第五章 方便品
一、方便本義
方便，就是權宜。聖人為教化故“以漚和之智，通權達變”，妙適時宜，隨方曲濟，利益眾生。如疏贊雲：“利樂儀軌曰方，應時而濟曰便。”有三層意思：一、方是方法，便是便用，有權實二智的方法，便可以發生種種便用。二、方是方秘，便是便妙，如《法華經》所謂：“如我知是相，十方佛亦然，止止不須說，我法妙難思”。三、方便是門，門有能通之義，從能通的門，達到所通的義，法華所謂：“開方便門，示真實相。”義記則說方便有四種：一者進趣方便，二者權巧方便，三者施為方便，四者集成方便。
經文中維摩诘以善方便居毗耶離，其以方便現身有疾等，即是方便的運用和表現。在第一佛國品中因獻蓋、變蓋因緣，發明淨土因果，闡明此經大乘之正宗，但正宗雖明，“妙用未顯，”所以，又假借示疾方便，令世尊遣眾問疾，發起“彈偏斥小，歎大褒圓”之旨，引起“權實折攝”之用。
虛大師認為，此品以“方便”標明有三義：一、“第一峰頭，無相見處”，實際理地，不立一法，種種施為，無非方便，所以直至見阿閦佛皆是方便。淨名以化他而修取佛國，故凡諸所遇，皆將以為資，……此皆“方便門中事”。二、維摩诘淨法界身，唯以方便應化人世，廣作種種“和光同塵”隨類主導之事，故此標題方便。三、維摩诘功德聚身，唯以方便，示現老病，由此看來，此品實為淨名種種方便所依，故標題。
上從方便本義，方便的種類，本經此品方便的運用幾個方面略論了以方便標題的所由和意趣，下面釋論正文。
二、贊歎長者十德
爾時毗耶離大城中有長者，名維摩诘。
長者，具十種長人之德，故名長者。一、姓貴，二、位高，三、大富，四、威猛，五、智深，六、年耆，七、行淨，八、禮備，九、上敬，十、下歸。因維摩诘已經具足這十德，所以尊為長者。
此經從此始和佛國品有十種差異
一、處所不同，上品是在庵羅樹園，現在在維摩丈室。
二、化主不同，上品佛是化主，現在維摩诘是化主。
三、所教內容不同，上品闡明淨土因果，現在辨明法身因果；下品淨佛國土，現在成就眾生。
四、徒眾不同，上品標明道俗眾，現在但有俗眾。
五、得益不同，上品通明大小淺深的利益，現在只辨明發心淺益。
六、通別不同，上品只闡明釋迦一時之化，現在通序淨名，始終善巧。
七、道俗不同，上品顯明出家方便，現在明在俗善巧。
八、賓主不同，上品闡明釋迦暫止庵園為客，現在辨淨名舊住毗耶為主。
九、疾不疾不同，上品明不疾方便，現在明示病善巧。
十、時節不同，上品明庵園初次會集，現在序方丈時事。
又，“有長者”，標明維摩诘的位置，“名維摩诘”，顯出其名。
當時，大莊嚴城裡有一位長者，叫淨名。
已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍，辯才無礙。
什注說，如來已斷盡各種煩惱，所以以“智”作為名號，菩薩雖然見到諸法實相證得無生，能忍受不退，但“大覺未成，智力猶弱，雖悟無生正能堪受而己，未暇閒任故名忍”。如來智力具足，於法自在，常有閒地，所以就沒有“忍”的名位。
又據說維摩大士的前身是古佛金粟如來，在因地果地久遠劫來供養了無量諸佛，可以說是善根深植了，深植即是慧勝。福慧殊勝，是佛種姓，正歎他的姓貴。善本，是實相，實相是萬善之本。有了這個本“得無生忍”的高位也成其必然。又以四無礙辯才“辯才說法，教化眾生”，可見菩薩也非一般果位的菩薩了。
菩薩已經曾在無量劫供養過無量諸佛，已是深植善本，證得無生法忍的高位，又具足四無礙辯才。
游戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨。
什注說，“因神通廣其化功，亦以神力證具辯才”，如龍樹和外道辯論，外道問：“天現在在作什麼？”回答說：“天人現在和阿修羅打仗。”又問何以見得，菩薩便給以現證。當時，摧戈折刃，阿修羅身首從空中落下來，又看見阿修羅在虛空中和諸天列陣相對。外道看到這種事實，才佩服其辯才。神通有五種：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、神足通。唯佛得漏盡通，共計六通。
總持包括兩方面內容：一、能持善不失，二、能持惡不生。肇注說，經中說有五百種總持，也說有無量總持。羅什說“智慧能持實相，亦名持”。
無所畏，即四無所畏。獲。是證得的意思。總結以上所釋，游戲神通，是外現的妙用，持善不失，持惡不生是內德圓滿；內外具足，表裡相稱，是歎菩薩的大富。獲得四無所畏，降伏塵勞魔怨，這是出世大雄的精神，贊菩薩的威猛成就菩薩游戲三昧變化神通，及所有持善斷惡的方法，證得四種無所畏懼，降伏各種塵勞魔怨。
入深法門，善於智度，通達方便，大願成就，明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍。
