第六章 十大羅漢問疾
一、概說
所學修的知行在師父的後面，叫弟。見解從師父學來叫子。所謂：“師視資如弟，以兄自居；資事師如父，以子自處”。三乘皆稱弟子，現在所說是聲聞弟子。方便品中維摩示疾，引發出折伏攝受大眾的因由，此弟子品世尊遣聲聞、菩薩弟子們前往問疾，“正明抑揚之旨”。
首先示明斥小，所以有了此弟子品。然而此品敘述往昔受維摩折伏，猶是“密斥”，下文禮座去花等，則是當座受呵斥。
弟子品放生菩薩品之前，也有二種原由：
一、佛遣弟子問疾，必知弟子們不堪勝任，而自述其過去被維摩居士彈呵的各種情形，普使法會大眾，皆知維摩的智慧和德行，同申景仰，為以後入室說法做了鋪墊，打下伏筆。
二、佛是一切智者，按常情應先遣大智文殊菩薩前往問疾，以文殊的大智和維摩論議，必如“棋逢對手，將遇良才”，然而世尊欲擒故縱，先抑後揚，偏將文殊問疾放在最後，使中下根人和心量小者不至於乍聞大法，連根拔起，不堪勝任，不敢承當，其用意深沉，用心良苦。這正是要顯丈室一會彈偏斥小，歎大褒圓，對揚維摩和文殊的智慧不可思議。故說法的序次編排，經文的章法結構何其用心良苦，也正顯示佛陀的智慧和大家的手筆。這就是弟子品的意趣。
二、捨利弗問疾
＜一＞、佛命
爾時長者維摩诘，自念寢疾示床，世尊大慈，寧不重愍？
長者維摩诘臥病在丈室中，心想佛陀大慈大慧，近身弟子有病不能和五百長者，共同近佛聽受教法，“理在致傷”，所以自念。又佛佛心通，維摩現疾，助佛弘教，佛會其意，故演出此劇“雙簧”，招致問疾。
當時長者維摩诘大居士，自己躺在病床上心裡想，世尊大慈悲，我病在床上不能前去聽法，他難道能不親自慰問嗎？
佛知其意，即告捨利弗；“汝行詣維摩诘問疾！”
維摩起心動念，如來即知，“感應道交，楗椎相扣”，具六通的緣故。捨利弗，是梵語，漢意譯“堅固子”，在佛的十大弟子中“智慧第一”，故以智慧先導，引發其余。
佛陀知道維摩的意思，就命令捨利弗說：“你前去到維摩诘的丈室問慰他的病情！”
＜二＞、捨利弗不肯前往
捨利弗白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。”
捨利弗雖然成就四大聲聞中智慧第一，因三種因緣依然言不堪：
一、小乘智劣，雖能破凡夫執有的毛病，但心智劣小貪執法空，不能起大行，發大用，面對“上徹碧空，下落黃泉”，真空妙有，權實周濟，智慧辯才圓礙無礙的大菩薩“不堪擊揚”。
二、隨後經文得知，往昔相見論議受屈，優劣事定，是故不堪。
三、聲聞和菩薩互相結成情理，教化有情，“屈申從物，”現在是表彰維摩往昔功德，推舉文殊大智之行，結成“法會”二大士“激揚酬唱”的場面，故稱不堪。
捨利弗回答佛說：“世尊！我不勝住前往維摩诘處問疾。”
＜三＞、陳述不肯去的理由
“所以者何？憶念昔曾於林中，宴坐樹下。”
佛命捨利弗前往問疾，捨利弗申訴其不能勝任的理由，回憶到昔日隱居山林中打坐的情景。
太虛大師議論說：樹下宴坐，沙門之常法。然以宴坐為宴坐者，則亦以不宴坐為不宴坐。對待既生，分別斯熾。雖至滅盡恆不恆行心心所法，得大歇息。……夫宴坐者，本無不坐，今亦無坐，坐不坐相了不可得，清淨本然，周遍法界……。所以只此申述“宴坐樹下”，一句，引出被呵因由。
“為什麼呢？回憶過去有一日我曾經在林中一大樹下靜坐。”
“時維摩诘來謂我言：‘唯！捨利弗！不必是坐，為宴坐也；夫宴坐者；不於三界現身意，是為宴坐；“
三界，是欲界、色界、無色界；宴坐，即常說盤腿打坐，經文中不是就樹下打坐的形式而呵，是就心態和境界發論。在此“唯”讀“喂”音，是語氣詞，招呼之意。和“喂”意義也相似，不同的是“唯”有敬重之意，不是任意隨便招呼。從中也顯露出維摩居士雖正論佛法，但不壞世法，即恭敬比丘僧捨利弗，沒有因捨利弗知見偏淺而輕賤，但也不因捨利弗是比丘僧對其心地境宇不高而掩蔽。
二乘人出離心迅猛，厭患世間，常在泉邊樹下隱身靜坐。禅定在六度法門中以攝散亂心、浮澡心、放逸行為其功用。常法來講，收攝身心，林泉禅定，以得心身清淨應當說是可貴的，猶若泥沙俱下的江河，流事深澗清潭，澄清泥沙，映現日月，空明靈徹，修定對心身作用亦復如是。但事極禅定是不以形式為准則的，關健是衣食住行，行住坐臥時心境的空明，在大事大非關頭心地是否持平。二乘人“息心於滅定”，執著禅定之法成病，故被呵責。菩薩安心真境，識不外馳，心意識如寶鏡明淨，法化之身超於三界，是身心俱隱，禅定之極致，所以說“不於三界現身意”，是菩薩的禅定法境。什注則進一步思辯說：“聲聞雖能藏心實法，未能不見其身，身現三界，則受累於物”，所以說是“隱而猶現”。僧肇也說，法身的宴坐，形禅俱滅，道絕常境，是視聽所不能及的，那裡還會現身於三界呢？
當時維摩居士見我在樹下禅坐，就問我說：‘唯！捨利弗！禅定不一定非是你這樣的坐法就是修定；真正的禅定應該是在欲、色、無色三界不現顯身心，才是至極的禅定。
不起滅定，而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七道品，是為宴坐；不斷煩惱，而入涅槃，是為宴坐；若能如是坐者，佛所印可。
小乘人入滅盡定，“絕攀想於情田，安身形於林野”，“形猶枯木，無運用之能”，離心心所，斷出入息，入此定由不能現四威儀，要示現四威儀又必須出此定，大乘則不起滅定，所以維摩菩薩說：“不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；”折衷疏則進一步闡述菩薩滅盡定說，菩薩秉護四儀，終日禅那，終日應世，動寂不二，何以若此呢？吉藏玄義說：菩薩了悟此心即是實相，本來寂滅，故能形充八極，應物無方，即是不壞假名，而說實相；不動真際，建立諸法。也就是說菩薩理心無礙，容於事相，所以不起滅定，就能現諸威儀，事理相融，心境一如，才是至極事真的禅定。
道法是統指一切所修的道法，凡夫眾生，一做事業，就妨礙道法；聲聞則認一切世事可畏、可怕，所謂“觀三界如牢獄，視生死為冤家”，只管自己修入偏空的道法，偏空觀智睹眾生如塵沙煩惱如塵沙，再不願現身說法，但菩薩卻與之相反，以我法二空智慧，了知眾生緣生性空，如幻如化，所謂“見聞如幻翳，三界若空花”，何畏何怕，故能不捨出世道法，而現身凡夫界，作種種利濟社會的事業”，所謂：“修習空花梵行，宴坐水月道場，降伏鏡裡魔軍，大作夢中佛事”。如菩薩這樣靜坐觀想，方是真正的宴坐。維摩居士便是“不捨道法而現凡夫事”的典范。
聲聞人修禅觀心依內六根而住，外依六塵(色、聲、香、味、觸、法)緣住；一般凡夫馳想奔騰心隨境轉，世間賢聖則攝心內觀，而大乘菩薩了知內外悉空，故無所依，所以義疏說：“若心馳內外，為內外動亂，非宴坐也；若不馳於內外，始名靜一，稱為宴坐也。”從功用來說，又聲聞人入定時住內，出定時住外，內外總是有所著住，而菩薩入定不礙做事，做事時不礙修定，內外渾然一體，定事一致，這種觀法，非聲聞的禅定所能做到。
“於諸見不動“，諸見，即各種邪見，共有六十二見，心馳道外所以又叫外道邪見。“道品”，是三十七道品，修道的品類。凡夫外道的邪見邪聞，從微細至極來說，也不外乎法界形形色色的存在，修行道品，也不離法界。動各種見而修道品，是小乘性外之修，不是大乘的即性之修。能即性成修，不必動邪修正，是大乘“宴坐”之旨。“此即俗即真，中道第一義谛之宴坐也”。如後經文中說，諸佛解脫，於六十二見中求，即其證明。又說，“八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛以此而作佛事。”疏贊也說：“菩薩即邪為正，故住覺分，不離見取。”皆是其如理的注腳。
七使九結，惱亂群生，故名煩惱。小乘人必斷煩惱方能入涅槃，是離性之涅槃，是小乘的有余涅槃；不斷煩惱而入涅槃，是即性之涅槃，大乘無余涅槃。又，煩惱是凡夫生死流轉的因，涅槃是修道證得的果；聲聞人以為有煩惱事斷，有涅槃可證，所以“視生死如怨家，現三界如牢獄”，努力斷除煩惱因，取證涅槃果；結果，雖然了除小煩惱，有涅槃可證得的大煩惱依然牢牢粘縛；菩薩了達煩惱性空，當體即是涅槃，不須在煩惱的現象背後另求清淨無為的涅槃，所以說是不斷煩惱而入涅槃。但在凡夫煩惱就是煩惱，使得心身不得輕安，在菩薩煩惱是方便之用，其性如如，湛然清靜，煩惱似波，涅槃是水，水是波之體性，波是水之用，故不可妄謂煩惱即菩提即涅槃，切當甚之。
