具備下列條件：(一)法師十德，即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。具足此十法，則能成就眾相圓滿。(二)行四法，即：(1)廣博多學，能持一切言詞章句。(2)善知世間、出世間諸法生滅之相。(3)得禅定智慧，於諸種經法中，能隨順而無诤。(4)不增不減如法而行，言行一致。
所以法師之稱呼是說明此師是擅長講經說法的，前面加上[三藏]二字，就更說明這個法師不僅能講經說法，而且還是精通三藏教法的人。在我們中國能稱得上三藏法師的人寥寥無幾，中國的漢族僧人能有此譽者古今不過十人。
[玄奘]是譯者的法名。法師生於隋文帝開皇二十年(公元600)。他的俗家姓陳，名袆，就是俗名叫‘陳袆’。在《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中說法師乃是陳留(即是現今河南省開封市陳留鎮)人氏。春秋時是屬於鄭國之地，名為鳳凰城，後為陳國所侵，將此地更名為陳留。陳留鎮距開封市區20公裡，距開封縣城13公裡。
玄奘法師是我國佛教史上最主要的佛典翻譯家之一，印度護法系唯識學在我國的主要奠基者，中印文化交流的實際推動者。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》記載，玄奘的祖輩是做官之人，到了他父親這一代時，其父非常酷愛文學詩詞等學問，對於佛經教義也頗有認識。對為官不感興趣，再加上當時隋朝皇帝昏庸無道，故而辭官在家。他有四個兒子，玄奘是他的四子。玄奘小時候就聰明異常，八歲時與父親坐在一起，其父教他孝經，教至‘曾子避席’的章節時，年幼的玄奘即整理衣服站了起來。父親隨即問他何故而起？他說：曾子聞師命避席，兒今奉慈訓，豈宜安坐！父親聽他如此之說，心中非常高興，深知這個孩子將來一定有非凡的成就。未幾父親去世，家境衰落。後跟著他二兄長‘陳捷’住在洛陽淨土寺學習佛經。十一歲(公元620年)就熟習《法華》、《維摩》等經。十三歲時(622年)，忽然遇皇帝下旨令洛陽的淨土寺度十四人出家為僧。但當時玄奘年幼，不在皇帝所錄用的年歲之內。當時等待剃度的資質非常優秀的就有一百多人。玄奘立於公門之側觀看剃度錄取，當時奉命辦理此事的是大理寺卿鄭善果，此人素有知人識士之智慧。當他看到幼小的玄奘面貌品相不凡，因而問玄奘是哪家的子嗣。玄奘據實而答。
他又問：你想求度出家嗎？
是的，但是因為往昔業習重而近業不足之故不蒙比預，年齡不夠啊！玄奘回答道。
大理寺卿又問：出家意何所為？
我想紹隆佛種，弘揚佛陀遺教，令正法久住。玄奘從容而答。
大理寺卿鄭善果聞玄奘之言，深知其志高遠，因而破格將其入選。師剃度後，於淨土寺聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》。聽法師講畢即能升座復述，而且分析詳盡，博得大眾的欽佩。時年才十三歲，就能生座講法。
隋炀帝大業末年，兵亂饑荒，玄奘和他的二兄前往長安後，得知當時名僧已多聚在四川蜀地，因又同往成都。在那裡聽寶暹講《攝論》、道基講《雜心》、惠振講《八犍度論》。如是聞思經三、五年間，玄奘即究通諸部，從而聲譽大著。唐高祖武德五年(622年)，玄奘在成都受具足戒。武德七年(624)離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺，講《攝論》、《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聚。當時六十高齡的大德智琰法師也對他禮遇有加非常恭敬。講畢以後，繼往趙州從道深學《成實論》，又到揚州聽惠休講《雜心林》、《攝論》。貞觀元年(627)，玄奘再到長安，從道岳、法常、僧辯、玄會等諸師鑽研《俱捨》、《攝論》、《涅槃》，他很快就窮盡各家學說，受到稱贊，聲譽遍滿京師。當時的宰相蕭瑀，奏請令他住莊嚴寺。但是玄奘覺得多年來在各地講筵所聞，異說不一，特別是當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說不能統一，很想得到總赅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切(這一見解大概是受了當時來華的波頗蜜多羅的啟發而生)，於是決心往印度求法。那時出國之禁很嚴，他正式向朝廷表請赴印，未得許可，只好作種種准備等待著。相傳玄奘為了准備去印度，經過很長時間鍛煉身體，他的鍛煉方法很是特別，由於聽人說去印度要翻山越嶺，他就在自己所住之處用桌椅板凳堆積成一座小山一樣，每天都要攀登這些桌椅板凳所堆成的山，經常是摔得鼻青臉腫，但是他仍然堅持鍛煉，從未有間斷過。
唐貞觀三年(公元629年)，因北方連遭災荒，朝廷准許僧俗等眾四出而覓食，他得此方便西行，到達蘭州，應當地人士請求，講《涅槃》、《攝論》和《般若經》。當時亦有很多西域的商侶有參加旁聽的，回去以後，便將玄奘求法的事向各地宣傳了。雖然如是因當時朝廷的禁制，幾至邊關皆被守關之人逼返回京。當時有位德高望重的惠威法師聽說了玄奘西行求法的事情，他就派遣自己的兩位徒弟惠琳和道整，悄悄的護送玄奘西行。玄奘繼而潛行到達瓜州，受到瓜洲刺史獨孤達的恭敬供養。後又得助於胡人西槃陀的導送，夜渡瓠蘆河。從此孑身冒險，過了玉門關外五烽，度莫賀延沙碛，到達伊吾。高昌王麴文泰得知後，遣派使者迎接，對法師敬禮備至，延留度過結夏安居之三月，並一再要求他永久留在高昌國(新疆吐魯番東南之哈喇和卓地方)，玄奘雖然面對高昌王的恭敬和盛情請住，還是堅決地拒絕了高昌王的請求。當時新疆西部的西突厥葉護可汗勢力遍及雪山以北各地，如果想去印度，就須要取得他的協助，因而高昌王派遣使者陪送玄奘去葉護可汗所在之衙所，當時是唐貞觀三年八月。玄奘離開高昌，過阿耆尼、屈支等國，越凌山到達素葉城，和葉護可汗相見，並受到了非常恭敬的待遇。後憑著西突厥葉護可汗致所經諸國的信件和陪送的使者，很順利地經過西域笯赤建等十國，越大雪山，直到鄰接北印的迦畢試國。
玄奘法師從此東行，進入北印度境，過濫波、犍馱羅、烏仗那諸國。渡信度河，過呾叉始羅等國，至迦濕彌羅國，於此先後居停兩年參學。隨後至磔迦，至那僕底、阇爛那達、屈露多等國入中印度境。又經窣祿勒那國，渡閻牟那河至秣底補羅國。過婆羅吸摩補羅等國，至羯若鞠阇國。東南行渡殑伽河至逾陀國。更循殑伽河東下，擬赴阿耶穆佉國，於中途遇盜，幾乎喪命。從又過阿耶穆佉等國至吠捨厘國，更南行至摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處聖跡，折向那爛陀寺。寺眾千余人歡迎他到寺，參谒了戒賢。他離開高昌，進入印度國境以來，隨處遇著高僧大德，就停留參學。廣學《俱捨》、《順正理》、《因明》、《聲明》、《廣百論》、《對法》、《顯宗》、《理門》、《眾事分毗婆沙》、《經部毗婆沙》、《薩婆多部辨真》、《發智》、《日胄毗婆沙論》等。如此且行且學，到達那爛陀時前後約四年，其時為貞觀七年(公元633年)。