肇注說，諸法甚深義理，有無量法門，菩薩都能深入。經雲：智度以為母，方便以為父。智度譬如菩薩的老母，方便猶如菩薩的父親，沒有到“實智彼岸”的智度和“運用無方，達方便”的方便，菩薩是不能深入諸法門的堂奧的。善於智度就能證得實智，入真實達空性有自受用；通達方便，就能得到權智，入俗和塵廣度眾生；這是歎菩薩的智深。既具深智，必有大願，因行如足，願似用，故菩薩修行必先發大願，今既善於智度，通達方便，大願當然也就成就；同時，也必能“普照群機，明二智功能，是為智深”。菩薩能深入甚深法門，善於運用智慧度眾生，又通達各種方便，所以所發大願都能圓滿成就。明了眾生的起心動念，同時，又能分別各種根性的利鈍。
久於佛道，心已純淑，決定大乘，諸有所作，能善思維。
吉藏義疏說，沒有凡夫和二乘有所證得的念頭挾雜其中，所以稱為“純”。“不二正觀，任運現前，”所以叫做“熟”。因其心已深達實相，並能任運自如不捨眾生，登七地位，才能決定對大乘行法不再退墮。肇注說，身口意有所作，智慧恆在前，所以所作無失。所作有三：一、上求佛果，二、中修萬善，三、下化眾生。折衷疏說此五句是贊歎菩薩的行淨，為何這樣說呢？回答說，“求無求佛道，修無修之萬善，度無度之眾生。全性成修，全修即性，作而無作，無作而作，行之淨者孰過於是”。所以叫行淨。
菩薩對佛道久已心源純清淑善，不退大乘行解，所有的作為，都以智慧為先導。
住佛威儀，心如大海，諸佛咨嗟，弟子釋梵世主所敬。
肇注說，舉動進止，不失聖儀。什注則說，是說菩薩能變身作佛，舉動和佛一樣，所以說住佛威儀，佛在講經說法時常以大海為喻，因海具三德：一、深廣無邊，二、清淨不受雜穢，三、藏積無量珍寶。菩薩也和大海一樣具備這三種德。心淨不受毀戒之屍，出慧明之寶，受大法雨而不溢，魔邪風日不能虧損，其智淵深莫能測，所以說心如大海。如大海故，十方諸佛贊歎不絕，人天恭敬。此段贊歎菩薩邪無不備。
菩薩具備佛陀各種威儀，心如大海藏具萬德，十方諸佛仰可贊歎，天人所敬。
三、贊歎善巧方便
欲度人故，以善方便居毗耶離。資財無量，攝諸貧民；奉戒清淨，攝諸毀禁；以忍辱行，攝諸恚怒；以大精進，攝諸懈怠；一心禅寂，攝諸亂意；以決定慧，攝諸無智。
菩薩為了救度有緣凡聖，以善巧方便居住在大莊嚴城。並用菩薩的六度法門攝受眾人，使其回心向道。世間常人大都以權力去壓服別人，使人敢怒而不敢言，這不過是被勢力威攝所服而已，不是從內心深處誠服，而長者維摩诘住在大莊嚴城中用六度的德行去感服人，他們鹹沾利樂。
一、長者大富資財豐厚，就以資財布施給貧民，所以能攝服一切貧民。
二、對於毀犯禁戒的人，就以以身作則的清淨梵行去感服他，使其生大慚愧不再犯禁。
三、對於恚怒嗔罵之人，他用柔和、忍辱的手段“以柔克剛”來攝伏。
四、對於懈怠放逸的眾生，他以勇猛精進的精神，振奮他們的頹廢消極和荒唐生活。
五、如果是昏迷愚昧的人，行為舉止散亂，他就以湛然定水攝其亂意。
六、對於無智粗俗大漢就用明利的智慧啟發他們。
為了度化眾生的原因，菩薩以善巧方便居住大莊嚴城。他資財豐足，用以布施攝受眾多貧民；奉行戒律清淨，攝受各種毀犯禁戒的人；用忍辱的法門，攝受恚恨怒罵之人；用勇猛精進，督促心行懈怠的人；專心禅定修習，攝受各種紛紛之想；用實相決定智慧，攝受各種無智淺慧之輩。
四、贊歎居塵不染
雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三果；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飯食，而以禅悅為味；
白衣，即在家居士之總稱；沙門，意息心，息一切有所得心，“達本源清淨“，故經雲：“息心達本源，故號為沙門”。達本源即見性，本來面目、本真、本地的意思。依無我疏說，因為要深入民間方能攝化眾生，就不能不方便示現世相。維摩诘長者現在雖然是個入世的白衣居士，而能夠修持出世沙門的嚴格律行，真可謂，在家出家了。
三界是欲界、色界、無色界。眾生流轉生死的原因就是耽著三界。故出家真實是指出三界纏縛的家，長者居然能做到處俗而不被俗所系縛，這正如蓮花般出污泥而不染。正因為心身不滯著三界，所以示現有妻子兒女，而衣食住行無時不在修待清淨梵行，是“處染常淨”的范例。
眷屬，就是家中的兄弟姊妹，親族戚友等。吉藏義疏說，“外護伏物，故有眷屬，在家若野，故常樂遠離。”正常俗人的生活必然是有兄弟姊妹、親戚朋友的，為順隨世俗人情，所以長者現有眷屬，心中清淨無為，歡悅佛法，故“心游物外”，常常念住於出離心。專心致力一種事業尚且需要全心身投入，遠離俗界更何況學佛是用自我的生命體驗無上的佛法呢。
長者家財豐足，自然服飾莊美，但更莊嚴的是因內心的莊嚴外現的音容舉止的莊重高雅。正如吉藏所謂，“外服俗飾，內修相好”。這也正是菩薩們內外一如，功德莊嚴的表現。
食有四種
一、段食，如俗常人的早中晚飯。
二、觸食，如常人以父母妻子兒女的扶摸感到滿足。
三、思食，以思想對事物的思維、分析、判斷得到一種滿足和歡悅，如西方哲學家所謂“理性的愉悅”。
四、識食，以眼等外觀五色分別長短來滋養生命。
以上四種是世間食，從不同層面滋養維系人的生命，故稱為食。