如果能夠象以上所述禅觀，才能夠破除法執與佛心冥資相契，了無痕跡，正如攝論所謂：“如空印空，似水合水”這是佛所印可的。入定出定一如，和顯現各種威儀不相違逆，這才是菩薩真正的禅定；做各種塵勞佛事而不背離佛法，這才是菩薩真正的禅觀；內不住於六根，外不貪染六塵，裡外如如性空，這才是菩薩的禅觀；不被邪見所惑亂，依照三十七道品修習禅觀，這才是菩薩的禅觀；知煩惱、涅槃性不二，這才是菩薩的禅定，你如果能這樣修定，是佛所印證和許可的。
＜四＞、總結不去理由
“時我世尊，聞說是語，默然而止，不能加報，故我不任詣彼問疾。”
維摩菩薩以菩薩心量境界向聲聞人捨利弗闡述了至極禅觀法門，使執法的小乘人言止語塞，不得回答。現在佛請他去問疾，想起往昔被呵的情境，他深知維摩“理生意外，莫知所酬”，滿腹委屈，直言“不堪問疾”。
此有三意：一、維摩代佛宣法，批破小乘法執，為令使其“棄舟登岸”，即棄小乘法執，登大乘菩提彼岸。二、從實說，小乘法執，其心量境界應當開拓。從方便說，豈至是呵捨利弗一人，而呵責不計其數的法執者，以此方便“挫傷小乘，褒揚大乘”，起到宣化大法的作用。同時，和如其他下章節一樣也是為文殊的出場做渲染和鋪張。
世尊當時我捨利弗，聽聞維摩如雷灌耳的大法，杜口無言，只能沉默，所以，我不能勝住前往探病。
三、命目連問疾
＜一＞、佛命
佛告大目犍連：“汝行詣維摩诘問疾。”
捨利弗敘述往昔被呵，推卻不肯問疾，佛便差目犍連，去探望維摩居士的病情。目犍連梵語摩诃沒特伽羅，漢譯大采菽氏，婆羅門族姓，字叫拘律陀，是印度一種樹名，因為他父母求樹神而感生他，故名。在佛十大弟子中他神通第一。捨利弗和目連同是聲聞，捨利弗雖然“受淨名屈，自可不能”，但人才有長短，所能不同。捨利弗誠然不能，余弟子也不必然就不能，故不可不派遣他前往問疾。就此又可以予弘一法門，顯維摩之大乘道行。
＜二＞、辭命
目連自佛言：“世尊，我不堪任，詣彼問疾！”
目連如實告訴佛說，世尊，我不能勝任前去問疾這項法務。至於為什麼，目連便向佛陳述往昔和維摩的一段因緣，經文如下：
＜三＞、敘往昔受折事
“所以者何？憶念我昔，入毗耶離大城，於裡巷中，為諸居士說法，時維摩诘來謂我言：‘唯！大目連！為白衣說法，不當如仁者所說。’”
目連辭命不肯前往，便向佛申述昔日在毗耶離大城中，在深巷中給一班居士說法，可是他所說的全是人天小法，一方面不能以了義法達諸法實相，另一方面，他不知這班居士都是大乘根基，卻以小乘法示人，“機大教小，故不當機”。所以，維摩菩薩呵責其，“不當仁者所說，”目連正說得興高彩烈，偏逢這位能言善辯的大菩薩，一盆冷水從頭澆到腳，在凡夫胸量思議是很不風光的事。
‘夫說法者，當如法說。法無眾生，離眾生垢故，法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故。’
如法說，指應從諸法法體照實宣說，法體本來湛然清靜，猶如虛空如如，本無言說，如果要方便诠說，當示人以諸法實相，如法而說。所謂說法者無說無示，聽法者也無聽無聞。“眾生以眾法相生得名”，內裡眾生貪、嗔、癡、慢、疑、見，諸垢不淨，外裡眾生胎、卵、濕、化，三界含識。諸法實相，寶鏡明淨，無有垢染，何有眾生相，“離眾生相，則眾生相空，”離相離見，遠離垢染，清淨湛然，這才是諸法本然。說法應使聽受者不執著眾生相，遠離眾生相和各種邪見，才符合大乘佛法至理。又，諸法從緣生，沒有執持不變主宰不變的“我”，“法離我垢，則我相空”。
凡夫執著四大假和合的色身我相，我有、我知和我見等我垢相。聲聞人雖然證到我空，但尚覺有能觀的人，有所修的法，即是有我相，有我垢相。見到無我的真理，了達我和無我之理不二，我執本空，當體無我，不必離開我相，而另有一個無我，沒有能觀的人，也沒有所修的法，那裡還有我垢呢？“壽”，是以一生一死中間住持相續不斷得名，至理清淨，沒有生滅，遠離生死則壽命空。肇注說，“存世曰命，百年為壽”，合稱壽命。有壽命便被生命所系縛負累，便害怕生死，就有憂怖，不得自在。凡情系著於生和死，喜歡生命長久相續便有“壽”的說法，法既然沒有生滅，也就沒有生死可言，無生死之執著，便無所謂壽命，也沒有壽命。聲聞以涅槃為壽者相，以為世間生死之外在另尋求涅槃，便是貪著於壽者相，既有壽者相，必有生死相，反證他所欣證的涅槃是不究竟的；因為在究竟清淨的法中，法性湛然，不落一法，更不落生死，過去無始，未來也無終，到那裡尋證壽者相和涅槃境呢？而這種生死涅槃不二的大乘事境唯有菩薩會得，聲聞人是無法從事理體入的。
肇注說，“天生萬物，以人為貴”，生之謂始，死之謂終，前後相續，異於草木而有靈性叫做人。從世法說，人是由靈與肉結合而成。從佛法說，由四大五蘊合成，因緣聚合，但凡情親著，因有人我相而生起各種執見，終日在煩惱當中過活。聲聞雖然觀人空，了知法中似無人相，但他還有一個能觀的“我”在，所以還有人相存留。而那種未入觀以前的情景，就是前際相，觀析微塵而歸於空以後，就是他的後際相；菩薩能觀察法性湛然本來如如，無所從來也無所去，沒有前際和後際，中間歉以生存的人相自然減滅了。正如《金剛經》上所說：“須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相、壽者相。即非菩薩。”正可做此段的注釋和明證。
所以說，說法的人，當從法性的本來說。法性清淨沒有眾生相，遠離眾生各種垢染；法性本然沒有我相，遠離“我”各種執見的污垢；法爾如是沒有壽者相，遠離生死系縛；法體不動沒有人相，無所謂前際後際。
‘法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虛空故；’
《法華經》：“諸法從本來，常自寂滅相”，諸法本性，常住寂然，如如不動，無有形相，即不粘著於有，也不著於無，說有說無都與之相乖。
如《成實論》所說，非常寂然，以本性清淨，故若寂然，法雖寂然，但取相為有，而謂不然，所以須滅，故以滅諸相故。二乘人滅了有相的法，證取無相，得到寂滅相的解脫，但還是滯著在無相的相中，仍舊未捨執著，依然沒有滅盡諸相。唯有菩薩能體證當體即空，當體即有，不一不異的妙法。又，相，是心之所緣，心是過現妄想執著的影響，法性本無相，則心無所緣，有所緣，妄緣迷執故。菩薩不住法相，因為法相即是法性，執情蕩然無存，妄見釋然冰消，心不執住一法，便無所緣。聲聞得了我空，執著沉浸在我空之相中，所以無法達到“法無所緣”的境地。猶若天然雪地，不落半點印跡，欲想際痕，又落新跡，只須以大智慧當下承當，一念照住，方不沾粘法縛，莫然，便只是終日在思維上走迷宮，可憐。《金剛經》上說：“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法”。可以照鑒。
無名字等，也是從法性上著眼。如前說法性一如，斷絕名相，凡有言語名字，皆屬方便。名字是假名安立，名實(真如)不符。“名生於言，言斷則無名”。我思有我言，有言便對內外假名安立。聲聞人法執沒有破除，不能離了從妄想所立的語言文字；菩薩破除法執，了知法性寂然，所謂“離言說相，離心緣相，離名字相，”“體絕百非”，所以能夠——絕語言。又，以內有覺觀，所以外現言說，法離覺觀，則言說空。覺，是尋思分別，法性超過尋思境界，那裡可言可說，可宣說的是假施設法，已不是實際法了。聲聞人住在尋思分別的覺觀中，不能明達“法無有說”的道理！菩薩會得了中道第一義谛理體，知道從究竟上法是無有可說，“擬議則錯，動念即乖”，故言，“法無有說，離覺觀故”。
法也無形無相，如虛空一樣，常自如如，包含萬物，不以為大，不納一物，不以為小，無有涯際。菩薩知法性平等，本無長短方圓，紅白赤蘭形色差別，如虛空一樣，不可分析擬議，到何處去尋覓聲聞人有淨相可修，有道相可證的得失、可修、可證的形相呢？
法性常自寂然不動，斷絕各種形相；法性遠離於諸相，無所攀緣；法性也沒有假名安立，言語道斷；法性沒有言說，遠離擬議和分別；法性無形無相，就象虛空一樣。
法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；
至境是無言的，凡有言說論議，都是虛妄戲論，“妙絕言境，畢竟空”。在此“戲論”沒有貶義，意在強調言說議論是不能切中諸法實相的。所，有場所、環境之義，自我以外，所有存在的形色事物，都可以叫我所。至境是如如的，遍一切處的，沒有方限，何處有我的分割，既己無我，何有我所，故言：“法無我所，離我所故”。
聲聞得不到無分別智，是以六根六塵六識而分別諸法，菩薩證到無分別智，不依妄識分別諸法，觀諸法性空，本自一如。煩惱和菩提，生死和涅槃，相對待產生，表面形色差別，其性本一，故說有說無，說非有非無，說亦有亦無皆落於分別，一落言诠思量已與諸佛無緣，這是從不二法門至境說的，不可鹦鹉學舌，害己誤人，因為依學修次第說，最初發起出離心是抉擇世間苦與樂，善與惡的結果，乃至從理入觀皆是思維分別的功用，故不可等。