玄奘到了那爛陀寺，被推為通三藏的十德之一，很受優遇。他請戒賢三藏講《瑜伽論》，同聽者數千人，歷一年五個月講畢，後復重聽兩遍。又聽講《順正理》、《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中論》、《百論》各三遍。《俱捨》、《婆沙》、‘六足’等論，他先在諸國聽過，至此更披尋決疑，兼學婆羅門《聲明記論》。如是在寺學習，歷時五年(貞觀八至十二年，公元634～638年)。
其後，玄奘為了更廣泛的參學，便離開那爛陀寺南游，經伊爛那缽伐多國，從怛他揭多毱多和羼底僧诃兩師學《毗婆沙》、《順正理》等論。過瞻波等國入東印度境，經羯羅拿蘇伐剌那等國，折西北行至中印南憍薩羅國，停一個多月，從善解因明的婆羅門學《集量論》。從此南行入南印度境，過案達羅國至馱那羯磔迦國，停數月從蘇部底和蘇利耶兩僧學《大眾部根本阿毗達磨》等論，他們亦從法師學大乘諸論。過珠利耶國至達羅毗荼國，於建志城逢僧伽羅國大德覺自在雲和無畏牙，就問《瑜伽要文》及僧伽羅國佛教情況。過那建補羅等國，出伐臘毗國入西印度境，西至狼揭羅國。從此折回，過臂多勢羅等國，渡信度河，至北印缽伐多國，於此停兩年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》、《成實》等論。從此東南行，仍還那爛陀寺。又到寺西低羅擇迦寺，從般若跋陀羅就薩婆多部三藏及《聲明》、《因明》等論咨決所疑。往杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇》、《意義理》、《成無畏》、《不住涅槃》、《十二因緣》、《莊嚴經》等論，及問《瑜伽》、《因明》等疑，首尾歷時兩年。這樣在各地游歷參學凡經四年(貞觀十二至十六年，638～642)。回那爛陀寺後，應戒賢三藏之囑，為寺眾講《攝論》、《唯識抉擇論》，並溝通了當時大乘學說中‘瑜伽’、‘中觀’兩家的論爭，著《會宗論》三千頌，得到戒賢三藏和諸大德的贊許。他又應戒日王的請求，擬折服南印正量部論師般若趜多《破大乘論》的異說，著《制惡見論》一千六百頌。
玄奘在印所學至此已經大成，他很想回國弘通教法利益眾生，將此想法禀報了他的老師戒賢論師，得到戒賢的贊許，遂莊嚴經像，辭別戒賢，准備東歸。時東印迦摩縷波國鸠摩羅王一再遣使迎請前往。適值羯若鞠阇國戒日王征恭御陀回來，又遣使來請，鸠摩羅王就帶兵陪送玄奘，到羯朱嗢只羅國，遇著戒日王。戒日王乃決定於曲女城為玄奘建立大會，命五印沙門、婆羅門、外道義解之徒都來參加。到期與會的有十八國王，各國大小乘僧三千多人，那爛陀寺僧千余人，婆羅門及尼干外道二千余人。此會即以玄奘所著《會宗》、《制惡見》兩論的論點標宗，任人難破，但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被給予‘大乘天’和‘解脫天’的尊稱。其後又隨喜了在缽羅耶伽兩河間舉行的五年一次的無遮大施會，這才辭別戒日王，攜帶幾百部梵本和各種佛像，啟程東歸。路過嗢叉始羅渡信度大河時，因遇風浪，失卻梵本五十夾及諸異花種，停在烏铎迦漢荼城五十多天，遣人往烏仗那國抄寫迦葉維耶部三藏。從此經過濫波等地，出迦畢試境，度雪山，經睹貨羅故地，過波迷羅川，越蔥嶺到了於阗，以國王延留，未得既還。就派人隨商侶入朝，表陳還國，日夜為於阗僧人講《瑜伽》、《對法》、《俱捨》、《攝論》四部論，約停了七、八個月。等到使人回來，並奉敕迎令東歸。於貞觀十九年(645)正月到達長安。
玄奘去洛陽會見了唐太宗。太宗要求他據游歷見聞，修西域傳；並勸他還俗從政，玄奘力辭。因留他住長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召集各地名僧二十余人相助，分任證義、綴文、正字、證梵等職，組織了規模完備的譯場。玄奘於是年五月，創譯《菩薩藏》等經，次年撰《大唐西域記》成。貞觀二十二年(648)譯完《瑜伽師地論》一百卷的大部之後，請太宗替新譯諸經做了總序，即後世所傳的《大唐三藏聖教序》。這一年因太宗問功德利益，他建議度僧，太宗诏諸州寺各度五人，並於北阙造弘法院，供譯經用。冬十月，東宮新建大慈恩寺告成，寺內也別造譯經院，迎他入住。高宗永徽三年(652)春，他請就大慈恩寺造西域式石塔，安置帶回經像，以運石工大，改用磚造。永徽四年(653)夏，印度大菩提寺智光、慧天來信問候他，次年他分別答書。永徽六年(655)，尚藥奉御呂才，誦玄奘所譯《因明》、《理門》二論，自出新解，指議長短。後經玄奘和他親自辯論，他才辭屈謝退。顯慶元年(656)二月，玄奘為鶴林寺尼寶乘等五十余人授戒，又為德業寺尼眾數百人授菩薩戒。玄奘西游求法的時候，路上備覺辛苦，六十歲前後，身體就有病痛，這一年夏間冷疹重發頗劇。他恐怕病危，表請高宗重定佛道名位次第，及廢僧尼依俗科罪。顯慶三年(65 8)，他移居新建的西明寺，當時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，譯事不專，他因而請求停譯，未得允許。繼而因大眾請詳譯《大般若經》全部，以京師紛擾，恐難譯了，表請赴玉華宮翻譯。顯慶四年(659)冬，他遷往玉華宮，次年初即開始譯《大般若經》，至龍朔三年(663)冬完成，全經十六會，總六百卷。相傳當年譯《大般若經》時曾感得桃花開了六次。他於譯完《大般若經》後，自覺體力衰竭，不再事翻譯，專精行道。麟德元年(664)初，他在玉華宮染病，病中命門人嘉尚具錄所譯經論及造像、寫經、供養、施捨等項，宣讀一過，他很覺自慶滿足，到了二月五日中夜便圓寂了。
玄奘法師不僅是中國漢傳佛教中的譯經第一人，而且還是漢傳佛教的法相唯識宗的初祖。我們從他往印度求法等事跡中就能看出來，這是一位曠古爍今成就者，他翻譯的經典是值得我們信賴的。甲三敘述譯者簡史竟。
甲四釋序分分二：乙一釋通序。乙二釋別序。
乙一釋通序分二：丙一釋通序二字之意。丙二釋通序正文。
丙一釋通序二字之意
[通序]通是通用之意。序即序言，敘說講著之緣起和機宜等。古德說：‘序者訓庠序，謂階位賓主回答悉庠序也。’
[通序]二字之合意即是說明這樣的序言是通用於諸經的，如《勝鬘寶窟》上卷雲：“眾經大同，故名通序。”序本身也是敘述之意，所以通序是結集經典的佛弟子在結集時加上去的，所以序不是佛陀所說，而是佛弟子在結集經藏時為可信故，而描述佛陀是在什麼情況下講的經典。
通序中有六種成就。因為佛經的講述都要具足六種緣分，即六種因緣成就了，佛陀才有因緣講法。因此這六種成就在每一部經典裡面都是不可少的，所以他就變成了一種通用於諸經的序，故名為通序。通序後邊的文字敘述是屬於別序。敘述哪些是當機的人，哪些人在會場當中，以及當時的會場當中有什麼特別的，這些都屬於別序。也就是敘述和其它經文不同的一些因緣和當機等事情，因為和其它諸經有差別，故稱為別序。這是通別二序的差別處。