同時又有出世間食，是長養我們法身慧命的，有法食，禅食，念食，願食，解脫食五種。長者一方面雖然以世間的飲食資養色身，而另一方面卻以法喜禅悅來資養法身慧命。
雖然是在家居士，卻能奉行受持沙門的清淨戒律和行持，雖然住在俗家，卻不被三界纏縛；雖然有妻子兒女，卻能常修清淨梵行；雖然示現有家眷親朋，卻經常樂於遠離；雖然穿著上好的衣服，佩帶著珠寶，卻用所修相好莊嚴自己；雖然也如俗人一樣飲食，但以禅悅為無上法味。
五、贊歎混俗調生
若至博奕戲處，辄以度人；受諸異道，不毀正信。
肇注說，菩薩是“因戲止戲”。博奕，博是賭博種種，奕是各種棋藝，泛指在花天酒地的地方耗財費時，荒蕪學業。長者為教化他們也混跡其中，但他並不沉緬在花天酒地之中，而是利用各種方便去教化沉湎於低級趣味的眾生。八指頭陀寄禅和尚詩雲：“和尚風流也出群，卻來花下伴紅裙；誰知醉倒笙歌裡，猶自青山臥白雲”。這正是長者混俗調生的寫照。
同時受學各種外道法門，“欲令其同於我，”而不是隨俗異而轉。以正信佛法為學修中心，博學各種學科，如社會學，政治學，經濟學，宗教學，哲學……這並不是讓我們放棄自己的信仰，而是將這些理論來莊嚴诠釋佛法，比較發明，以利弘法應機。瑜伽菩薩戒本中所謂：菩薩於二六時中，應以二分的時間學內典，一分的時間學外籍的道理，也無違犯，而且多生功德。
如果到賭博、棋藝戲鬧的地方，往往用各種方便度人；受學各種外道理論，但不毀壞自己的正信。
雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。執持正法，攝諸長幼。一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅。游諸四衢，饒益眾生。入治正法，救護一切。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。入諸YIN捨，示欲之過。入諸酒肆，能立其志。
肇注說，菩薩雖然對世間各種書籍全能通曉，但真正的意趣卻在佛陀的“真法”。有些學佛人以為學修了佛法，世間的典藉是不要研究的，其依據是在三皈中有“永不皈依外道典籍”，這是極大的誤解。皈依，是從此將法身慧命交付與大乘佛法和大德長老，當然不能交付與外道典藉。但對於學修菩薩法的人來說，不懂世間法和世間典藉理論，將不可能成為具有權巧方便，智慧辯才的導航人，所謂覺悟有情也將成為空願。而維摩長者不但歡悅佛法，而且明曉世典，(五明法)，所以他度生有各種方便，能達到度生的目的。
肇注說，“含齒無不敬，淨養無不供”，所以說，為供養中最。《法華經》中常不輕菩薩，遍禮四眾，以佛眼觀眾生，這是真正的供養，也即是一切見淨。維摩長者當時在長者、居士、以及一切人中，都是眾中之尊，一切人見了他都恭敬，同時，他也愛敬一切，所以說在一切供養中，是最為殊勝的。
古印度風俗，每個鄉村裡都推選三個年高德耆的人，在村中執法評判調停是非，相當於道德法庭。維摩既是長者，“現持俗法，因通道法”，故執持正理，教化眾生是合乎情理的。
治生，就是治理世俗財產的實業家。諧，是和諧，偶，是獲利，好象得到配偶。就是說雖然得到一些世俗的蠅頭小利，也不會利令智昏，歡喜若狂，因為菩薩已將心身浸泡在功德法財中了。如折衷疏所謂，“菩薩以出世法利為喜”。
衢，四通八達的要路叫衢，即十字街頭之類。吉藏義疏說，維摩長者“於要路處遍察群機，隨而化益”，就是長者有時也走入街頭或貿易場所，應機說法，佛化風俗，利益平民。
治，是正法律的人。肇注說，用正法引導人民，使人民處世沒有偏執和錯誤。折衷疏則認為是維摩長者“出仕治國，則振蕭紀綱，伸明正法，不令人有所侵犯”。其實，入治正法的“正”字，可作政治的政字解釋，就是參加政治活動的政治家。長者以“大公無私”的無我精神，廉潔賢明的美德，愛護一切人民。
講論處，古印度當時的宣講所，就象現在的學術演講會。維摩長者常到各種學術團體裡面去演講，施展其演說家的天才，先將佛法和世法比例發明，引導他們歸信大乘佛法。據說，古印外道很多，各述其道法的高妙，所以國家要專設論堂，如果想思想辯論和宣講道法，就擊鼓集眾，展開辯論，勝者為師，負者為學生。維摩長者就常在這樣的場合宣演大乘佛法。
他有機會也會到各類大小學堂裡去，用故事、童話等方式誘導啟蒙兒童們淨化向善，因為他知道兒童是未來世界的主人翁，所以他以一個教育家的才智給幼小的心地種下佛法的種子。
什注說，釋迦牟尼佛，在因地做菩薩時，就曾入學堂講說梵書，梵天下來為他作證，眾人方得以信受，就和這個相仿佛。
YIN捨，即妓院之類，倫為妓女的人是極其可憐的，或為生活所迫，或因人生的磨難等等，是嚴重的社會問題。依佛制說，這些場所學佛人是應該禁足的，但菩薩以覺悟有情為已任，他不能為潔身自好而於沉淪眾生置之不顧，所以“入諸YIN捨，示欲之過”。羅什說，古印有一女人，身體金色，有長者子，名達暮多羅，用千兩黃金邀入竹林同載而去。文殊師利在中途變身為白衣，身著寶衣，衣服莊嚴姣好，這女人看見貪心內發，文殊說，你想要得衣，應當發菩提心。女人說，什麼是菩提心？回答說，你的身子便是。問為什麼呢？回答說，菩提性空，你身亦空，因這個原因便是。這個女人曾經在迦葉佛所，宿植善本，修智慧，聽文殊師利這樣一說，便得無生法忍。同時，她將“示欲之過”，便和長者子入竹林，入竹林已，自現身死，腐脹臭爛。長者子見後，很是害怕，便前往佛所，佛為說法，也得法忍。什注說，示欲之過，有如是利益。也表彰菩薩“處染常淨”，“坐懷不亂”的修養工夫是深刻的。