總之，凡夫和聲聞，執著諸法是有的，是無的，是染的，是淨的，所有名言，皆落於戲論分別；而菩薩體達至境，明四句，絕百非，是絕待的，無戲論的。
法性本體是言語議論不能達到的，至境如如空寂；法性沒有方所，我，我所其性空無；法性是分別心所不能達到的，意識能思議的是有形象的事物；法性也滅法類比，類比的事物全是相對提出。
法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故。
事物的本起可以看著是因，助成事物發展變化的為緣，又，因是內因，緣是外部諸種條件。法性本體本來圓足，何假助成，因於助成，方顯本起，既然不假助成，何為本起。聲聞以因緣觀才可以修道證果；菩薩知道諸法當體真空，是不須假借因緣來分析觀察然後才知道的。
法，是形形色色諸法，性，是諸法的實際即本分，法是表象的，千差萬別，而法性一如，沒有二致，故肇注說：“法與法性理一而名異，故言同也”，“……諸法皆異，而法入之，則一統眾矣，統眾以一，所以同法性者也”。又，從本真上說，諸法無體，以法性為體，法性圓融，能入諸法，“法同法性”也是這個道理。聲聞人以為法有染淨，順淨不能順染，順涅槃不能順生死；菩薩知諸法常自清淨，一即一切，一切即一，事事無礙，理理無礙的道理，故能體達“法同法性”的玄理。
又，千差萬別形形色色的萬法隨順真如實性，而真如無所隨，猶如萬法依於虛空而虛空無所依住。如，即真如、法性、實際，此三全是實相異名，“如實不變名如，是諸法體性，故名法性；窮其際畔，稱實際也”。聲聞對於事理不能相隨，入定才能觀理，出定只可現事。他們得五通，入定方會生起，出定則不能，所以不能順於如，菩薩動靜不二，事理如一，觀理不礙觀事，即自如如，再無可隨，故隨無所隨了。
諸邊，是指有邊無邊，常邊斷邊，染邊淨邊等。見有生死可了，有涅槃可證，有煩惱可斷，即落有邊；見有空可證，即落無邊。義疏說，“邊是際之異名，法即住於實際，則邊不復動。”肇注也說，法性是沒有邊際的，“無邊之邊謂之實際，”這是諸法安住的理地。菩薩證得真如實際的理體，了知真空不空，即是妙有，妙有非有，即是真空，故不落任何一邊，不為諸邊所動。
法性本自圓足，不假借因緣所成；法體和法性如一，任何一法中都有法性存在；諸法歸於真如實際，真如如如不動；法性住於實際本充，不落任何有無諸邊見。
‘法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；法順空，隨無相，應無作；法離好丑，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼耳鼻舌身心。法無高下，法常住不動，法離一切觀行。’
凡情依於色聲香味觸法，所以有奔逸動蕩，心旌搖動，法性本無所依，所以沒有動搖。小乘聲聞人雖然斷了見惑和思惑，但還有塵沙惑和無明惑未斷，以六識心對六塵境，依然浮起微細的搖動；菩薩見塵性當體即空，同於法性，六塵化境，無非妙事，安住真性，安然不動，故言“法無動搖”。
去來，是指過去、現在、未來三際。不住意義是：過去劫涉入未來劫，未來劫涉入過去劫，現在涉入去來，去來涉入現在，過去涉入未來，過去不可得，未來涉入過去，未來不可得，三際圓融，三際不可得。聲聞之法，從斷除三界生死，來證出世涅槃，證得以為是常住，不知斷了分段生死，並沒有斷除變易生死。真正的常住，從事要斷除變易生死，從理要悟知法性空寂，來無所從，去無所至，不住而住，常無有住，凡有常住想，未去念，即非常住。
“空”、“無相”、“無作”，是三三昧門，也就是三解脫門。法性本來空寂自然順乎空理，自然隨於無相，既隨無相，自應無作，所以，順即是隨，“應”也是相順之意。聲聞入觀有三昧門，出觀無，不能三門相應；菩薩順於法性空理圓現，同體無別，所以說是順、是隨、是應。
法相千差萬別，法性一如。小乘人以為生死是染是圬，是不好的；涅槃是淨的好的，其實法性平等，“不圬不淨，不增不減”，本來一味，好丑染淨都是對法相的虛妄分別。所以菩薩說：“法離好丑”。同樣，法性也“不生不滅，不增不減”，而小乘智淺，不見法性同體。但見法相差別，心存抉擇，以為好的是增益法。違逆的是減損法；菩薩真俗不違，增減之見無從安立。又，小乘見一切生命都在生老病死當中，一切物質現象都在成住壞空之中，一切精神現象都在生住異滅之中，就存著生滅的觀念；菩薩見法性天然，法爾如是，故言“法無生滅”。法相義理有違相攝，並列交融，所以在凡夫和聲聞人看來，此法歸於彼法，或彼法歸於此法；所以禅宗有段公案便是說，徒兒學師常伸食指示“萬法歸一”，一日正向人指示，師以刀削指大喝：“一歸何處？”，徒於言下大悟。
菩薩如三獸渡河之象，趟諸法底源而過，深達諸法實際理地，歸無所歸，無論淺深，故言：“法無所歸”。法無高下者，法爾如是，法性平等，本無高下。人心存長短高下之見，故言何法殊勝，何法粗劣。《金剛經》上說：“是法平等，無有高下”，深刻闡明此理。凡夫，小乘著於法相，有大小方圓高下不等的分齊，菩薩了知法性無相，就沒有高下的分別。
又，凡夫小乘見五蘊六入十八界三科法相，被法相所限，執著六根的見聞覺知；菩薩以慧眼觀法，不為根塵所限，故超過眼等六根，在在處處，自在無礙。
以生滅智觀察，就有成住壞空，生住異滅，生老病死之相，所謂“滄海桑田”代謝無常之理；以無生智觀察，法性常住，如如不動，能變的是諸法形象，不可以執之為真。如大海湛然，隨風起波，海喻法性本體，波喻諸法形相，風停波息，依然大海，全水是波，全波是水，實則如如。
肇注說，法本無相，非觀行之所見。而小乘只能看到諸法義理性相，用識智法推比，所以有觀可行，有塵可緣；菩薩真智體達諸法當體空空，還有什麼能現的功行，和可緣的塵境，自然離一切觀行，而與法性如如理體冥合相契了。
法性如如不依六塵動搖，法性沒有去來相，也從不暫住；法性隨於空，無相，無作；法性沒有好丑，沒有增減，沒有生滅，也沒有所歸，超過六根見聞。更沒有高下，如如不動，離一切觀行。
唯！大目連，法相如是，豈可說乎？夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法。
本來法性清淨，不是言語所能表诠的，但若能如法而說也是可以起到因指見月的作用，如此說法即是無說而說。而大目連不體達諸法實際理地，故菩薩反诘說：唯！大目連，諸法實相如上所示，你以為這是言說可以標指的嗎？
說法者無說無示有四番大意：其一，諸法實相忘言絕慮，心行處滅，一落思量即乖，是“說”和“示”所不能達到的。其二，諸佛(包括法師)權巧方便，猶如幻師，以此方法使學人從理事深入實相，又恐粘住名相，因此雖有言說而實無言說。其三，說不能盡故不可說，所以說無說無示，般若所謂：“我從成道至今，於其中間，未曾說過一字”，昔日佛在菩提樹下，指著手中所拿樹葉對弟子說：“我已說之法如手中葉，未說之法如樹上葉”也是此意。其四，即然諸法體性一如，諸佛所悟無二，言說相同，老僧常談，還有什麼奇妙法可說呢？
正所謂：“過去佛已說，現在佛正說，未來佛當說”，故言，“無說無示”。又，既然說法者以上四方面緣由，“無說無示”其聽法者有何所“聞”有何所“得”呢？深思念之，反聞自參，必有觀音菩薩生誕。菩薩告誡目連，當如幻人，無心而說，這樣建立自己的思想才符合佛法至理。
喂！大目連，諸法性相寂滅，難道是語言所能诠釋的嗎？說法的人本來沒有言說表示，聽法的人也沒有所聞所得。這就象魔術師，為假幻的人說法，應當建立這樣一種說法的思想為人說法。
當了眾生，根有利鈍；善於知見，無所掛礙，以大悲法，贊於大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。’
聲聞們不斷塵沙惑，不了達眾生千差萬別形色各異的根性，又不發不捨眾生的大悲心，所以不贊揚大乘。不念報恩，所以不能紹降三寶，菩薩以此警策聲聞，當知眾生根性，也應知一切法門，及對機說法悉檀因緣。所謂“善解法相，知眾生根，應病與藥，令得服行”，種種知見。
又，“前示法體離相，不可言說，明法空座，以大悲心贊於大乘，明慈悲室，念報佛恩，不斷三寶，明忍辱衣……，古雲，三軌具足，乃可弘經，四安樂行，方堪說法”(引自折衷疏卷二)。菩薩以此警策聲聞。
＜四＞、總結不堪：
“維摩诘說是法時，八百居士，發阿耨多羅三藐三菩提心。我無此辯，是故不任詣彼問疾！”