在漢地廣泛流通的《般若波羅密多心經》是一部不全的經文，是從六百卷《大般若經》中摘取出來的所以在經文開頭沒有序分，經文後面沒有流通分。一部圓滿的經典是由序分、正宗分、流通分這樣的三個部分組成。本經只有正宗分沒有序分和流通分，因此說我們現在學習的這部經典是不全面的。也就是說現在大家普遍學習的《般若心經》不是獨行本的心經，而是摘錄出來的。梵文《般若心經》是有獨行本的，漢文大藏經中獨行本的《心經》就有七、八個譯本。鸠摩羅什翻譯的名為《摩诃般若波羅蜜大明經》，其他有唐般若與利言合譯《般若波羅蜜多心經》一卷，唐法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷，宋施護譯之《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》一卷，唐智慧輪譯《般若波羅密多心經》，唐法成譯《般若波羅密多心經》，敦煌發現譯本《唐梵翻對字音般若波羅密多心經》。其中除了玄奘法師翻譯的《心經》沒有序分和流通分之外，其它的譯本都有。
既然要圓滿的講述這部經典，就有必要把經文中缺少的序分和流通分加上來解釋。現今把唐般若與利言合譯《般若波羅蜜多心經》的序分加上來解釋，在經文的結尾也同樣要加上流通分，這樣就比較圓滿了。丙一釋通序二字之意竟。
丙二釋通序正文分二：丁一總述六種成就。丁二分別說。
[如是我聞，一時佛在王捨城耆阇崛山中，與大比丘眾及菩薩眾俱。]
丁一總述六種成就
這段經文的字面意思即是，這部《般若心經》是我(結集者)真真實實曾經親耳聽佛講說的，佛陀是在觀弟子們因緣成熟的時候，在王捨城耆阇崛山中(即靈鹫山)，與會者還有諸阿羅漢和菩薩、人天等眾，而講說心經的。《佛地經論》卷一雲︰“如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言如是事我昔曾聞如是。”
在此段經文中有成就法會因緣的六種成就，即信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就六種，欲令一場講經法會圓滿則必須要具足這樣的六種因緣才能成就。世間萬物都是由因緣所生的，任何事物都離不開因緣和合，講經說法亦是這樣的。沒有信心就不會前來聽法，若不具足耳根(如聾子或有耳病不能聽聲音)，雖然有聽聞之心亦不能成辦聽聞之事。前二者具足了，但若講法者沒有時間講法，抑或是聞法者沒有時間聞法，這樣也不能成辦講聞之事。一個講法的法會必然不能缺少講法的人，這是主成就，若是沒有講法的人，雖然有其它因緣具足也是沒有用的。假若具足了前面的四個因緣，但是卻找不到講法的處所，這樣也不能使法會辦成。具足了前五種因緣了，但若是沒有聞法的大眾也不能使法會圓滿成辦。所以，要成辦一個圓滿的講法法會這六個因緣是不可以缺少的。
下面逐一解釋六種成就：
[如是我聞]這是信成就和聞成就的合語。
[如是]即是信成就，也就是信心具足是成就聞法的第一因緣。[如]即是合理，信順，如下，印可(即認可)之意。如下，即是說如下經文所說的內容。合理，即是說經文中所說是符合邏輯道理的，因此生起信心隨順其義而起實際的行持。如《勝鬘寶窟》上本雲：“印述之辭，如是如是。誠如聖教，如是如是。如汝所說……法稱合道理，故言如是。”佛弟子聞佛所說教法乃是隨順實相谛理而說的真理，不違名言，不違邏輯，隨順世間名言而建立超名言之教義，故而言如是之詞而為印可，因心生敬信故說如是，欲隨教行故說如是。信則如是，不信則不如是。因此‘如是’意為信賴所聞之法。
[我聞]是阿難尊者自稱自己為我，敘說曾經聽聞之法。在佛陀的教義中處處都是在講無我的道理，即是說明諸法沒有一個獨立存在的自我個體。此處阿難尊者自稱為[我]是隨順世間凡夫之稱為而言，並不是阿難尊者有凡夫一樣的我執。世尊住世弘揚教法皆是以音聲而布教的，因當時的印度雖然已經有了文字，但是以文字記載教法的習慣還沒有形成。故而‘我聞’就說明了當時佛教並無文字經典流通，只有親耳聽聞，並不是道聽途說。以[我聞]說明是可信的，建立可信度。
[一時]即是當爾之時，師資相合之時，因緣成熟之時。為什麼沒有詳細記載某年某月某日某時呢？大概來說有三種原因:(一)印度人的世間觀念比較差，對歷史不夠重視。這一點可以從印度歷史混亂的狀態中得到證實，據說印度在二戰以前是沒有很系統全面的歷史教科書的，很多印度歷史還要借助於玄奘法師著的《大唐西域記》而作根據的，這就說明了印度人從古代以來就對歷史記錄不是很重視，對於歷史事件的時間也不是很重視的。所以在此處就只說一時了。(二)佛陀的教法是比較重視一件事情最初產生的緣起的，不是單一能用年月日說明的。如果從緣起上來說，什麼是佛陀講經的緣起呢？只有弟子們具足了求法的希求心和意樂之時，而佛陀也有意樂傳法，在這樣的因緣下才是成就講經的緣起，因此師資發心相合的時候就是講法因緣成熟之時，所以稱為一時(即是講法者和聞法者的心相應之時)。能激發講法的緣起不能固定用年月日來記載，因為講法的因緣不是由年月日引發的，而是由聞法者和講法者的希求、施予之心相應而激發的，所以只能用‘一時’來說明個中差別。(三)從緣起觀來說，一切事物的形成都是有很多因緣的，不是單一的一個因素，因此一個法會的因緣也不能單一用時間開定義，因此只能用一時這個涵蓋很廣的詞來說明法會的時成就。
[佛]是法會的主成就，他是講經的人。梵語全稱為‘佛陀耶’即是覺者、知者、覺，覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者。乃佛教修行之最高果位。
[在王捨城耆阇崛山中]即是佛陀講《般若心經》的處所，是處成就。
[王捨城]即是古代中印度摩揭陀國首都，相傳頻毗娑羅王時，王城遭火燒毀，乃將首都移往城北平地，遂有新、舊王捨城之分。佛陀在此講法達二十多年。
[耆阇崛]即是眾所熟知的靈鹫山之別名，心經就是在靈鹫山中演說的。此山由於其形狀似鷹鹫，多有種種靈異，乃是最適合修行者辦道的場所，因此而名為靈鹫山。耆阇崛山是梵語名稱的音譯，靈鹫山是翻成漢語的意譯。
[與大比丘眾及菩薩眾俱]這是與會大眾的聽聞者，即是眾成就。在這個法會中不僅有已經證得阿羅漢果位的大比丘，還有菩薩和人天等眾，在經文的通序中雖然之說了比丘和菩薩，但當時在會者確實是還有人天等眾生的。此中[俱]字，即是說明大眾聽聞教法的因緣成熟了，皆雲集而來，也就是凡是因緣成熟者都已經到來之意。丁一總述六種成就竟。
丁二分別說分七：戊一信成就。戊二聞成就。戊三合釋前二成就。戊四時成就。戊五主成就。戊六處成就。戊七眾成就。
戊一信成就分二：己一約外意釋。己二約內意釋。
己一約外意釋
佛經的經文很深奧具足四種意，外意、內意、密意、無上密意。
下面以外意來解釋信成就：
[如是]在上文已經解釋過此二字具足‘印可、信順、如實’等意，因此是代表了聞法者具足信心。《智度論》卷一雲：“如是者即是信也。”即對講法人有信心故來聽聞，於所聞法具足信心故能信順，所說之義理內心認可故說如是，此之經法乃是結集者親耳聽聞故言如實。佛法大海唯信能入，信受如是之法是佛所說而不疑，故稱信成就。《大智度論》卷一雲：“問曰：諸佛經何以故初稱如是語？答曰：佛法大海信為能入，智為能度。如是義者即是信。若人心中有信清淨，是人能入佛法。若無信是人不能入佛法，不信者言是事不如是，是不信相。信者言是事如是。”此中說明佛陀教化之法雖然是以慈悲建立，為普度眾生巧設無量法門。但若是不具足信心之人必不能入得此門，是故經首放置[如是]之語乃是欲說明欲入佛門者，信為第一條件。古德雲：‘佛門雖慈悲廣大，唯不度無緣之人。’此中所說無緣之人，即是指不具足信心之人，若信心具足則是佛門有緣人也。經雲：“信如手，如人有手入寶山中自在取寶，有信亦如是，入佛法無漏根力覺道禅定寶山中，自在所取。無信如無手，無手人入寶山中，則不能有所取。無信亦如是，入佛法寶山，都無所得。’修學佛法信為最重要之條件，無信心之人雖讀經、聞法、念佛、禅修亦不能得佛法全部功德。如，經雲：‘佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙門果不空，剃頭染袈裟。若無信是人不能入我法海中，如枯樹不生華實，不得沙門果，雖剃頭染衣讀種種經能難能答，於佛法中空無所得。以是故，如是義在佛法初，善信相故。復次佛法深遠更有佛乃能知，人有信者雖未作佛，以信力故能入佛法。”