酒肆，即酒家，泛指食宿聚酒之處。肇注說，“酒致失志，開放逸門”，故佛制列為五戒之一的助戒。古今英豪在酒色之中斷送事業前途者不勝枚舉，便是一般俗人也因銷磨神志一事無成。長者雖入酒肆，也不被酒所亂，立其大志，使酒徒們斷其惡習，納入正軌。
菩薩雖然通曉世間書籍學問，但常樂的毅然是佛法。以善心視待所有人物，是供養之最；執行受持正法，以法攝受長老人和小孩；所有養生事業和諧無诤，雖然獲得俗利，並不以此為喜悅。在十字街口游玩，是為了隨緣饒益眾生。參加各種政治管理，以此救護所有眾生。參加各種辯論，啟迪人們以大乘佛法。也進入學校教堂，誘導開示啟蒙兒童以佛法。進入妓院，示現縱欲的過患。進入酒家，建立酒徒們的意志。
六、贊歎居尊利物
折衷疏概括段意說：利益人民必須位居尊貴之位，一般來說，凡人“易以威攝，難以理從”。古人說，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。教化一方，說勝法的，是世間長者，豪族望重，以世教自居，不弘出世之法。今弘出世勝法，令知有出世的大長者。
若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若有剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教化正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝。
長者，什注說是“如今四姓豪族”。當時在古印度有四種種姓(族)；一、婆羅門，此雲淨行，少持戒行，以道自居；二、剎地利，此雲官族，居位自怡，化洽庶民；三、吠捨，此雲坐收，商人階級；四、首陀羅，此雲耕墾，農牧階級。四種階級，等級森嚴，以婆羅門和剎地利最為尊貴。剎地利恃持自己擁有國土和地位，在社會活動中養尊處優，很容易妄動，又有一定的代表性，所以菩薩以其大富德重得到望族豪門的尊重，並以無上法乳哺育他們，使其以佛法修養自己，以其權位擁護正法。
居士，即在家信眾。什注說，外國(古印)白衣(居士)多財富樂的人，名為居士。《智度論》雲：居士有二類：一、居捨之士，故名居士。二、居財一億，名為居士。既多積財寶，故貪著必深，所以大士先是和他們共同積聚財寶，然後或大放布施，或示現聚財之禍害，用以“斷其濁”。
剎利，有二義：一、忍辱，二、嗔恚，此種族因有地位和權利容易生起我慢和嗔恨，且“剛強難伏”，“多強暴決意”。故菩薩以忍辱法門的利益和功用勸化他們，使其柔和調順。
婆羅門，意譯，外意。據說劫初之時，見人世間貪嗔爭斗，生起厭惡，入山求道，以“意道學為業，或在家，或出家苦行，多持著自己有道術，自我負高。所以，菩薩也以“眾中尊”的資格，用種種方便說法，拔除他們我慢的根須，故言“除其我慢”。
臣輔佐國政，掌握或參議國家政務，關系到國家人民的前途和幸福，菩薩深知其中的利害關系，所以，以“眾中尊”的威望，教導大臣們以“正法”法國。具體說來，正法便是五戒十善的人乘正法，使大臣們知善惡因果報應的道理，而不會做貪官污吏，魚肉人民。
子，即國王之子，他們一向養尊處優，是所謂“天生驕子”，因優越的環境，寵養得性情孤傲，對於事父以孝，事君以忠很少能夠做到，所以菩薩現身其中，教他們忠於國家，孝順父母的道理。
菩薩在長者們中間，受到長者們的尊敬，他為長者們說無上的出世間法；如果在居士們中間，受到居士們的關懷愛戴，他為居士們示現斷除貪欲的法門；若在剎利種姓的人中間，取得剎利們的信賴，勸教他們以忍辱調伏其心；假若在婆羅門中間，贏得這些修道人的信仰，他點化他們斷除自恃貢高的根苗；假若在大臣中間，得到大臣們的恭敬，教他們以正法治國，向善斷惡。如果在王子們中間，受到王子們的歡悅，他便示現以忠孝的言行，調化他們。
若在內官，內官中尊，化正宮女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生；
內官，古印度一種法律規定，將年長德高歷代忠良者請為內官，來化正宮女。肇注說，“妖媚邪飾，女人之情，故誨以正直”。如此做法以免宮女們放浪荒亂擾惑執政大臣，致使荒蕪國政，禍害人民。
民，即一般平民百姓，大都位居社會下層，衣食為業，福力微薄淺少，故稱庶民。菩薩為使其避免饑寒之苦，所以“令興福力”。令，即“使”意，使他們福力爭勝，得植福報。羅什說：往昔有一個貧賤人來到城裡，看見一人服飾嚴淨，乘大馬，持寶蓋。賤人唱言不好，乃至再三，彼人奇怪，問道：“我嚴淨如是，你何言不好呢？”賤人說：“君宿植德本，獲此果報，威德被服，人所崇仰。我昔不種福，鄙陋如是，拿我和君相比較，猶若禽獸，所以自言不好，不是毀辱君子您的呀！”賤人因是感應，廣修福業，“形尊悟物，所益以弘，況以道法化人哉”。