大目連回憶昔日在深巷中為居士們說小乘法，被維摩居士呵責時，有八百名居士聽了他所說的大乘實相法，而發起求得無上正等正覺的心。他現在禀告佛說，我可沒有菩薩的這個辯才，所以我不能勝任前往問疾！”
四、命迦什問疾
＜一＞、佛命
佛告大迦葉，汝行詣維摩诘問疾！
摩诃迦什，漢譯大龜，又名必缽羅，漢譯普逐，是不捨城，摩诃陀國，婆羅門種，夫妻都是金色身，一起厭世出家，得阿羅漢果，在十大弟子中苦行第一。什注說“先佛出家第一頭陀”，比佛出家還早。往昔從山中出來，形體垢膩，身穿粗弊衣服，到佛所來拜谒，比丘們見到他後生起輕賤心，佛為了使這些比丘們除滅這種不善心，見到迦什贊歎：“善來！迦什”，便分給床坐。迦什推辭說：“佛是大師，我為弟子，為什麼叫我和您共坐一床呢？”佛回答說：“我禅定解脫智慧三昧，大慈大悲，教化眾生，你也一樣，有什麼差別呢？”諸比丘聽後發起希有難得之心，都對迦什恭敬供養。迦什聽後，常學佛行，慈悲救濟苦人，苦行第一。每當佛講法，便侍立佛側，緊握雙拳，惟恐手光外現，爭佛光輝。
＜二＞、辭命
迦什白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。
迦什見佛命令他前去問疾，便急忙告辭說，佛陀啊，我不能勝任前去問疾這件事。接著便如實向佛表述了他往日被呵責的事實。
＜三＞、敘述往日受折
所以者何？憶念我昔，於貧裡而行乞。時維摩诘來謂我言：‘唯！大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。迦什！住平等法，應次行乞食。
到窮人居住區行乞食，其意在於清靜比丘因道高德隆能種植福田，故行到貧民區行乞，本是一片悲愍之心，有四義：
一、窮人因昔人不種植福田，今日貧窮又不能值，來生復貧，貧貧相連，永無出期，現在迦什一心憫愍其苦，所以專到貧人家乞食；
二、佛弟子中四大聲聞，得滅盡定，而迦什為得定之勝，其有施者，能令現世獲報，想救濟貧人交迫之苦，所以專向窮人區行乞。
三、人富貴後就容易嬌奢難化，貧窮往往容易接受道法，所謂，富貴失人身，貧窮思道法。迦什現在想要化度他們，所以專向貧裡乞食。
四、如若向富貴乞食，有名利之嫌，所以捨富向貧。這是迦什本懷，但豈知偏偏碰到維摩大居士，一頓棒喝，委屈之狀不可言表。因為佛法是平等法，最忌揀擇，也最忌偏執，迦什雖一片清淨心，但行法不平等，心有揀擇偏執，如是行乞法化利弊相兼。佛法至境是無緣大慈無緣大悲，慈悲雙運的，“捨富從貧”，以悲為主，“捨貧從富”又以慈為主，皆不是住在平等法性，慈悲雙的乞食法，所以遭到痛呵：“有慈悲心，而不能普”。
折衷疏概括說：應次行乞者，不分貧富，不分染淨，不唯不起貧富想，亦復不起心境想，隨順法性，無遮無障……，不然，外見貧富，內起分別，世相宛爾，心境不空，縱有慈悲，通身愛見，非比丘行乞之法也。
沿門托缽行乞法，只宜行於古印當時，現在中國，是行不通的，時代不同，風俗亦異。中國人見和尚行同乞丐，便要譏謗，不但無益，反而造出諸如“寄生蟲”“消極厭世”等身口意業來，故自佛法傳入東土，中國和尚很少行乞，也沒有大力提倡的必要，即使有人欣慕上座部佛教的做法，意在推行，在實際中也行不通的。
為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取抟食；為不受故，應受彼食。
食有四種：
一、揣食，以香味觸和合成的，可以揣握，所以叫揣食，也就是欲界食之種種。
二、願食，如小孩在饑餓時看見沙子仿做的囊，而生命得以維系，是心願所示，即願食，也就如信念是人的精神食糧一般。
三、業食，地獄不食而活，由其罪業應久受苦痛。
四、識食，無色眾生以識相續，命不斷絕。
色身不受食則無力，無力則不能體證：“不食”之法身，所以說，為“法身不食”，現在應該行乞食，但心中必須時刻觀照行乞食只是方便而不是修道者的目的，如若為活命而乞食便與道法相違；色身由四大五蘊和合而成，凡情貪執此和合相為我，為破此我執，所以領食欲界揣握之食；但如若偏執空法不行乞以滋養色身是斷滅法，一味欲求色味忘卻本真是凡情常法，即不可取，所以為了法身“不受”，現在才接受他人供食方冥合中道實相。正如宗門所謂“終日吃飯，未曾嚼著一粒米”。
以空聚想，入於聚落；所見色與盲等；所聞聲與響等；所嗅香與風等；所食味不分別；受諸觸如智證；知諸法如幻相，無自性，無他性，本自不然，今則無滅；
肇注說，空聚也就是涅槃相。聚落即聚居的村落。乞食必入聚落，但心存貧富高低差別相便和佛法相違。應觀聚落也是各種緣合，本性空寂，君臣無常位，貧富無定法，以緣起性空想入於聚落方可“終日聚落終日空聚落也”。但也並不是消除聚落才做空聚想，而是色性(聚落)當體即空，不是滅色取空，乞食者此心空明靈徹，一塵不染。所以如下便以六根六塵相對分別析空。色，是一切存在的概稱，其本起是眾緣所成，故名緣起性空，色性既然當體是空，故看見一切東西也如同盲人一樣，應存本無有見，能見和所見皆不可得的觀想。這並非說要乞食者閉起眼睛，而是心不貪執外境，以無住無念無相的心達到理事無礙的境地。色聲香味觸法合稱六塵，是六根：眼耳鼻舌身意攀緣的對象，如同前面所析“色”一樣“無自性，無他性”當體即是空。
智證，是根本智證到真如的時候。現在能了知觸性當體就是真如，受到觸境，就如同證智一樣，不起分別妄念，事不礙理，理亦不礙事。
意識以諸法的幻相為法塵，能了知法性本空，如幻如化，即不是自已無因無緣的生，又不是由他緣生，本來就沒有生，現在也無所謂滅了。正如中論所說“諸法不自生，亦不眾他生，不共不無因，是故說無生”。如是如法如理，等心行乞。
迦什！若能不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法。
八邪，八解脫如下所列：
八邪：
1、邪見；
2、邪思維；
3、邪語；
4、邪業；
5、邪精進；
6、邪空；
7、邪念；
8、邪命；
八解脫：
1、內有色相外現色；
2、內無色相外現色；
3、淨背捨；
4、身作證虛空處；
5、識無邊處；
6、無所有處；
7、非想非非想處；
8、滅受想。
迦什以為捨八邪才能得八解脫，不知法無邪正，邪正由心，邪正不二的大乘深理，故強調以八邪攝入正法，不必捨盡八邪，得八解脫。實則心邪法法皆邪，心正則法法皆正。迦什先前曾為大婆羅門，後得佛化導捨邪歸正，故心中有影塵，菩薩在此洗滌其所執。邪正既一，便不相疾，所以說以邪相“入”正法。
以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，然後可食。
大乘佛法要求比丘食時作觀想，運心普遍，上供十方佛，下及六道品，然後自食。而小乘人乞食，唯分與眾僧，不能以一食普供法界諸化及施與四生，所以，在教迦什“為物福田”後，教再受食，能“以一食施一切”，便得無礙無盡法門，建立無盡無礙之心。這樣，能施和被施，施物的功德，也和法性一樣地普遍，不可限量，豈是小智小量之小乘人所可同日而語？
＜四＞、結成功德
如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。其有施者，無大福，無小福，不為益，不為損。是為正入佛道，不依聲聞。迦什！若如是食，為不空食人之施也。’
有煩惱而受食，是凡夫行徑，但沒有或遠離煩惱這又是二乘人的行境，有凡有聖皆非究竟，所以雙譴有無，雙捨凡聖。依此法來乞食，念存真空觀智，事理無礙，真俗含容，如此乞食，不落執障，日趨“非有煩惱，非離煩惱”的圓融事境，乞食生活便微妙清淨了。二乘人因其淺智狹慧，無非探得諸法底源，以為有煩惱可斷，不知煩惱也是緣起性空，所以力求除八邪得八解脫；大乘了知煩惱實相，體即真如，故不必捨八邪，而又不為八邪所煩惱，故“非有煩惱”，同時又能在八邪中得解脫，所以又說“非離煩惱”。法性無形無相，不落二邊，所以對色聲香味觸法等外境不取不捨，不入不出。二乘則不然，入定則不動，出定則不靜，不能如菩薩一般動靜一如，雖在世間行乞而又不住世間。為教化眾生，圓滿菩薩行，“應行乞食”，“應取抟食”“應受彼食”，雖證涅槃，亦不著於涅槃。又，法身是無形無相的，“量等虛空，體周沙界”，故布施者所得福報，也如法身法性，沒有限止，自然“無大福、無小福，不為益，不為損”了。這種功德不但不是凡夫能分別校量，也不是聲聞小智所能測度，故言“正入佛道，不依聲聞”。接著菩薩深情地呼喚迦什告訴他，你如果能依於大乘理法如法如律觀三輪體空行乞食，自己無相的功德就無盡無窮，這樣不至於白吃人家米面，徒消供養
＜五＞、結成不堪