昔日，釋尊於菩提樹下成道，欲如涅槃。大梵天王等諸天子而往請法，以偈頌雲：‘閻浮提先出，多諸不淨法，願開甘露門，當說清淨道！’釋尊告諸天子：“我法甚難得，能斷諸結使，三有愛著心，是人不能解！”此中即是說佛法是非常稀有難得微妙之法，能斷除一切煩惱結使。但這樣難得微妙之法世間人是難以了解的，因為凡夫眾生不能捨離貪著故。大梵天王聞後白佛言：“大德，世界中智有上中下，善濡直心者，易可得度，是人若不聞法者，退墮諸惡難中。譬如水中蓮華，有生有熟，有水中未出者，若不得日光則不能開。佛亦如是，佛以大慈悲憐愍眾生故為說法。”佛陀聞梵天王如是之說，亦憶念過去未來現在三世諸佛法，皆廣度眾生而為說法，我也應該說法度化眾生。如是思惟之後，受梵天王等諸天祈請而說佛法。並以偈頌雲：“我今開甘露味門，若有信者得歡喜，於諸人中說妙法，非惱他故而為說。”佛陀此偈頌中不說布施等人得歡喜，亦不說多聞、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧等人得歡喜，獨說具信心之人。世尊之意是，我第一甚深法，微妙無量無數不可思議，不動不猗不著是無所得法，非具一切智之人而不能了解，是故佛法中信力為最初入門之關鍵。信力能入佛法之海，而非是布施、持戒、禅定、智慧等能初入佛法。故佛又雲：“世間人心動，愛好福果報，而不好福因，求有不求滅，先聞邪見法，心著而深入，我此甚深法，無信雲何解。”若於佛法不具足信心雖是出家僧眾亦不能得佛法真實利益，如提婆達多、善星比丘等諸弟子，雖然出家為僧，因不具信心之故，依佛法造大罪業連肉身亦墮入大地獄中受諸苦痛，皆因不具足信心之故。佛法乃是出世間無為之法，非是以世智辨聰而能得入，因佛法甚深離諸戲論難思議故。
不具足信心之人連聽聞佛法的因緣都沒有，又如何能入佛門。古德雲：“不信者前不說法。”又《大智度論》雲：“如是義者，若人心善直信，是人可聽法，若無是相則不解。”不具信心之人假若能聞到佛法，但由不信之故亦不能獲得真實的了解，不能明白所聞之義。因此具不具足信心是聞法和通達佛法的關鍵所在，有信心者若得遇聞法之機緣，心中必能生起難得難遇之希求心來，以有希求之意樂故，便能如饑似渴地聽聞法義，如是必能入於所聞言教之義理中。如龍樹菩薩雲：“聽者端視如渴飲，一心入於語議中，踴躍聞法心悲喜，如是之人應為說。”
又，[如是]二字放置諸經之首，乃表明佛法一切修學皆以信為開頭，現世、後世、涅槃等諸利根本，皆以信為大力而增進也。己一約外意釋竟。
己二約內意釋
[如是]此二字若從內、密意來說，則是表中道如如理(如理智)、如如智(如量智)之意。[如]印可、契入如理智，即諸法理體本自空寂，清淨無生本自如是圓成，以如實谛理入如實智境。又以諸法如實義印可自心，令自心入於如實無為妙境，故為如理智。[是]為如量智，依如是理而起信順，如實奉行，以緣起性空之理抉擇諸法，從而如實通達諸法事相，故[是]為如量智。
[如]既然為法爾如是之義，即說明一切法住於法爾如是之體性中自然現起，本無自性，為畢竟空寂不可得。眾生若欲從輪回中解脫出來，獲得究竟正等覺之證悟，必當具足體悟諸法法爾如是之智慧，才能從三有的系縛中獲得解脫，這種智慧即是看破之智。因此[如]字又代表看破之義，而[是]即是看破後的放下。這亦是本經中所說‘照見五蘊皆空，度一切苦厄’之意。也就是說只有了解宇宙人生之真相，我們才能放下人生中種種的顛倒執著，由此才能在人生中獲得覺悟。
又，從實際修學佛法來說，此二字中亦有信受奉行之意。[如]信受，[是]奉行。信受是內心理解領納和印可，奉行則是領納後順理而起之身體力行。前者是理，後者是事，即理事不二而為行持之道。即，佛陀所說諸法實相如實之教，當即聞而起信，信而起行，行則無違，是為獲得佛法之要訣也。己二約內意釋。戊一信成就竟。
戊二聞成就
[我聞]這是阿難尊者自稱我，而說以下的經文是我親耳聽聞的。佛陀住世弘揚教法時並沒有文字性的經典，釋尊是針對不同根性的眾生給予不同的教授的。當佛陀圓寂後，諸弟子們為了不令教法散失故而進行了結集。佛經的結集分三個部分小乘、大乘、密乘，小乘三藏是佛陀涅槃後由五百阿羅漢結集的，而大乘教法則是彌勒、文殊等無量大菩薩邀請阿難尊者一起結集的，密乘則是由密主金剛手菩薩結集的。
在顯宗的記載中，佛教大小乘教法的結集前後共有五次：
第一次結集：於佛陀入滅之年，在阿阇世王之保護下，五百阿羅漢會聚於摩揭陀國王捨城郊外之七葉窟中，以摩诃迦葉為上首，舉行第一次結集。此次結集，據五分律卷三十、摩诃僧祇律卷三十二等載，系由阿難誦經(修多羅或法藏)、優婆離誦律(毗尼藏)，迦葉誦論。再由諸長老將所誦出之經、律檢討修訂，編輯而成。
第二次結集：於佛陀入滅後一百年左右，印度東部跋耆族比丘對戒律發生異議，提出十條戒律新主張。為此，七百比丘會於毗捨離城，以耶捨為上首，舉行第二次結集。此次結集以律藏為主，訂定跋耆族比丘所行之十事為非法。
第三次結集：於佛陀入滅後二百三十六年，在阿育王之護持下，一千比丘會於摩揭陀國華氏城，以目犍連子帝須為上首，舉行第三次結集。此次結集以經、律、論三藏為主。目犍連子帝須並自撰‘論事’，對當時外道之各種異議邪說加以批駁；結集後，選派一批比丘至恆河流域以外之地區，及印度境外弘布佛教。第一、二次結集之說，北方與南方佛教皆有流傳，第三次結集之說則只流傳於南方。此次結集也是大小乘一起結集的。
第四次結集：依大唐西域記卷三所載，佛陀入滅後四百年，於迦膩色迦王護持之下，以脅尊者、世友為上首，聚集迦濕彌羅國之比丘五百人造論解釋三藏，先作邬波第铄論十萬頌，解釋素呾纜(經)藏；次造毗奈耶毗婆沙論十萬頌，解釋毗奈耶(律)藏；後作阿毗達磨毗婆沙論十萬頌，解釋阿毗達磨(論)藏；凡三十萬頌、九百六十萬言，迦膩色迦王以赤銅為鍱，镂寫論文，石函緘封，建塔藏於其中。這是包括大乘教法在內的結集。
第五次結集：據巴利‘教史’第六章、緬甸史等之記載，西元一八七一年，緬甸國王敏東(1853～1878 在位)召集兩千四百位高僧，於首都曼德勒舉行第五次三藏結集，國王為護法人。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文之同異，共同合誦，經過五個月完成。更將結集三藏文字，分別镌刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山麓拘他陀塔寺中，外有四十五座佛塔圍繞，今尚存於曼德勒古都。第五次的結集唯屬於小乘的結集。
此中除了第一次結集之外，其它的結集皆是在重新整理佛陀的教法。而[如是我聞]是在第一次結集時由阿難尊者在誦經藏前所加的，這也是遵佛之遺囑而加的。