天是初禅的大梵天王，他們耽著世間禅定和小慧，不肯超升，“不求出世勝慧”，所以菩薩“誨以佛慧，故言勝也”。
釋是三十三天的天主釋提桓因，沉著於天中五欲，迷不知返，樂不思蜀，菩薩便示現“五衰相現”的無常變滅相，使其歸心攝念。
世，即東南西北四大天王，他們奉帝釋命守護世間的眾生，菩薩現身其間，令其恪於職守常護眾生。
菩薩如果在內宮中，受到內宮的尊敬，便教化宮女們心正直質樸；如果在平民中間，受到貧民的敬仰，便教化他們廣種福田增長福力；如果在梵天中間，得到梵天的恭敬，便勸化他們學修出世大智；如果在帝釋們中間，受到帝釋們的尊崇，他便示現無常去其貪欲；如果在四天王中，受到敬重，他便使令護持天下眾生。
長者維摩诘，以如是等無量方便饒益眾生。
是結略顯廣，說明大士的方便法是無量的，而饒益的眾生也是無量的。長者維摩诘就是這樣用無量法門在饒益無量的眾生。
七、現疾說法
菩薩本來是沒有病的，由於眾生有病，故方便示現有疾，使眾人聚會來看病，就可借機說法。在古漢語中“病”是重病的意思，“疾”是輕病的意思。如若“病”，則心身衰竭，氣血不充，無從酬唱說法。故說現疾，則有病是輕病，又因德高望重，名聲遠播，故成就說法因緣。
維摩居士現疾，依疏贊說綜合十種因由
一、來問疾者因法化故；
二、希望世尊令問疾故；
三、顯無始來身皆疾故；
四、明慈悲心隨生疾故；
五、為識凡聖病之因故；
六、令有疾者調伏心故；
七、令余下位知非類故；
八、妙詳高德方能對故；
九、因與對揚有大利故；
十、顯如來身威德大故。
＜一＞、序其示疾
其以方便，現身有疾，
什說，“上諸方便，以施戒攝人”，“以施戒攝人則人感其惠。”聽說維摩居士有疾，問疾者必然很多，問疾的多，“則功化弘”，所以說廣現方便，然後“處疾”。世間人因不覺妄動而有病，維摩居士以大悲方便而示疾。非眾生病，如來無施教之功，眾生無自行之果。緣菩薩疾，法界有應機之教，菩薩有利他之行。
所以，正如吉藏義疏所述：“不疾呵疾，信之為難，未若以疾呵疾，則物易受”。故說維摩是方便現疾。
＜二＞、序其問疾
以其疾故，國王、大臣、長者，居士，婆羅門等，及諸王子，並余官屬，無數千人，皆往問疾。
從此段序說問疾的文字，可見出經文結構的嚴密及說法者思想的精銳。前文曾說“若在……中尊，”現在“眾中尊”身患有疾，眾人前來探望順乎情理，如吉藏義疏所說：“淨名以德被天下，人感其恩惠，既聞有疾，故皆來問之。”這猶若多幕劇，從鳴鑼擊鼓到眾人雲集，終於拉開“正為說法”的序幕。
＜三＞、正為說法
其往者，維摩诘因以身疾，廣為說法：“諸仁者！是身無常，無強無力無堅，速朽之法，不可信也；為苦為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。”
維摩看見眾人來問疾，就現“疾”說法。因凡夫執有，執四大五蘊為我、我身，故“說身的過患，令厭生死”，破凡夫惑，破常見，直明生死無常，苦、空、無我、不淨。凡夫無智，信此身為常為強為力為堅，不覺剎那遷謝，以為有個可以主宰的我，而實質上老、病、死等能制能摧，故“無強、無力、無堅”，是“速朽之法”。折衷疏說，如火成灰念念消殒，所以當作無常觀。“為苦為惱，眾病所集”，是苦觀。明智的人應當對身做無常、苦空觀而不應依怙它。同時，“吾有大患，為吾有身”，自從有了身，就隨之而來的是種種煩惱和痛苦。太虛太師依因明立量雲：身是無常(宗)；不久立故(因)；諸不久立者，皆是無常，如泡等(喻)。
前來看望的人，維摩诘就以自身患疾為因由，廣為說法：“各位仁賢的人呀！此身是無常的，不堅強，沒有自力。沒有不變的主宰，是很快壞滅的表態，不可以信賴它以為是真；是各種苦惱，各種病聚集。各位仁賢的人呀！這樣的身子，明智的人不會依怙它的。”
是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣起；是身如響，屬諸緣故；是身如浮雲，須須臾變滅；是身如電，念念不住。
以上從苦、無常立論，教眾人們修習無常觀和苦觀，以破我執和貪欲。現在又從空立意，共有十種比喻，分別從不同角度和側面，來說明“我，身”不是實有的。
故第一喻便說這個身子“如聚沫”，聚沫是水的磨擦沖擊泛起的白色氣泡，浮旋在水面，看來很大，如果用手去拿或撫摩則是虛浮的，沒有實質。所以肇注說：“撮摩聚沫之無實，以喻觀身之虛偽”。華嚴等經亦雲：“色如聚沫，受如水泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻。”所以聖者以空觀身，“身亦似有，緣來則毀壞”。
第二喻以水泡作比喻，來說明身是幻滅的，不能久立。如大雨天雨點滴到水潭裡幻起的水泡，一會就破滅，很難使它久存。我們自業為因，父母精血為緣的色身，最長不過百年光景，在浩劫中亦如水泡浮漚一般不能久立。