時我，世尊！聞說是語，得未曾有！即於一切菩薩，深起敬心。復作是念，斯有家名，辯才智慧，乃能如是；其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人，以聲聞辟支佛行。是故不任詣彼問疾。”
起初，佛命令迦什前去維摩诘處看望病情，迦什辭命說自己不能勝任，接著便如實向佛敘述了往昔乞食被呵的一段因緣，“因聞大法，恥小向大”，深贊一個在家居士有這樣無礙辯才，也對所有的菩薩行者深起敬心，聽了他的宣講誰都得發起無上正等正覺的心，但是，因功德智慧遠不及維摩菩薩，深懷敬畏，所以還是不敢前去問疾。
五、命須菩提問疾
＜一＞、佛命
佛告須菩提：“你行詣維摩诘問疾！”
須菩提譯作“空生”，“善吉”，“善現”，“善業”，因其生時，家室財室俱空，所以又叫空生。出家後在佛的十大弟子中獲得“解空第一”的稱號。五百羅漢們，“德非遍備，各有偏能，俱稱第一”。
又有四大聲聞之說，故須菩提也是四大聲聞之一。佛曾命令過智慧第一的捨利弗，神足第一的目健連，頭陀第一的迦什，皆辭不堪，現在又命解空第一的須菩提，還不知他意下如何，有何原委可述？
＜二＞、辭命：
須菩提白佛言：“世尊，我不堪任詣彼問疾。
依常情須菩提解空第一，又深得無诤三味，人中第一，應該敢於擔此重任，這證明他必知維摩诘辯才難當，解其門者，也必然會道出往昔一段因由。
＜三＞、敘昔時受折——示貧富平等
所以者何？憶念我昔，入其捨，從乞食。時維摩诘取我缽盛滿飯，謂我言：‘唯！須菩提；若能於食等者，諸法亦等，諸法等者，於食亦等，如是行乞，乃可取食！
維摩菩薩是居家之士，因其富貴而且慈善名稱高遠，所以，須菩提便揣著缽到維摩诘門下乞食，維摩诘便不由尋問取缽盛滿飯，捧在手，告訴須菩提說，迦什是捨富從貧乞食，你是捨貧從富乞食，“悉乖平等之道”。豈不知貧富皆是無常。解空第一的須菩提雖然從理上解空，但遇事即乖，自以為“深入空理，觸言無滯”，現在“致失抬屈”，也入不得。維摩菩薩，不但機鋒銳利，而且方便圓融，如沒有“取我缽盛滿飯”之前便一頓理論的話，有吝惜之嫌，但又不馬上給須菩提，恐其得缽便去，不能盡言論。又，萬法以法界為體，萬法即法界，剎海不為大，一塵不為小，食是萬法中的一法，於食等者，則法法皆等，食等法等，示等心觀法界之深理，就不該有貧富施與被施的分別，才不違佛法，如果你是這樣解空的話，才可以取食。
——示邪正平等：
若須菩提，不斷YIN怒癡，亦不與俱；不壞於身，而隨一相；不滅癡愛，起於解脫，
折衷疏說：以五逆相而得解脫，亦不解不縛。YIN怒癡即是貪嗔癡三毒，凡夫不覺其如毒喪失慧命，沉溺其中，是“不斷”“與俱”，聲聞人認為斷了貪嗔癡三毒方能得定證法身入涅槃；而菩薩是觀三毒自性當體即空，“YIN怒癡”即是涅槃，故“不斷”但也“不與俱”。所謂“貪嗔無自體，觸境自成迷”，雖然在三毒中行化，不被三毒所轉。這裡必須指出的是經中此類法語是菩薩的境界語，是行證達到境界後的表述，不能依文解字，“差之毫厘，失之千裡”。若妄自“未得謂得，未證言證”，毀壞戒定法規，學佛不成反成魔，慎之，慎之。
不壞於身，而隨一相，
一相即真，空卻法界，聲聞人認為人身污穢充滿，七竅常流不淨，唯有壞滅了這色身，才能證得清淨“一相”的法身。所以折衷疏說他們：“是乃撥波尋水，滅器求金，非善達法界者也”。菩薩了達色身無自性，當體觀空，故不必壞了色身，另求真空的“一相”。所以菩薩告訴聲聞須菩提，不必“壞於身”，就能“隨一相”。這些深奧妙理，對聲聞來說自然是聞所未聞了。
癡愛，是生死的根本，也是生命的兩根繩索，緊緊捆縛著使之不得解脫，所以聲聞修道認為斷了癡愛才可以獲得生命的自在，而菩薩觀癡愛真相即是明脫，所以不滅癡愛而起明脫。《涅槃經》所謂：“明與無明愚者謂二，了達其性無二，無二之性，即是實性”。從現象上著眼癡愛與慧，解脫，明和無明是兩個，但其本體無二無別，了達這個不二實性便可以“不滅癡愛，起於解脫”。
五逆有事五逆和理五逆。事五逆是：弑父；弑阿羅漢；出佛身血；破和合僧；理五逆是：無明為父；貪愛為母；微細習氣為阿羅漢；前七轉識為佛身；五蘊色身為和合僧；二乘人以為滅了五逆罪便可以得解脫，這是“有作之修”，(折衷疏語)非是自性大用。菩薩知道：“罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真忏悔”的真谛，不必捨離五逆相，即五逆相而得解脫，才是無作的修，無作的證。五逆相在菩薩觀來和解脫相其性無二，所以五逆就是解脫相，所以不必再用什麼道法來解，既無可解，尚有何縛，當然談不到縛了。
——非邪非正明平等：
不見四谛，非不見谛；非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非聖人，非不聖人；雖成就一切法，而離諸相法：乃可取食。
四谛即苦集滅道四谛，谛是真實不虛的意思，即真理。苦是世間的果，集是煩惱，即世間各種的因，道是能斷集滅苦的方法，是出世的因，滅是寂滅，寂滅即涅槃，是出世間的果。凡夫不知有四谛，不覺苦，順乎情欲，陷深泥潭；二乘人以為真正有苦可受，便謀求離苦斷各種苦因的辦法，證得寂滅，殊不知，這是一種事受事斷事修事證，不能體達法性妙理。菩薩明了四谛空無自性，即同真如，不見有苦可受，集可斷，道可修，滅可證，所以說“不見四谛”；但是四谛實性又是真實不虛的，所以又“非不見谛”，這種說法是菩薩一種真俗不違圓融的說法，不可以執著於有，也不可執著於無。二乘人以為用修道的方法斷集滅苦便可以得到清淨涅槃的果，菩薩知道谛境也如幻如化，所以不以證小果羅漢為究竟，這便是“非得果”的用意所在。但又能說“非不得果”，因為另一方面四谛谛理真實不虛，依次修行可以出凡成聖，故言“非不得果”。得聖果是出離煩惱的意思，也就不是凡夫，叫做“非凡夫”，羅漢們以寂滅煩惱為究竟，以自利為目的，不救度眾生，菩薩以各種方便救離眾生，通達世出世間法，所以“非離凡夫法”。在凡夫看來和他們所言行無異，所以說“非聖人”，但又能出污泥而不染，但根又在污泥中，順乎人情不被所轉，和凡夫同，故言“非不聖人”；總而言之如果能夠雖成就一切法，而不執著法相，便是體用圓融，事理無礙，才有資格和肚量消食人家的供養
這一段激烈的論辯，對聲聞的須菩提來說好似五雷轟頂，對破其法執大有裨益，對拓寬其胸懷也大有好處。
——棄正就邪明平等：
若須菩提，不見佛，不聞法。彼外道六師：富蘭那迦什，未伽黎拘賒黎子，刪阇夜毗羅胝子，阿耆多翅捨欽婆羅，迦羅鸠馱迦旃延，尼揵陀若提子等；是汝之師，因其出家，彼師自墮，汝亦隨墮，乃可取食。
外道六師：
1、富蘭那迦什：迦什是姓，名富蘭那，執空為極。
2、未伽黎拘賒黎子：拘賒黎，名未伽黎，此雲昧道執自然見。
3、刪阇夜毗羅胝子：姓毗羅胝，名刪阇夜，此雲正勝執苦盡見。
4、阿耆多翅捨欽婆羅：名阿耆多翅捨，別號為欽婆羅極苦求脫。
5、迦羅鸠馱迦旃延：姓迦旃延，名為剪發矯亂淪者。
6、尼犍陀若提子：尼犍陀出家。若提子，母名。執定命見。
《金剛經》偈句說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。小乘人以為捨苦惱眾生有清淨佛可見，有無上正法可聞，因佛說法，因法修行證果。菩薩不然，明了法性本空，不可執著於佛見法見，正如楞嚴所謂：“報化非真佛，亦非說法者”。折衷疏上說，文殊起了佛法二見，被貶向鐵圍山裡，何況小乘人根智。如果能不執藥成病，便是上乘功夫了。
古印有九十六派外道，外道，是心游正道之外，相對於佛法正道提出，沒有貶意。這九十六種歸納其論點無非六種，如上所表。菩薩以大乘圓觀觀外道邪法自性本空，不出法界真如實相，故能隨順救度，如地藏一般“地獄不空，誓不成佛”。而要須菩提依外道出家，以外道為師，豈不嚇壞了他。聲聞人不明邪性即空性，法性平等，邪正一如，法界沒有邪正是非的分別，以為親近佛得聞正法，所以要遠離外道諸師。疏贊說：“六師外道，為佛得菩提，雲：勝方便緣，汝若同佛，以之為師；彼由邪見，實墮惡趣，汝愍彼故，亦墮惡趣，而行救濟，同如來者，乃可取食；”。
——就邪毀正明平等：
若須菩提入諸邪見，不到彼岸；住於八難，不得無難；同於煩惱，離清淨法；汝得無诤三昧，一切眾生也得是定。其施汝者，不名福田，供養汝者，墮三惡道。為與眾魔共一手，作諸勞侶；汝與眾魔及諸塵勞等無有異。於一切眾，生而有怨心，謗諸佛，毀於法，不入眾數；終不得滅度。汝若如是，乃可取食！