所以在顯宗經典來說這裡的[我聞]是指阿難尊者自稱親聞釋尊教法之意。
雖然經典是佛弟子在佛陀滅度後結集的，但由於那些證得阿羅漢以及菩薩果位的佛弟子們都具足聽聞三昧的神通之故，皆能將佛陀所講之教言無一遺漏的復述出來。雖是弟子們結集流通的，亦是為誠實可信的，這於佛所述無二無別。
阿難尊者給釋迦牟尼佛做了二十五年的侍者，這二十五年中佛陀所講的一切教法他都在場聽聞。至於佛陀成道後二十年中所講的那些經典，雖然阿難尊者那時還沒有出家給佛陀做侍者，但也全部聽聞了這些經典。在阿難尊者給佛做侍者後，佛陀曾經把阿難未曾聽聞過的那些教法重新給他講了一遍，因此可以說釋迦牟尼佛的教法他全部聽聞圓滿了。佛陀曾經在《楞嚴經》經中就明確說過‘阿難尊者’是憶持諸佛教法的人。因此釋尊將阿難未出家前沒有聽聞的教法給他復述一遍是不容質疑的。戊二聞成就竟。
戊三合釋前二成就分四：己一遵佛囑。己二斷眾疑。己三異外道。己四表中道。
己一遵佛囑
經首的[如是我聞]乃是遵佛之遺囑而灌置經首的。
那是佛陀在度化一切有緣眾生圓滿後，即將要入般涅槃。當時，阿難尊者在此生的示現中，還沒有證得阿羅漢(只證得小乘初果)的境界，因此他聽聞佛陀即將要入涅槃，心中非常的不捨，故而在一邊傷心落淚。正在他傷心之際，尊者阿那律和優波離來勸請他向佛陀做最後的請法。阿難隨後即向佛陀問了四個問題：一、佛陀在世時，我等弟子以佛為師，佛陀入滅後我等以誰為師？二、佛陀在世時，我等弟子依佛而住(調伏心相續)，佛陀入滅後我等依何而住？三、佛陀入滅後，我等弟子結集經典，當以何語灌置經首？四、佛陀在世時，善於調伏六群比丘，佛陀入滅後我等當如何調伏之？釋尊回答阿難：一、我滅度後汝等佛子當以戒為師。二、我滅度後汝等當以四念處調伏其心而住。三、我滅度後，汝等結集經典時當以[如是我聞]灌置經首。四、我滅度後，汝等欲調伏六群比丘，當默擯之。己一遵佛囑竟。
己二斷眾疑
在第一次結集教法時，阿難尊者升獅子座復述佛陀的一生的言教。由於獲得諸佛的加持，尊者升獅子座後剎那間變得相好莊嚴，具足佛陀色身的一切妙相。當時在場的所有人都生起三種疑惑：(一)難道釋尊從涅槃起，而升獅子座？(二)難道是阿難成佛了？(三)難道是他方佛來此地說法？但當阿難尊者開口一說[如是我聞]時，大眾心中的三種疑惑全部消除了。
因能消除大眾之疑惑故此四字具足斷疑生信之作用。《佛地經論》卷一雲：“應知說此如是我聞，意避增減異分過失。謂如是法我從佛聞，非他展轉顯示。聞者有所堪能，諸有所聞皆離增減異分過失，非如愚夫無所堪能，諸有所聞或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者依如來教初說此言，為令眾生恭敬信受，言如是法我從佛聞，文義決定無所增減。是故聞者應正聞已，如理思惟，當勤修學。”己二斷眾疑竟。
己三異外道
為使佛經有別於外道諸經之故，在經首灌置[如是我聞]之語句，而作區別。印度諸外道的經典之首多以‘阿、嘎’二字為開頭，梵語之‘阿’是表空義，‘嘎’則是表有義。經首一開始的言語是要表達這部經的核心思想是什麼，外道用阿嘎來灌經首，這是表明他們所奉行的是空有諸邊的教義。佛陀教弟子以[如是我聞]來莊嚴經首，是表遠離諸邊的中道之理趣，而此中又具足信成就之意，故說明無上離戲之中道妙義唯信而能入。故《華嚴經》雲：“信為道源功德母，長養一切諸善根。”此中所言之信非是信一切法為實有或是斷滅之信，乃是不信諸法為實有和斷滅之真信，是為般若信，信般若即是無依無得之信，固有異外道之妙用。如《大品般若經》雲：“不信一切法名為信般若。一切法不生故名為般若生。不信一切法故名信般若也。”
此經首四字所表之意有異於外道諸經，故為異外道。己三異外道竟。
己四表中道
此二字放置經首亦有表中道義，即以[如是]放置經首表達佛陀教法乃是遠離一切戲論的中道妙義，非是世間有為之法。[如]即是諸法如義，此表諸法究竟如實意趣乃是一如不二之境界，即色空、輪涅、真妄、性相不二之理趣。[是]即表不二一真本性中能隨緣自在現起一切妙用，顯現一切森羅萬法，雖現起但於真空無別。又，前者可表無生空性，後者表森羅萬有諸緣起法，和合而說即是表性空緣起，緣起性空之中道思想。表明佛陀所述說的思想是一種不攀緣任何一邊超越相對的境界，是故當不緣於任何一邊才能悟入。亦即是說明欲了悟萬法，必當以現象即本體的無二角度而契入，才能究竟諸法之底源。這是佛陀所闡述的究竟終極的觀點，在這[如是]二字中已經全部包括了這些意思。
[如是]即表信成就又表中道義，這就是說明佛法無上妙義唯以信心能入，無信者縱然具足世間聰慧亦不能入。己四表中道。戊三合釋前二成就竟。
戊四時成就
雖然在前面已經解釋過時成就了，但因此[一時]二字含義頗深之故，今亦更進一步而做解釋。
[一時]諸結集經典之聖者們為了不令佛弟子在學習經典時，枉費經歷研究時間差別之故，因此之說一時。前文中已經說過，真正能令佛陀有講法之因緣，是諸弟子和佛陀心之相應而引發的，故而[一時]是弟子於佛相應之時。時間本身是不具足引發佛陀講法因緣的，因此在佛經中不說某時而說一時。
又，時間概念是凡夫在分別念中安立的，非是法界實相本體中有一個時間概念和差別，佛陀證悟了究竟實相之境界，安住在無變異的境界中，故而不說幾時，只說一時。以此說明佛法是從法界本體中自然流露的真理，是遠離一切遷轉和變異的，三時一如故。而世間的時間其本身即是由事物變異遷轉而產生的概念，因此在佛經中只能說一時，只有以一時才能表明佛法是三時(過去、現在、未來)不變之真理。
又三世諸佛所說教法不二故，因此只說一時。過去佛、現在佛、未來佛所說的教法是沒有差別的，雖然可能因所度眾生根基不同，而所說的言語也許有不同，但內在之法義是完全無二的。這不像世間的科學家或者是學者，他們所建立的學說只能是適合某一時期的，或者說是在某種相對境界中建立的思想觀念，不是絕對性的真理，因此為區別於世間法故而說一時。
所以在佛經中不建立時間概念是說明了佛法非是相對的真理，而是絕對的真理，縱然經歷世間之三時變遷但佛法真理不變。戊四時成就竟。
戊五主成就
[佛]前文講過是覺者之義。但在此處除講法的主成就意義之外，還具足眾生自己是成就佛法的主成就之意。如經雲：三世諸佛出現於世，唯欲令眾生開示悟入佛之知見。
諸仁者試想一下，如果我等凡夫眾生實質上是真的與佛有差別的，那麼縱然有佛出現在世間講經說法，對於我等凡夫來說又有何益呢？正因為凡夫非實有，如來亦非實有，二者本無二故，只因迷覺方有‘別相’幻現而生。故佛說：‘心佛眾生三無差別’，即是其意。故愚僧認為在講經說法中佛陀是主成就，而在成就佛法來說，我們自己就是主成就。若學習佛法不向自心中求，縱然十分精進，亦無有是處。
因此，這也說明佛陀以說法之主成就為我等眾生說法，我等眾生若聞而返觀自心起修，則必能證得佛法。《達摩血脈論》雲：‘我只求心不求佛，只這心這心是佛。’
所以在六種成就中的這個[佛]字，在外意上說是指的釋迦牟尼佛，而在內意上來說則是此佛非外來，乃是心佛之顯現，成佛非是心外之事。因此，說者與聞者本無二致，故聞者為成佛之主成就也。戊五主成就竟。
戊六處成就
[在王捨城耆阇崛山中]