第三喻，焰，是陽火，在沙漠或戈壁灘，萬裡晴空，日正當頭，大漠無垠，苦渴難耐之際，眼前突然有清淺的泉水淙淙流淌，顫動波光，然而當你向它走近，它或者後退，或者消失。故吉藏義疏說，“渴見陽炎，惑以為水；愛見四大，迷以為身”。
據說鹿子口渴想喝水，見陽炎便起渴愛之心以為是水，追逐不捨，終不可得。我們這四大聚合，五蘊熾盛的身子，本來是沒有實體的，可眾生貪著不捨以為是真實相，正和鹿追逐陽炎以為泉流一樣的愚魯。
第四喻，肇注說，“芭蕉之草，唯葉無桿”。芭蕉乍看起來粗身碩葉郁郁蔥蔥，實則是草本植物，身子是葉莖層層包著，酷似有個堅實的桿，所謂“芭蕉剝盡始知空”，如吉藏義疏所說，“芭蕉之草，但有皮葉，無真實也，身亦如之，但假名字，亦無真實”。我們的色身也和芭蕉一樣，由發毛爪齒等三十六物構成，除去這因緣和合的東西，沒有一個實體在裡面。
第五喻說，這個身體是幻起的，如幻師所玩的幻人一樣，無明便是幻師。人們經常執著幻有的“我”為人，四大和合的身為身，不知這猶如玩把戲的人，幻起的種種幻化物一樣不實在。
第六喻說，這身子如“夢中妄見，覺後非真”，是由做夢者的心中所思幻現的，而實無夢中所見之事。我們的身子也是這樣由顛倒心，蒙昧心見有此身，實無可以主宰的身子，凡夫未得菩薩的無分別智以前也和在夢中一般，不了達法性本空，妄執外境實有，色身是“我”，徒生起種種煩惱。
第七喻，什注說，“形障日光，光不及照，影由此現，由無明三業，隔實智慧，所以有身”。我們的身子也如影子一般，由“過去業影，故有現在身”，是由業力所成的，由於善業的因，就應起善報的影，由於惡業的因，就應起惡報的影。
第八喻，是說我們的身子如空谷回音一樣，是各種山巖、空間、林木，遠近合成，而作為“回音”，即“響”，是沒有自性的。現在的身子是“過去假惑業因緣，現在由父母遺體，及衣食等，總上諸事，故言屬諸因緣”。
第九喻說，浮雲在天空中是沒有根的，始終飄流不定。人身也和飄浮在空中的雲樣不能主宰自己剎那剎那在境風中幻滅，生不知從何而來，死亦不知向何處去，便是當下存在的假有身也在無盡相續的變化中，心不能做身子的主，身子也不聽從心的調遣，心身分離，平添煩惱和衰傷。所以什注說，我們的身子，“俄傾異色，須臾變滅，身亦如是，旬息之間，有少有長老病死變……”，但凡夫不能透過現象見到這一本質，或見到這一本質而貪圖一時的感官之悅，而迷失本真，喪失理性，執此身為實為常，而對苦、空、無常視而不見，聽而不聞。
第十喻說，我們的假有身如雷雨前的閃電，在浩渺無垠的太虛空中閃電一樣“速滅不住”，不留一絲痕跡。從生理說，每時每刻都在新陳代謝，乃至細胞也在生老死中。哪裡有個恆常的我身可抓住呢？從心理現象看，人的念頭如意識流一樣生住異滅，前念後念，念念不住，剎那變滅，哪有恆常不變的念頭呢？故比喻說，“是身如電，念念不住”。折衷疏概說以上十喻說，無常無強一段經文是闡喻苦觀，如聚沫等喻是明喻空觀。這種多邊比喻的方法易於將苦、空、無常等玄義形象生動的表述出來，從而達到說法的目的。
我們這個身子就象聚集起來的泡沫，撮拿撫摸它是沒有實質的；這身子就象水泡，不能長久位立；這身子好似大漠陽炎，是從渴愛幻生；這身子猶如芭蕉，中心沒有堅實的東西；這身子是一場幻夢，是從無始無明煩惱生起；這身子好比是夢中做事，從虛妄的想法產生；這身子就象影子，是過現各種業緣的投影；這身子又似空谷回響，是各種因緣生成的結果；這身子又恰如浮雲一樣，一瞬間就變化消滅了；這身子又象閃電，剎那不住。
是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；
什注說，大地疆域沒有恆常不變的主宰者，勢力強盛的占有它。我們的身子也是如大地般無主，“隨事而變，病事則惱，死事則滅，聚散隨緣，不得自在”。所以形形色色的萬物，皆由四大所成，在外是土木山河，在內則是四肢百體，粗精不同，實質一如，“散而為死，聚而為生，”生則為內，死則為外，內外雖殊，
由四大組成是一樣的。故經中用內外四大種闡明“是身無主”的道理。有主，就是有主宰的能力，可這身恰如大地“強者先宅”，眾緣所成，緣合則起，緣散則離，何有真宰常主。緣散人死之際毛發爪牙骨胳筋歸於土，血淚流液歸於水，溫熱歸火，喘息氣動歸風。便是相續假合之身，也經常百病叢生，四大失衡，作不得主，如若作得主宰未曾見有人樂於病苦。
《楞嚴經》說：“火性無我，寄於諸緣”。火是由火種、燃料、空間、氧氣緣合的現象，若這些因緣離散或不俱則火是不能生起的，故火是無我的，我們的色身色聚之時溫熱燥動如火一般，而其本質也如火是因緣的產物。肇注中闡述說，縱任自由謂之我，而外火起滅由薪，火不自在。火不自在的原因，是火沒有主宰自己的能力，“外火既無我，內火類亦然”。壽的實義是生命長住和永恆。從微觀講色身的口鼻毛孔每一呼吸間生命便代謝一次，四十二章經所說，生命在呼吸間，概括說明是身如風。若從宏觀講，面臨浩渺長劫，漠漠太空，人相續一生的色身和風樣飒然地飄過，才見黃毛青又今白頭死，正應楞嚴經中：“風性無所，動靜不常，”至於“長春不老”和“天地與我為一，萬物與我同春”只是一種善良的祈祝和在不長壽中尋求的客觀化、外現化的永恆而己。