須菩提及小乘人認為只有遠離所有邪見，即不正見，斷除煩惱的根本，才能到達不生不滅的涅槃彼岸。現在菩薩要須菩提們“入”一切邪見，不求到彼岸，是辯明：邪見相待於正見提出，彼岸相待於此岸提出，大乘佛法是不二法門，“邪正不二，彼此無別，若達不二平等，邪見即是正見，不到彼岸即是到也”(義疏卷第五)。那種畏逃現實，而取證那偏枯空寂的彼岸涅槃是不究竟法性的表現，也不能體達不二佛法。依正常情況菩薩應勸化有情遠離苦惱，到達涅槃，為糾正須菩提等偏執“正見”、“彼岸”的毛病，反而“毀正”明正邪平等，體性無二。
又，小乘人以為八難是障道的因緣，以不逢八難為幸福；大乘體達難與無難體性一如，以八難為解脫，生值佛世與不生值佛世，法性依然自由自在，是常住不變的，“煩惱即菩提，必離難而求解脫，斷煩惱而得清淨者，非大乘圓融之旨也”(折衷疏卷二弟子品第三)，故何必離了八難，才得無難呢？
又，小乘人以為斷除了各種煩惱遠離染污法，便能證得清淨法，不知“煩惱體性，即是實相，若同煩惱，即是同於實相，離清淨法，即是不離”的道理，故菩薩欲使其反正自如，體達實性，便要須菩提和煩惱同等，離開他所偏執的清淨法，不要以為在煩惱之外還另有菩提可覓，在染污法之外還別有清淨法可得，應直下識得。
無诤三昧有二種：一、內順實相，二、外不違物心。內外祥和不相違背，故名無诤。三昧，是正定義。須菩提和迦什一樣自恃解空第一，得無诤三昧，能為他人種植福田，故選貧擇富，殊不知，得定與不得定，群生與須菩提性常自一，自性無诤，一切眾生同具，所以須菩提自恃得定之時，早已和眾生為二，自他分離還談什麼無诤呢？所以菩薩說，你得無诤三昧，一切眾生，也得這個定，你沒有什麼可以自恃和執持的。
小乘認為成阿羅漢就是福田，供養羅漢便種植了福田，可以得大福報。法界本體空寂一如，若沒有福田相可以貪執，也就無所謂“供僧得福”了。認定有福田可植，給群生得福，這從法性本寂的角度來說是不正見，那麼，供養狹小偏執不正見者因貪執，也會招致墮惡鬼、地獄、畜生三惡道。又，此段經文核心在表明“田非田不二，惡道善道，體性無別”。
魔佛一如，其相有異，其實相不差，小乘人能入佛界，不能入魔，不體達魔佛實相。現在菩薩要其和眾魔共一手來作一切塵勞事業，並說須菩提你和眾魔及諸塵勞相平等而沒有差別，這實是就不二法門，諸法實相說的。正如折衷疏所謂：“耆婆攬草，無非妙藥”而己。小乘人覺得自己出了三界，眾生沒有出三界，即不救度眾生，也不對眾生起怨心，盡其量，也只能順行，不能逆行。大乘以“心佛眾生，三無差別”之理，縱有怨心也是和慈心同體的，雖有何妨？又，對眾生的煩惱業障生起怨害心正是菩薩大慈大悲的表現。佛法僧三寶誠然是世人所尊，但一落法執及三寶之見，便早己乖了至法，故菩薩順逆自如，便能對眾生有怨害心，謗佛毀法。正如中國禅宗雲門所謂“一棒打殺給狗子吃，稱為知恩報恩；大藏(即大藏經)為拭膿瘡紙，方曰尊法贊法；”但是學人應知，這是非證莫了的意境，凡夫情見不可借口毀謗三寶，放逸律行。
古人有雲：“一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢”，須菩提等人的行事和大乘理事相比較，便是此有限量境界。自以為能“除八難，斷煩惱，遠塵勞，得三昧，為世福田，於眾生有恩，贊歎三寶，得至滅度，”所以菩薩“一一翻之”(折衷疏卷二)。
＜四＞、敘昔日生懼
時我，世尊！聞此茫然，不識是何言，不知以何答，便置缽欲出其捨。
佛陀，當時我聽了維摩诘的話，不完全懂得他在說些什麼，茫然無措，便想丟了缽拔腳就走！
＜五＞、敘取缽勿恥
維摩诘言：‘唯！須菩提！取缽勿懼，於意雲何？如來所作化人，若以是事诘，寧為懼不？’我言：‘不也’。維摩诘言：‘一切諸法，如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說，不離是相，至於智者，不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也。’
須菩提只解我空，未能法空，故聽了菩薩這樣說，連缽都不想要了。故菩薩以假勸化須菩提，不要被幻化現象所蒙懼，諸法如幻如化，沒有自性，言語文字也是這樣，智慧的人能深入現象本質即空性而沒有顛倒想和懼怕心，如能在體解我空破除我執的同時又能體解法空破除法執，就能得解脫。
＜六＞、總結不堪原因
維摩诘說是法時，二百天子得法眼淨。故我不任詣彼問疾。
總上釋論，須菩提雖然在十大弟子中得解空第一的稱號，但在日常運用中卻有凡聖、染淨、邪正、佛魔等各種分別，“說時雖悟，用時尚迷”(太虛語)，所以托缽於不可思議的維摩诘便進退兩難，於文字言語間不得自在，也正是經中所謂“龍象蹴踏，非驢所能”。即一切法平等，食與不食也平等，所以又有什麼可以恐懼的呢？原因是須菩提在一切法外企圖尋求清淨法性，所以菩薩在和須菩提一悉思想交鋒之後，正言以告：“解脫相者，則諸法也”。
法眼淨即清淨法眼，法眼即照見一切法門之眼。在此情境下，佛請他前去問疾他當然不敢了。
六、命富樓那問疾
＜一＞、辭不敢前往
佛告富樓那彌多羅尼子：汝行詣維摩诘問疾！”富樓那白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。
富樓那漢譯滿願，是其父名。彌多羅尼譯作慈女，是其母名。這位尊者是依父母名雙立其名，合稱滿慈子。在佛十大弟子中說法第一。
＜二＞敘述昔日受折
所以者何？憶念我昔於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法。
耆年長老為新學比丘說法是順乎常情的，何況富樓那本來說法第一，就更有能力和威望了，可是受呵的由因便從此而生，因為在他想來給新學比丘依次講些淺近的或易於理解的小乘法是順乎情理的，但恰逢維摩菩薩聽見反而遭到當頭呵斥。
＜三＞、正敘折詞
時維摩诘來謂我言：‘唯，富樓那，先當入定觀此人心，然後說法。無以穢食置於寶器，當知是比丘心之所念，無以琉璃同彼水精！汝不能知眾生根源，無得發起小乘法，彼自無瘡，勿傷之也！欲行大道，莫示小徑，無以大海納於牛跡，無以日光等彼螢火！
大乘那伽常定，無不定時，所以能普應萬機，明了教化對象心所系念，根性利鈍；小乘未證法身，入定能觀，出定不覺，所以維摩诘要富樓那先入定觀照求法者的根性，然後再說，不要“法不逗機”。假若求法者是大乘菩薩根器，你給說小乘法，這不就象“以穢食置於寶器”中一樣錯誤嗎？你不知他們所思所想，便一通說教，這豈不是將“琉璃同彼水精”一樣對待了嗎？佛法是應病與藥的，你盲目的用小乘法教導他們，這恰如人家沒有害瘡，你枉給人開刀，反傷害了人。所謂：“庸醫不能療病，曲加砭針，破損完膚”。他們想學修大乘法，你不應該給小乘法，就象大海是浩渺無邊的，不能納入牛蹄印裡一樣；太陽和螢火也是無法比擬的。在此，穢食喻小乘法，寶器喻大乘器；琉璃此雲青色寶，內外明澈，喻大乘勝機；水精雖有精光，而不明澈，喻小乘劣機；大道、小徑，喻大乘行彌法界如大道；小乘自利小行如小徑；大海、日光，喻大乘理包萬法如大海；小乘偏真局隘如牛跡。大乘般若普照如日光，小乘小智自鑒如螢火。
＜四＞、正責機大(聽者)智淺(說者)
富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之？我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍’
大乘心即菩提心。這些來聽法的比丘們在往昔之劫已經發菩提心，在生死流轉中又忘失初心，“退大向小”，如《妙法蓮花經》中“大通系珠，中間滯小”一樣。如果現潤以大乘法雨，他們過往的大乘種子，很容易萌生的，但你卻以小乘法教化他們，損失他們的大乘種子。這就說明小乘人一方面不識人根，另一方面不能機教相叩，智慧狹小，狹如瞎子一般，面對無盡眾生根性差異不能以大智觀照根機利鈍、時節因緣，不但起不到教化目的，而且反贻誤根機。
＜五＞、敘其神力
時維摩诘即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，回向阿耨多羅三藐三菩提，即時豁然，還得本心，於是諸比丘稽首禮維摩诘足。
三昧即正定，諸比丘因業力障礙，不能自識宿命，維摩以正定之力為其消業，所以使他們得以自識宿命，即曾經在五百處佛國種植各種福德，於是恍然大悟，還得本心，就回向佛果菩提，並聽了維摩的說法，菩提心就永遠不再退失。在《優婆塞戒經》裡，說捨利弗曾修六十劫的菩薩道，因施眼因緣嗔火起，燒盡功德之林，退化小乘。這樣不禁有人要問，眾生皆被業力所障，維摩為什麼不為消業，使他們自識宿命呢？這些比丘們也是“生佛同體”，加之，“宿昔緣深，此生機熟，感應道交”，故能在維摩加被下自識宿命，而一般眾生“緣淺機生”怎麼會有這個殊勝因由。