王捨城當時是印度的第一大國，是頻婆娑羅王所統治的國家。佛陀在這個地方呆了二十五年，如果從佛陀四十多年的教化來說，在此地呆的時間是最長的。任何事情都是有因緣的，釋尊之所以能在此處住這麼長時間，也是因為這個國家的人善根深厚，喜歡研究各種深奧的學說，而且喜歡修行。因他們善根非常深厚，喜歡行持善法之故，所以佛陀在靈鹫山當中呆了二十五年講述《般若》《法華》《楞嚴》等經教。
一切事情都要講究因緣，佛陀講法也不外如是。有了殊勝的教法，以及圓滿的講法人，也還得要有殊勝地講法處所才行。因此地眾生之具足如是聞法因緣，故而佛陀才在此處講了那麼多的教法。雖然說佛陀是了無牽掛，已經超越三界輪回的人，但是他想度化眾生就必須要講法，因此也就需要一個講法的處所。頻婆娑羅王將整個山谷供養了世尊，並且出了很多錢建造房屋僧捨，供養佛陀和僧眾。由於佛陀經常在此山講法之故，後來此地就逐步形成了佛教徒心中的聖地。據說在這個地方打坐修行會有很殊勝的加持感應，有緣者還可以見到釋尊在靈鹫山講法的壯觀境界。
佛陀住世時，有很多個講法的地方，但是此處最為殊勝。戊六處成就竟。
戊七眾成就
[與大比丘眾及菩薩眾俱]
[與]即是與會之意。就是說在聽聞《心經》的法會當中，不僅是阿難一個人，而且還有許多同修道友一起來聽聞。這些同修道友中有一些不是一般的凡夫，而是證得阿羅漢果位的比丘，還有菩薩等眾。
[大]將與會的僧眾稱之為大比丘，即是說明這些比丘雖然外現聲聞相，但他們的內心卻是像菩薩一樣具足廣大的發心和智慧，道行也十分廣大，所以稱之為大比丘。
為什麼把大比丘放在前面，而菩薩卻是放在後面呢？因為比丘是三寶中之僧寶相，為尊重僧寶的緣故必須把僧眾排在菩薩眾的前面。因菩薩眾不見得完全是現僧相的，有的為度化眾生方便之故而現在家相。另外，還有為了尊重常隨者，故而將比丘排在菩薩前面。因有些菩薩眾經常在外面弘法布教，不能常在佛前聽法，有些菩薩則是從其他佛國來的，所以不屬於長隨眾。釋尊有一千二百五十比丘經常在他身邊聽法而不離開，是屬於長隨眾，也是佛的內護弟子。而菩薩眾是佛教的外護，因此亦為表內外有別故而將僧眾排在前面。
[比丘]有怖魔、破惡、乞士三個含義，還有出家人、持淨戒者二意，合起來是即是五種意思。如《大智度論》卷三雲：“比丘之語義有五種，即：(一)乞士(行乞食以清淨自活者)，(二) 破惡(破煩惱)，(三)出家人(出煩惱世俗之家的人)，(四)淨持戒，(五)怖魔。”其中，破惡(破煩惱)、怖魔、乞士, ，稱為比丘三義，與‘阿羅漢’一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為‘因果六義’(比丘為因，阿羅漢為果)。
[菩薩] 菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，意譯為道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即是指求道求大覺之人、求道之發大心的人。菩提是覺、智、道之意；薩埵是眾生、有情之意。即指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圓滿、勇猛求菩提者。戊七眾成就。丁二分別說。丙二釋通序正文。乙一釋通序竟。
乙二釋別序分三：丙一世尊入三昧表般若勝德。丙二舉觀自在智悲德表般若體用。丙三示加持表般若深廣。
丙一世尊入三昧表般若勝德
[時佛世尊即入三昧，名廣大甚深。]
從這一段開始一直到‘如是問已’這是屬於別序，或者稱為發起序。別序即是這一段序文和其它經典裡的不一樣有差別，故稱為別序。這一段也是在敘述講《般若心經》的特別緣起，所以也教發起序。
[時]即是指聽法的人都到齊了的那個時候。
[佛世尊]即是指釋迦牟尼佛，世尊是佛的別稱。三世諸佛之名號，各有萬數之多。而諸佛通號有十一種：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。而世尊是，於世無匹，天上天下惟我獨尊之意。此處的[佛世尊]是指本師釋迦牟尼佛。
[即入三昧]當大家都到齊了，在這個時候釋尊不僅沒有像往常一樣開始有講法，反而是不理大眾，一句話也不說就入了禅定。[三昧]別稱為三摩地和三摩提等。其意為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即是將心定於一處的一種安定狀態。
[名廣大甚深]這是佛陀所入三昧的名稱。既然名為廣大，即是說明佛陀所入之定境非是二乘權小所入的境界。因此境界超離有無能所，無所住處，故名為廣大。由於此境界乃是甚深般若畢竟空之境界，非是凡夫權小所能入，因難思議故名為甚深。
佛陀在與會大眾到齊之時，便即入了深般若畢竟空之境界而安住，此中有兩種密意：一、欲說殊勝法，故而入三昧表法殊勝。表即將開演之法，乃為超離一切言說之無上圓頓妙法。二、欲令弟子說法故入三昧，若佛陀不入禅定，諸弟子若有問題必問世尊。今佛知觀自在菩薩說法因緣成熟，故而自入禅定，加持捨利弗向菩薩請法。
在本經中佛陀的入定是涵蓋了這兩層意思。為加持弟子向諸大菩薩請法之故而入三昧，亦為表般若殊勝之德唯入此甚深三昧而能了知故。丙一世尊入三昧表般若勝德竟。
丙二舉觀自在智悲德表般若體用分四：丁一舉能觀人。丁二明所觀行。丁三明觀行境。丁四明能觀利益。
丁一舉能觀人分三：戊一逐句釋。戊二總名句釋。戊三釋內意。
戊一逐句釋
[爾時眾中有菩薩摩诃薩，名觀自在。]
[爾時]即是當時之意。當大眾聚集後釋尊卻入般若三昧，這段經文是舉出了能入如佛之境界的觀自在菩薩。在此大會中有一觀自在菩薩殊勝無比，此菩薩乃是等覺大菩薩，但此菩薩內具之境界如佛無二，故能善入諸般若境界，能以般若勝觀了知一切法畢竟空不可得，因此亦稱為能觀之人。
[菩薩摩诃薩]此為簡稱，若全稱者即是菩提薩埵摩诃薩埵。[菩薩]即菩提薩埵之簡稱，漢意為道眾生、覺有情之意。[摩诃薩]即摩诃薩埵，摩诃即是大之含義。合起來即為為大眾生或者大有情之意。此乃是求道果之眾生，故稱為道眾生。求道果者通於聲聞緣覺等一切內道行者，故為簡別於彼二乘權小，因此更稱為大眾生。又菩薩有中高下之諸位差別，但為說明此菩薩乃是地上之大菩薩，故更名為摩诃薩。
[觀自在菩薩]此菩薩即是本經的說法之人。此即是世人熟知的觀世音菩薩，觀自在是菩薩之另一名字。在本經中用這個名字是有其深意的，且做略說如下：
[觀自在]者,此菩薩具足無邊妙慧，能住於自性畢竟空之境界中，時時現起般若智慧，依般若勝觀遍覺一切諸法而不迷惑，由此勝觀而達究竟自在之解脫境界，這即是觀達自在。戊一逐句釋竟。
戊二總名句釋
釋尊在大眾雲集時入了甚深三昧境界，這時在與會的大眾中有一菩薩名觀自在，而此菩薩乃是具大善巧者能善觀善入諸三昧境界，能善說一切法要利濟眾生，此菩薩乃是古佛正法明如來為度眾生而方便示現為菩薩相的。菩薩亦有別名為觀世音，乃是諸佛大悲體性之代表。在此處不用觀世音之名而用觀自在者，乃是為表由生起般若勝觀照見諸法實相而達自在之意。釋尊入定標舉觀自在菩薩是說明今次講法的因緣乃是此菩薩而非是世尊。戊二總名句釋竟。
戊三釋內意
此中[自在]分悲智二種，或者亦可以說是自利利他二種。所謂智自在者，即是此菩薩由般若勝觀覺知五蘊等法自性空寂本來無生，故菩薩通達諸法自性而不迷惑，這是由智慧而獲得之自在，故稱為智自在，此為自利故為自利自在。這亦是菩薩所具足的智德。《永嘉證道歌》雲：“不見一法即如來，方得名為觀自在。”悲自在者，即菩薩不僅以此般若勝觀獲得究竟解脫自在，而且亦能以此般若勝觀廣做一切利生之事業，故稱為悲自在。這亦是菩薩之悲德。經雲：“由智不墮輪回，由悲不住涅槃。”