從佛法來看一切生命都在生、老、病、死的規律中，如風無住。
《楞嚴經》說：“水性不定，流息不恆”，所以能“曲直縱緣，方圓任器，”究其根源是因其沒有固定的形態和“我”的主宰。我們的身子也是這樣“知見進止，應事而遷，假緣成用，乘數而行，詳其所因，非有人也”。
人和水一樣在大自然和社會活動中體無定性，不能主宰自己，故經中說“是身無人，為如水”。
無主、無我、無壽、無人四句，雖立名不同，但核心意義不外是說明，我們的色身如外界四大不能主宰自己，所以吉藏義疏注釋說：“體一義殊，謂有真宰，稱之為主；統御自在，因之為我；常存不變，謂之為壽；貴於萬物，始終不改，稱之為人”。
我們這個色身是不能主宰自己的，就象大地一樣沒有固定的主宰者；我色身是沒有一個“我，可以執著的，就象火生於各種條件；這色身是不能長壽的，象風一樣瞬息即逝；這色身是沒有“人”相可貪執的，就象大自然的水一樣隨外界的變化而變化。
是身不實，四大為家；是身為空，離我我所；是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉；
地、水、火、風組合成我們的色身，這種所謂看似有機的組合，實是四種精細物質因緣聚會的假合，因緣一旦散離百胲解體，其虛偽不實的本色便顯露了。從某種意義上講，在大千世界中，色身也是四大的一種存在方式，反過來講，這色身不過是假借四大以為“家”而己。進一步講，四大本身自性亦空，也是因緣假會，如水，是由二個氫原子，一個氧原子組合而成，原子又可繼續分解，其物質的質點終不可得，更何況物體，怎能不自性空呢？
色身既然由四大假合空無自性，所以“我”是空，沒有一個真宰的“我”，這樣觀想是無我觀，即我空。我空，我所執取的對象亦是虛幻不實的，故叫我所空，即法空。而迷執的凡情卻認為：我是萬事萬物的真宰，我是實在的，乃至身外的國土家產妻兒老小也是真實不虛的。
種種執有的迷情給生存增添了無盡的煩惱和痛苦，在這種內外系縛中得不到解脫。吉藏義疏中為了詳盡分析我、我所空，將我與我所概括為三種
一、以自身執持為“我”，外界的國財妻子名為“我所”。
二、就身內總相和別相劃分，總的體用為我，五陰別為我所；
三、就五陰分別，計色為“我”，余為“我所”。
“無我，則人空，無我所，謂法空”，至於動作之類無非是業風的引力的作用。
四大是沒有知覺的，色身由四大組成，所以也是無知的，如草木瓦礫一般。至於認賊做父認妄念為心，以妄覺為真覺這正是凡夫的錯覺，肇注說，“身雖能觸而無知，內識能知而無觸，自性而求，二俱無知，”既然是無知的，何異瓦礫。雖然也有“造作施為，但是風力，非我用也”，風力，即業風鼓蕩，才有舉手抬足的行動，亦不是色身的作為。《八識規矩頌》說：“淵深七浪境為風”，正顯此理。
這色身是不實在的，無非假借四大以為“家”而己；這色身是空虛的，沒有真宰的我和我所可得；這色身也是沒有知覺的，如草木瓦礫一般；這色身也是沒有作用的，所謂舉動之類無非是業風牽引；
是身不淨，穢惡充滿，是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅；是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇，如怨賊，如空聚，陰界諸入所共合成。
說色身不清淨，充滿各種穢惡，共計有三十六種不淨，令眾人在所聞苦空無常後厭患色身，發出離心。因為凡夫大多貪著色身，故說不淨法門，破凡夫四種顛倒，說四種觀行，修行四種觀行後，“能於身不著，身不著己，然後能學法身，”所以先說厭患之法，然後贊歎法身。
身不淨共計有五種：一、種子不淨。由業識、父精和母血三種原因合成；二、住處不淨。住母胎中，在生藏下，熟藏上，浸泡血肉中。三、自體不淨。毛發爪牙三十六種腥血骨肉合成；四、自相不淨。眼耳鼻口大小便門九孔常流穢物；五、究竟不淨。從住到生事死，腐化臭爛全然不淨。所以學佛人常將色身叫臭皮囊。常作不淨觀可破對色身面相服飾的貪著，從而獲得不分人我男女老幼相的清涼自在，成就無上道業，所以在天台宗止觀法門中修習不淨觀，作白骨觀去其貪心斷其色欲之念是非常奏效的。
這色身雖然服被各種上好衣著，面塗香脂，也掩飾不住汗臭孔腥，皮屑亂飛，且百般用心，必歸磨滅。故太虛大師說：雖復澡浴香潔，鮮依美食，病與老死辄相凌逼，凡是又誰不曾身歷目擊者哉。……所以此身實為“毒蛇猛獸，怨賊惡鬼所聚之曠野，處此甚可怖畏，甚可憂患，甚可厭惡”。以此苦空無常無我不淨四念處修習可破凡夫貪著。
折衷疏對此段經文作了精要玄論；……如丘井為老所逼者，丘虛有井，則缺陷不平，身為老逼，六根缺陷故。然此經所宗，彈偏斥小，歎大褒圓，今反說無常苦空等小乘法者何也？此有二義：一者，對機不同故，彼對二乘聖人，此對國王王子等凡夫故；二者，立意不同故，尋常說小，策之令證涅槃，權居小道。今雖說小，警之令慕佛身，引入大乘故。