＜六＞、說法令其得果
時維摩诘因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。
至此，富樓那崇敬的評議，維摩因給這些比丘說大乘法，使他們對已經忘失的佛果菩提不再退轉，言外之意是自歎弗如，表現出為難的心理。在此段中值得一提的是，因維摩居士以德服人，救護比丘慧命，故有比丘向居士頂禮之舉，不可以此借口，混亂僧俗。
＜七＞、總結不堪因由
我念聲聞人不觀人根，不應說法，是故不任詣彼問疾。”
這是總結不堪問疾的理由：聲聞人不會觀會根性利鈍說法，前去問疾必有一番機鋒交戰，我怎麼能去呢。
富樓那不堪問疾一段經文說明：小乘聞佛教法，得以悟入。但其執著佛語為決定是，向人講說，不觀根機，將自己小乘之法，為新學比丘講說，不知新學比丘“久植善本”，故被維摩彈斥。
七、命迦旃延問疾
＜一＞、辭不敢前往
佛告摩诃迦旃延：“汝行詣維摩诘問疾！”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。
摩诃是大，迦旃延漢譯文飾，合稱即大文飾，從母立名。在十大弟子中論議第一。佛見富樓那不肯前去問疾，又只有派論議第一的迦旃延前去問疾，但迦旃延還沒有申明不肯去的因由，便矢口否認也不能勝任前去問疾。接著回憶了往昔和維摩的一段因緣，申明不去的理由，又別是一番境界。
＜二＞、敘昔日受折
所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。”
略說即簡略概括的說，法要，即把佛法的綱要提出來說，沒有展開詳細的講述。敷演，是世尊略說，其弟子復述。無常、苦、空、無我、寂滅可以說是佛法的基本綱要，但佛陀講此是要眾生發起出離心，離苦得樂，而非滯向空邊。有情世間和器世間都在無常的變滅中，生命內外交迫的苦，以及八苦是切實的，一切精神和物質沒有自性是空的，沒有堅實不變的主宰是無我的，此四法攝盡世間法；寂滅是如如不動的，攝盡出世間法。同時，前四法攝世間法，也攝出世間法。因為利根人了知無常即苦即空即無我，那麼無常便是佛陀所發現的真正常住無變的法則，空即不空，苦即不苦，無我即真我了。反之，寂滅義攝出世間法也攝世間法，“諸法住法位，世間相常住”，世界一切資生事業，皆與實相不相違背。迦旃延不知世尊說法“唯一大乘，隨時逐機，理無二致，或直說大乘或藉權顯實，皆一道也”的圓融不二之理，將世間法和出世間法固定下來，並以小乘之義而敷演之，以生滅心行說實相法，所以遭到菩薩的呵斥。
＜三＞、敘其折詞
時維摩诘來謂我言：‘唯！迦旃延！無以生滅心行，說實相法。迦旃延！諸法畢竟不生不滅是無常義；五受陰洞達空無所起是苦義；諸法究竟無所有是定義；於我無我而不二是無我義；法本不然，今則無滅是寂滅義。’
小乘雖證我空，法空沒有破除，還是心行生滅的，以有生有滅的心說實相法，實相無相的法也成了有生滅的有相法。佛從實相無相立言，說憎愛分明的剎那剎那生滅的法，即是不生不滅的真常，而非離此生滅別有真常可得，“即用即體，即事即真，”無常即是真常。所以肇注說：“旋岚偃岳而常靜，江河競注而不流”，就是形象生動的概括。
五受陰即五陰身，陰是覆蓋的意思。由色受想行識組成，蒙蔽我們的法身，造種種業，受各種報，無窮的苦。凡夫不覺，不以此為苦，病入膏盲，故佛為大醫王，說五陰是苦的，小乘人便以為見到五陰皆空就沒有苦，豈不知五陰無自性，五陰性即是空性，並不是要析五陰方能得空，方知不苦。能從五陰中洞達法性本無所起，就能從苦中證知不苦了。
不但要我空、法空，而且要將能空的人，所空的法也空掉。空空也空，諸法究竟皆空，才是真空的妙理。
凡夫執著有我，二乘無我“歧而不融”，不知法身真我，不離五陰色身的假我，假我當體即是真我，而不是捨離假我另有真我可覓，偏捨一邊，偏取一邊，而是居於中道不二理中，才算是真無我義。
小乘以為捨棄此岸才能到達彼岸，捨離生死方證涅槃。生死一如，不壞法體，此岸與彼岸二而不二，絲毫不隔。所以聖教中說：“設有一法過涅槃者，我亦說為如幻如化故。”故折衷疏也說：“生滅俱滅，方為如來所說之寂滅也。”
＜四＞、總結不堪
說是法時，彼諸比丘心得解脫，故我不任詣彼問疾。”
心得解脫，即證得四果羅漢。
總結迦旃延問疾遭呵一段經文可知：一、法性如如本無生滅，以破凡夫和小乘之執著，佛說苦義空義無我義，實則不壞法體。二、苦空無我等非是在我之外另有奇物，當體即是，不藉他求。
八、佛命阿那律問疾
＜一＞、辭不敢問疾
佛告阿那律：“汝行詣維摩诘問疾！”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。
阿那律是佛的堂弟，即阿那樓陀，意譯無貧，亦譯作如意。相傳在八萬劫前，他曾供養辟支佛一缽稗飯，感九十一劫受如意樂沒有貧窮。出家後因貪睡覺，聽經打盹，被佛呵斥為如螺蚌之類。於是就精進用功，七天不睡覺，竟把眼睛給弄瞎了。佛可憐他，教他修“金剛照明三昧”，就得了天眼通。又佛在《譬喻經》中說他過去時作賊，想偷佛像上的裝飾品，見琉璃燈將息滅，用劍把燈挑明，見佛威光，毛骨聳然，心想他人尚且布施求福，我怎能可以偷了它，就走了。由此宿世的遠因，所以在十大弟子中得天眼第一。佛見說法第一的迦旃延不敢承當使命，便又派遣天眼第一的阿那律，但阿那律也是和前面幾位一樣，見佛命令他前去問疾，便先說自己不能勝任，接著也敘述了一番往昔和維摩的一段因由，做為不能問疾的理由。
＜二＞、敘住昔受挫
所以者何？憶念我昔，於一處經行，時有梵王，名曰嚴淨，與萬梵俱，放淨光明，來詣我所，稽首作禮問我言：‘幾何阿那律天眼所見？’我即答言：‘仁者：吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中庵摩勒果。’
經行，即比丘在飯後或閒暇時在林泉邊小路散步。梵王是大梵天的天主，有天眼通，因久慕阿那律在十大弟子中天眼第一，故特來尋問阿那律能看見多遠的東西，阿那律便回答我見釋迦牟尼教化的佛土(即娑婆世界)和三千大千世界，就象看自己手中的果子一樣清楚。庵摩勒果，一種似桃非桃，似梨非梨的果子，漢譯意為難為別果，產古印度，中國沒有。
阿那律告訴梵王天眼所見是引起下文中被維摩呵責的原由，同時，也是梵王因而發的引子。
＜三＞、敘述折問
時維摩诘來謂我言：‘唯！阿那律！天眼所見，為作相耶？無作相邪？假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見。’世尊！我時默然。
這是雙诘之法，如果天眼有所見是作意相見的，作相是外道得五通的方法，這樣則隨外道之類；如果天眼無所見是無作意相，無作意就是無為，無為不應該有所見。故折衷疏言：小乘人未達法性至理，如果不作意則墮無為坑中，一無所見。作意和不作意二者選擇任何一條也有過患，這自然使天眼第一的阿那律左右為難了，只有沉默。
＜四＞、示真天眼
彼諸梵王聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰：‘世孰有真天眼者’，維摩诘言：‘有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。’
小乘法執未忘，動靜為二，作意運通則能見，不作意運通則無所見；諸佛不然，法執久空，動寂不二，四儀示現，不起那伽，一念無為普觀法界，“三智圓照，五眼圓明”，稱為真天眼。如疏贊雲：“釋迦真智，內契真空，不捨寂定，不是有為；外隨世俗，見諸佛土，不是無為。”佛陀所有煩惱斷盡，常處定中，所見惟是如如常寂光淨土，這是任遠自然的顯現，不是從有相心和無相心中見到的。
＜五＞、梵王獲益
於是嚴淨梵王，及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩诘足己，忽然不見，故我不任詣彼問疾。”
“忽然不見”的陳述，證明阿那律不是真天眼。作相之見，不是即三昧而見，所以梵王及其眷屬在得了法悅，歡喜發心，隱身法界，阿那律來不及作意看見。因為以上這些原因，我也不能前去維摩诘捨問疾，還清佛陀另派高明吧。
＜六＞、總結段意
阿那律因梵王請問天眼所見，引起維摩诘的呵責，用反诘：是作意還是無作意，將阿那律推向選擇任何一方也不符合實相的境地，只得以沉默來對待。同時，梵王聽了維摩說法反獲大益，知道了唯佛常在三昧，不取有見無見二邊的天眼是真天眼，發歡喜心，同其眷屬隱身法界。在此情境下阿那律現在不肯前去問疾就可以理解了。同時，於此經有緣眾生從而也明了了佛之天眼神通和外道的不同，也會象梵王一樣在修學中獲益，不以“雕蟲小技”為榮了。