除此二種自在外，[自在]之本意還有十種：(一)壽自在，由具足般若智慧獲得了究竟解脫之境界，故亦滅除了往昔一切業障，因此菩薩為利眾生故能隨因緣隨意自在住持壽命；
(二)心自在，即菩薩雖然為度眾生久歷生死輪回，但由於具足般若勝智之故，不迷一切法相，亦能時時刻刻令心住於畢竟空之境界中，不出不入，故而於生死諸過無所染著，心得自在無有掛礙。如本經雲：“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。”
人只要能做到心無掛礙那就必定能心得自在。在古代有一位禅師，他住在荒無人煙之處，所住的房間裡除了一張禅床之外什麼東西都沒有。一天禅師外出，有一個小偷竟然光顧了他的寒捨，當進到房子裡看到空空如也，心中充滿了失落，正准備離去的小偷被回來的禅師堵在了屋子裡。禅師問清楚情況後，看到小偷很是失落，就將自己僅有的一件棉衣給了小偷，然後將小偷放走了。小偷面對禅師這樣不可思議的行為很難理解，但也為得到棉衣很高興。而禅師在放走小偷後，便端坐在禅床上打坐，當一輪明月生起時，看到明月的皎潔明亮，禅師心想如果能將這個布施給他就好了。
故事中這個禅師雖然把自己僅有的棉衣給了小偷，但心中卻是自在快樂的，而小偷雖然得到了東西但他卻不擁有禅師的快樂。禅師心中無有掛礙心得自在，而小偷縱然偷遍了天下的東西也不會擁有禅師的快樂。所以我們不快樂的原因就是沒有看破事物的假象，對虛幻不實的事物起了錯誤的執著之故，因此只有通過觀察萬法覺悟一切事物的本質才能獲得究竟的快樂。
(三)財自在，菩薩於無量劫中廣修福德，利濟眾生，能隨眾生之因緣意樂現種種相而行利益，為利濟眾生所作布施等從來無有貧乏，故為財自在。這是由於在無量劫中行持布施而獲得之財物自在之果；欲獲得財物自在無所匮乏，當精勤行持布施等善業，斷捨吝啬悭貪嫉妒等心，如是必能獲得此中自在之果。
(四)業自在，即是不受一切善惡業拘系，於一切業中自在。因菩薩雖歷生死而不染一切輪回過患，心得自在之故。唯做利生之事，雖做種種事，但不染種種法，一切時中相應於無為法而行持，故一切業不能拘系；是故諸仁者若欲獲得業自在者，當令自心無所住處，相應於無為自性，而行持一切世出世間事業，方能獲得如是之成就。
(五)生自在，菩薩已經解脫生死，雖然為利眾生而示現投生等相，此皆是隨欲而往，非是像凡夫一樣隨業投生。菩薩即得業自在便不會有隨業受果之業報，示現種種投生等事，皆是隨願而往。此種生自在是由無量劫中修持戒波羅蜜清淨無染而得；因此，諸仁者若欲在臨命終時正念分明意不顛倒隨願往生十方佛國者，必當在生前就要守持清淨的戒律，方能獲得如是自在之報。
(六)勝解自在，此種勝解即是由通達深般若境界而得。由通達甚深般若境界故證得無生法忍，知一切法畢竟空寂本來無生，故能住於無二境界中不出不入，具足通達一切法門之道種智。亦能於此中隨欲自在現起種種方便，善巧設立諸利生法門，法門雖多但皆能導眾生入於不二之門，獲得究竟解脫。這皆因菩薩無量劫來修持忍辱波羅蜜而得之勝報；此中忍辱者非是世間人所認為的那種，而是由於了知一切事物非實有本無自性，畢竟空不可得故而不起心動念，即是殊勝之無生法忍。
(七)願自在，由般若力故證得無願解脫門，故能於一切願皆得自在，隨觀眾生所樂即能成辦彼等一切所求。此種自在乃是由般若智慧之力覺知一切法如夢如幻，故菩薩能於無量劫中上求佛道下化眾生而終無懈怠，行持精進波羅蜜而得；
(八)神力自在，由能覺起般若勝智觀照諸法自性而證得諸法實相之境界，於此自性境界中本自具足諸佛之十力、四無畏、十八不共法等種種神通，故菩薩亦具足如是種種神力自在，因能相應於如來自性入諸佛之性定故。此屬於六度中禅定波羅蜜所攝；
(九)智自在，即是智慧自在。地上菩薩雖未圓滿佛位，但已覺齊諸佛，入佛之勝智，故智慧自在；
(十)法自在，菩薩獲得般若波羅蜜的修證自然通達一切諸法，有為無為皆能無謬通達，故為法自在。智慧自在和法自在皆是由於菩薩久修般若波羅蜜而得之勝報。
如上所說之十種自在此觀自在菩薩悉皆具足，舉則略說十數實則具百千萬億自在功德，因此菩薩久遠劫來早已做佛，為度眾生之故而現菩薩之相。舉能觀之人以示其德，藉以表明般若波羅密多境界非是二乘權小而能得入。
作為佛教之修行者，我們根本的目的就是要在人生道路中活得自在快樂，覺悟人生終極的真理，廣做自利利他的二利事業。但我等修行者若不能自覺諸法之實相，自己尚且不能獲得自在，又如何能救度眾生出離生死輪回之海！故欲利他者先當自利，所謂自利即是依聞思佛陀教法生起正見，以所得之正見時時觀待抉擇一切事物，從而真實了知一切事物如佛所說是虛幻無主當體空寂的，如是觀察獲得定解後令自心相應於定解而安住，久之即能令心不染於一切諸塵境界，而發般若智慧，方能更好的行利他之事。
縱觀如今之佛教界內，每天高舉利益眾生大旗的人實在是不少，但又有幾人真正做到了自利利他呢？很多人雖然每天都參加各種所謂利生之聚會，但充其量只是一種娛樂性質的聚會而已，這種娛樂性的聚會不僅不能利益他人而且也耽誤掉了自己的修行，實在來說是一點好處都沒有的。只有自己具足了般若智慧獲得了心的自在，才能究竟的利益眾生。如《永嘉證道歌》雲：‘宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。’
此中[觀自在]三字亦有修行之密意，即欲得自在當從觀入。觀即是勝觀智慧，此智慧是由觀察自心獲得覺悟而現起的一種覺性智慧，只有通過參悟我等現前之心才能發起般若之觀智，以此智慧才能破除五蘊幻相的執著，從而到達離一切苦厄的境界。
我等眾生從無始以來輪回至今，皆因妄執人法為實有，故於一切法不能自在而生種種系縛。所以只有生起觀照之智，才能了知諸法的虛幻無生的本來面目，而才能放下對一切事物的執著，因此才能獲得真實的解脫。這就是觀達自在的道理。聲聞緣覺由觀人無我而悟道，悟入單空境界，得滅盡定，證得小乘果位出離三界輪回，大乘菩薩行者由觀人法二無我悟入諸法實相獲得中道正觀之境界，因此能圓滿佛道。
昔日，阿難尊者為摩登伽女所惑險些破了淨戒，後蒙佛陀加持，誦出楞嚴神咒令文殊菩薩持咒而往將他救度出來，才免遭了破戒的劫難。當尊者阿難回到佛陀所在之處，當即殷勤祈請釋尊為他開示十方諸佛最初成佛之方便大定。為何尊者被解救回來後，馬上就求禅定的修法呢？這是因為阿難覺得自己從無始以來一直就是喜歡多聞，沒有勤修禅定，故而使得自己在面對境界時不得自在，才會被摩登伽女邪咒所困。所以，他才迫不及待地請佛為他講說諸佛如來最初成佛之方便，但世尊聞尊者阿難所說，並沒有直接回答他的問題，而是答非所問地問他：‘於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？’後來，阿難說自己之所以發心出家是因為看見佛的相好莊嚴而發心的。佛陀聞阿難如是回答，即對阿難說：‘汝等當知一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真故有輪轉。’既然，你是見如來寶相莊嚴而發心的，那麼你能見如來莊嚴之相的心在何處？世尊通過七處徵心，而說明一切諸佛最初成佛之方便，乃是以明悟真心自性為正因的。而非是依妄心為本修因，因佛之大定即是不動之自性，只有依了悟自性為正因，才能依所悟而起無修之修圓成佛道。