這色身是不清淨的，充滿各種穢惡；這色身是虛妄不實的，雖然經常用水清洗，著以美服，但畢竟是要消滅的；這色身是各種災難的溫床，生發百千病苦和煩惱；這色身又如山丘上的枯井，被枯竭所逼迫；這色身沒有定性，說死便死；這色身又好似毒蛇，似怨賊，似空聚，是由五蘊，十八界，十二入等幻法組合而成。
諸仁者：此可厭患，當樂佛身，所以者何？佛身者即法身也。從無量功德生，生定存慧、解脫、解脫知見生；從慈悲喜捨生；從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精進、禅定、解脫三昧、多聞、智慧、諸波羅密生；從方便生；從六通生；從三明生；從三十七道品生；從止觀生；從十力、四無所畏，十八不共法生；從斷一切不善法，集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量清淨法，生如來身；諸仁者：欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心！
在“色身之患”一段經文中從各個層面和角度說盡生死過患，所以大德全稱說，各位仁者，這色身應當厭患，並較之以正“當樂佛身”。
吉藏義疏說，厭有三種：一、下根雖然對色身生起厭離的想法，因貪圖享樂，所以還是不捨；二、中根人生起厭離的想法，想要取證清淨涅槃三、上根人生起厭離想，而能化物。現在恐怕中下根人聽說色身苦、空、無常、無我，便生起厭離，以取證執著涅槃為樂，故“回之以正”，“當樂佛身”，佛身便是“常、樂、我、淨”四德，從各種無量功德智慧生。長者又自問自答，因為凡夫聽說“當樂佛身”後，從生滅的認識方法出發，以為當樂的是有生有滅的化身佛，故解釋說，“即法身也”。生公有偈將“佛身者即法身也”，說得了了分明：“丈六為跡身，常住為法身。跡從法身出，故雲即法身”。法身，“以正法為身”，正法身，“則體絕百非，形備萬德，即不可以為有，形備萬德，不可為無，遠離二邊，則正法身也”。
戒、定、慧、解脫、解脫知見，合稱是五分法身。戒、定、慧是所修的因，後二種是所證得的果。解脫是因戒生定由定起慧，以慧之利劍斬斷各種煩惱的纏縛得到的自在受用。戒定慧又稱三無漏學。統攝佛法核心，因依三無漏學修學得解脫，並將學修而得解脫的經過和方法說以利人，便是解脫知見。這五分法身也是佛清淨法身的一部分，所以說“……生”。
慈悲喜捨四無量以及四禅、四空定、八解脫、三三昧皆是生養法身的功德智慧二種資糧，所以菩薩向眾人一一列示，無非要諸位仁者依之“行無相行”，“以行無相無為，故所成法身亦無相無為”。
肇注說，七住以上的菩薩，則具六通，並說，沒有六通，“運其無方之化，無以成無極之體”。這裡所說的“無極之體”，便是圓滿法身。
六通分別是
一、天眼通。有透視障礙，明矚微遠，能見未來，遍觀諸趣四種功用。
二、天耳通。有聞聲無礙的功用。
三、他心通。能知他人所思所想心事無礙。
四、宿命通。能知過現未來的事情。
五、神足通。能運神力，轉變大小，到達遠近，應化不測。
六、漏盡通。能知自他的各種煩惱，已盡未盡。
前五通凡夫二乘各得份數不同，六通唯獨佛得。具神通現神變對方便教化眾生有極大效用,因為凡夫以眼見為實，耳聽為虛。信事易、信理難、事理無礙更難。三明由天眼明、宿命明、漏盡明三分組成，其中宿命明又由菩薩?般若)，如來明(佛智)，無明明(法空)組成。此三明是諸大菩薩和佛所獨有的，比較六通未得明利，所以叫做明。三明和六通是諸大菩薩和佛教化眾生的無量方便法門，也是從清淨法身所起的妙用。三十七道品及十力等名相繁多，易於查找，故略。
“從如是無量清淨法，生如來身”一句，是統指修習前面所講的諸法，能夠如法如律如理如量修習這些法行，就能生養出如來清淨的法身。並勸告“諸仁者”，萬行始於發心，欲得佛身也當發“大乘心”。
各位仁賢的人：應當厭離這苦患的色身，應該歡喜佛身，為什麼呢？因為佛身就是法身的顯現。是從無量功德智慧生發出來的；是從五分法身生發出來的；是從四無量、六度諸善法生發出來的；從各種方便生；從六種神通生；從三種三明生；從三十七種道品生；從止觀法門生；從十力、四種無所畏，十八種不共外道法生；從斷所有不善的法生，從積集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量的清淨法，生如來身；各位仁者：想要證得佛身，斷除一切眾生“病”的人，應當發起取得正等正覺的無上道心。
如是長者維摩诘，為諸問疾者如應說法，令無數千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
這是段總結的經文，維摩長者假病說法，借題發揮，使問病眾人，在不知不覺中聽受妙法，捨貪欲色身，欣向佛身。即此初啟帷幕已現出維摩老人，“病”的妙用不可思議了。