所以，此句經文乃是列舉能觀之人，由於照見五蘊自性空之實相境界，故而證得智悲雙運圓滿之果位。此句亦是表明觀自在菩薩所具智悲之德，以及所獲之種種自在究竟是由何因而得。戊三釋內意。丁一舉能觀人竟。
丁二明所觀行
[行深般若波羅蜜多時]
上文已舉能觀之人，今文即是標能觀之人所行之觀行境界。
[行]行持、安住之意。
[深般若波羅蜜多]即甚深空性智慧境界，此處意在簡別於小乘之淺般若而說。二乘之聲聞緣覺亦能入般若境界，但彼等所入乃是人我空之淺般若境界，非是大菩薩所入現空雙運之深般若境界，故為做簡別而說[深]。二乘之人執著涅槃境界可得，實有輪回可出，五蘊自性非空，安立無方微塵的存在，故彼等尚有法執未斷，因此所證非是甚深般若之境界。所謂甚深般若境界者，即諸佛及大菩薩所證之法，為三千世界內外無與倫比的最上最尊之微妙法，乃不思議之境界，故稱深般若。
[時]即某時之意。本經中是指觀自在菩薩在安住於深般若境界中的那個時候。通過這個[時]字我們可以了解到，觀自在菩薩不僅能自在安住於深般若境界中，有時為了度化眾生還行於淺般若境界中，如《普門品》中雲：應以何身得度，即現何身而度之。因此這個[時]是說明此菩薩不是單一安住在深般若境界中，為利他故而示現住於淺般若之境界。這種示現皆是由大悲而現起，就菩薩本身的境界來說是自住於諸佛甚深不思議境界中的。丁二明所觀行竟。
丁三明觀行境
[照見五蘊皆空]
此即是菩薩安住於甚深般若境界中之時，徹底照見了生起一切法的五蘊(色受想行識)自性是本來空寂的，無有任何實有可得，從而也了知到一切萬法於空的自性中是本來無生的。
在我們佛教中來說一切萬事萬物皆是由色、受、想、行、識五蘊而生的。
第一色蘊，即是指地水火風四大所生之種種有形有相的事物。所謂四大即是，具足孕育萬法其性堅而不散，一切有礙形質皆為地大；具足和合、流濕等特性的元素，即是水大；一切熱性、毀壞性等，皆為火大的象征；一切非實質流動、遷變等運動性質即為風大；如《廣五蘊論》中說︰“雲何色蘊？謂四大種及四大種所造諸色。”
色在傳統的解釋中，有‘變壞’或‘質礙’的意思。物質的變化破壞稱為‘變壞’。《清淨道論》第十四品雲：“一切寒冷等壞相之法，總括為色蘊。”物質各據一定的空間、互相障礙，兩物以上不能占據同一空間，這稱為‘質礙’。這裡所說的‘色蘊’即是能生起一切色法的四大等根本元素。
地水火風四大是形成一切物質的最根本的元素，由此四大生起色身之五根的眼耳鼻舌身，以及五塵色、聲、香、味、觸等根塵境界，由此而生起色法之一切事物。而這色蘊中之四大雖然各有名貌，但仔細觀察之下卻是找不到任何實有存在。四大和合能現起諸森羅萬有之事物，但這些事物都是生滅變化過程中的一種無常之相，並沒有任何一個是實有不變的。另外由四大和合生起的這些事物表面看來好像有生起過，但是若仔細觀察尋找它們生起的第一因是什麼，我們就會得出一個無第一因的結論，既然不能找到生起物質的第一因，那麼一切事物又怎麼會真實生起過呢？
色有廣狹兩種意義，在五蘊裡的色是廣義的，是一切物質的總稱。如十二處、十八界中，色處與色界的色則為狹義的色，只指稱某一部分的物質。而心經中所說之色蘊是指所有的一切物質的總稱，並不是單指某種事物而是指生起諸色法的四大元素以及它們所生的一切物質。《集異門論》卷十一雲︰“諸所有色。若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若遠若近，如是一切，攝聚一處，說名色蘊。”
第二受蘊，指心之三領納、領受的感覺，苦、樂、不苦不樂，此三種是受。在《大智度論》中亦將受蘊稱為‘受眾’，受蘊中集諸多煩惱，故稱為受眾。苦即是痛苦的覺受，這種感覺產生時會生起一種遠離的想法。樂即是一種樂的感受，這種感受產生時會令眾生有一種欲領納和享受的感覺。不苦不樂即是一種無記的狀態，給人一種不在好壞范圍內的感覺。
第三想蘊，即是面對境界能起種種攀緣分別之相。人有想象事物善惡邪正，或想象眼、耳、鼻、舌、身、觸之種種‘情想’，積聚之，稱為想蘊。也就是思想分別之心態。如《俱捨論》卷一雲：“想蘊，謂能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。”
第四行蘊，即是除前所說受想之外的諸余心法，及心不相應等行。即是心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集，亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。即因果性存在之匯集。
這也有狹義和廣義的差別。狹義說即是想的細想‘思’的心態(善惡的意志)。廣義則包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用的心所法，以及以物質精神為動力的心不相應法等。如《大乘阿毗達磨集論》卷一雲︰“雲何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與余心所法、心不相應行，總名行蘊。”
第五識蘊，即是於諸根中起到能明了了別諸塵境界而執取總相境界者，稱為識蘊。《俱捨論》卷一雲：“各各了別彼彼境界，總取境相，故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。”又《大乘阿毗達磨雜集論》卷二雲：“雲何建立識蘊？謂心、意、識差別。”其中，第八阿賴耶識為心，第七末那識為意，前六識為識，是即總稱此八識為識蘊。
另外，識蘊本身有五種差別相，即安住、雜染、所依、住、異相。如《瑜伽師地論》卷五十四所說：(一)安住，謂諸識於三界執著內外而安住。(二)雜染，謂諸凡夫於現法中依受用境界，於後法中依生死等門而被染污。(三)所依，謂識依眼等六處、六識身而轉。(四)住，謂識依四識住等而安住。(五)異相，謂識有貪心或離貪心、善或不善或無記等異相。
觀自在菩薩行於甚深般若波羅蜜的境界中徹底照見了五蘊所自性，以及其所生之一切諸法當體空寂，本來虛幻無生，無有我人眾生壽者等相，故而能於一切法中獲得自他二利之自在。這是覺起了觀照般若而生之妙智亦為獲得正法之慧眼，故能照見諸法自性畢竟空之本體境界。如《聖佛母般若波羅蜜多九頌精義論》第二頌言：“如幻所化城，能觀者亦化，如彼所見色，業化世亦然。”
本經中所言[照見五蘊皆空]是指五蘊之自性本體皆空，而不是單指五蘊所生之法。既然連生起一切法的五蘊自性皆是空寂虛幻的，那麼五蘊所生之法更是虛幻無生了。此中所說之空非是外道等斷空，亦非是小乘之單空，而是能生一切妙有之真空。小乘行者不能悟此真空自性，皆因彼等不知五蘊自性本空，卻只是認為五蘊所生法是為無常虛幻的，而五蘊自性為有，故小乘人修行不能斷除法執，認為實有生死可出涅槃可證，故不能超越變易生死證得究竟圓滿之涅槃境界。若對此般若能觀之智不能了悟，則亦不能徹達諸法底源破除妄執。如佛說：“相生勝義無自性，如是我皆已顯示，若不知佛此密意，失壞正道不能往。”丁三明觀行境竟。