九、命優婆離問疾
＜一＞、辭不敢往
佛告優婆離：“汝行詣維摩诘問疾。”優婆離白佛言：“世尊，我不堪任詣彼問疾”。
優婆離譯作近執，是佛為太子時的近臣執事的官僚。亦譯作上首，未出家前是釋迦族的馬夫，釋種們因聞法出家，就把馬和財寶付給他，他覺得釋種尊貴尚肯出家，可見出家較財寶更貴了，所以，他就把財寶轉施給別人，隨佛出家，就法證果。在十大弟子中持戒第一。現在，佛請他前去維摩诘處問疾，他也推辭說他不能勝任，自然也會和其余弟子們一樣陳述一番理由。
＜二＞、敘昔日受挫
“所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛，來問我言：‘唯！優婆離！我等犯戒，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎！’我即為其如法解說。
古疏中說：有兩位比丘共住蘭若，一人他行，一人露臥，采女采新，溫行不淨，伴比丘歸，見而逐之，女人避走，墮坑而死。犯律必墮三途，但此比丘以此“為恥”“疑悔”正是利根心機，而優婆離以准律(即小乘戒律)為其解釋說：如果犯了根本性戒的婆羅夷罪，是不能忏悔的，犯了方便遮戒的偷蘭遮，還可以有忏悔的余地。
＜三＞、正敘折詞
1、當真除滅，罪性本空
時維摩诘來謂我言：‘唯！優婆離！無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。
本來犯律之人心中慌恐才來請問持戒第一的優婆離，怎樣才能遠離恐怖，得以清淨，而優婆離不但沒有除其身病又加心病，這猶如有人見影生怖，旁人給以證明說這是鬼一樣，這只能增加他的恐怖，給其病上加病，雪上加霜，毫無益於人。故此長者呵責他“勿擾其心”。應告此二比丘，知道罪是從一念蒙昧心所起，被境所轉而犯的，要當下忏除妄境，心自然清淨。“罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡。心亡罪滅兩俱空，是則名為真忏悔”。是故，“若欲忏悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除”。言簡意赅說明罪性本空的道理。
2、釋罪性本空的道理
所以者何？彼罪性不在內，不在外，不在中間，如佛所說：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨；心不在內，不在外，不在中間，如其心然，諸法亦然，不出於如。
罪性即罪本身的本原，如果棄開階級觀念，從真谛和緣起性空的道理去認識，“罪”也是無自性的，即沒有真實不變的主宰者。不是在於內的六根——過去心不可得；也不在於外六塵——未來心不可得。也不在根塵相交的“識”，因為“識”也是緣生法，沒有自性——現在心不可得。如折衷疏所示：“根塵性空，識性如幻”。此三種既空，罪無居處，這是就罪性本空論。如果依唯心論，眾生無所謂垢淨之別，垢淨由能分別的妄心所起，心是何物？經文中自釋說“不在內，不在外，不在中間”祖師也覓心了不可得。《金剛經》上也有《三心不可得》之明示，心既不在內外中間，三處不居，罪相依據什麼得到呢？所以說，“心空罪空，萬法皆然”，心體既空，法法皆如，即本來空寂。又，如果說萬法都是空寂的，何況此二比丘所犯的罪性呢？在此需要申明的是，凡比丘或其他佛弟子不可以以“罪性本空”為借口違犯律行，因為，罪性本空是大乘菩薩從法界實相真谛立言，應機說法，應病與藥而大非其它。以戒定慧通途次第學修，有所證悟方可順逆運用，不可造次。
3、以現量為證
如優婆離以心相得解脫時，寧有垢不？’我言：‘不也’，維摩诘言：‘一切眾生心相無垢，亦復如是。
小乘斷除了愛見煩惱所得到的解脫是心相解脫；大乘斷了無明所證得的解脫是慧相解脫；心淨眾生淨，心性罪性本寂的道理不是小乘人所能盡知的，故菩薩以現量所證的心相解脫，沒有垢穢來作證明，他即承認小乘人證到第九解脫道中見實相時，此中沒有垢穢，眾生雖然沒有證到，但“本來無垢”也是一樣的。
4、垢淨的真實相
唯！優婆離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨；
眾生有妄想心，所以行為顛倒，行為顛倒，所以耽著人我相，以為實有，貪著名利及其它身外之物為己有；如果沒有妄想，正念清淨，就不會有顛倒行為，也不會耽著人我相及身外之名利，當下清清淨淨，這也是在日常修行最為得力的辦法了。禅宗所謂一念清淨即是此也。眾生之所以隨業造罪就因為沒有修行功夫，被妄想所障，菩薩這樣先明心罪性空，再論垢淨實相是想要眾生一方面從理上明達空性，另一方面要其“因修顯性”，其圓融若此，寧不為之贊歎乎？！
5、論述妄為垢本
優婆離！一切法生滅不住，如幻如電；諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢如焰；如水中月，如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律，其知此者，是名善解。’
在此以如幻、如電、如夢、如電、如水中月、如鏡中像六種虛幻不實的現象，從多方面表明一切法都是無常的，而我們有所見的是“妄見”的作用，如果妄見消除，以慧眼觀照就知道現象的虛幻。菩薩從法無常，人無我兩個方面替二比丘忏除罪業，同時，很委婉的告誡優婆離，真正的奉行戒律必須體達法性，才可以由戒而得解脫，而不是反增法縛。也只有這樣才算得上善於體解佛法大道。
6、比丘樂大法而捨小道
於是，二比丘言：‘上智哉！是優婆離所不能及；持律之上而不能說。’我答言：‘自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯，其智慧明達為若此也！’
二比丘聽了大乘菩薩對戒律的真實見解，就鄙屑小乘固執見。同時，由此而欣慕贊歎菩薩的智慧辯才，不是強持戒律的優婆離能望其項背的。優婆離也不得不在大智的維摩诘面前拱手稱臣，也隨著二比丘的贊歎，贊歎說：除了佛陀以外，再也找不到一個聲聞和菩薩是他的對手。
＜四＞、比丘獲益
時二比丘，疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：‘令一切眾生皆得是辯！’故我不任詣彼問疾！”。
此段起首說有二比丘疑悔的表述，已說明其比丘是大乘根性，已經有了直下除罪的想法，再一經維摩一番論述，便“疑悔即除”，發起佛果菩提大心，而且發願說，讓所有的眾生都能象維摩诘這樣，得大智慧，得大辯才。優婆離也總結自己說，因為以上這些原因，所以我不能奉命前去問疾。
十、命羅睺羅問疾
＜一＞、辭命
佛告：“羅睺羅！你行詣維摩诘問疾！”羅睺羅白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。”
羅睺羅漢譯宮生，是佛的兒子，生在王宮的原故。也有譯作覆障的，障月明義。據說他在母胎六年才出世。有幾種說法：一、說他過去也曾將一個老鼠窟堵塞了六日，一群鼠都餓死了，故多生感在住胎六年的果報。二、說他昔日曾為國王，有沙門求見，等候他六日不接見，故感此報。三、說悉達多太子臨出家時，指著耶輸陀羅的腹說，六年後當生太子。六年後，太子出胎，淨飯王和大臣們都以為耶氏有不貞的嫌疑，就把她們母子在火中燒死，不但沒有燒死反而現出蓮花座，佛陀以不可思議的神力，使各種嫌疑冰消瓦解了。羅睺羅少年出家，外表看似很放逸，但內心卻很用功，於是，在十大弟子中得了‘密行第一’的頭銜。現在佛命他前去問疾，他也和其他弟子們一樣，說自己沒有能耐前去問疾。
＜二＞、敘說昔日受折
所以者何？憶念昔時，毗耶離諸長者子，來詣我所，稽首作禮，問我言：‘唯！羅睺羅！汝佛之子，捨轉輪王位，出家為道，其出家者，有何等利’。我即如法為說出家功德之利。
佛陀如若不出家修道，因其是淨飯王王子，當作金輪王，主四天下；羅睺羅是佛之子，若不出家，當作鐵輪王，主一天下。出家有三種：一、出世俗家，即一般凡夫僧。二、出三界家，即四果羅漢。三、出五蘊家，即大乘菩薩。(見《出家功德經》)。又有說，出家一天，得七次生天，加行用功，證辟支佛果等。羅睺羅見各位長老的兒子從城中來問他，便以出世俗家的功德大小開示他們，也大致不出乎於小乘功德的能證三明，得八解脫，得入三昧，證生死涅槃之類。
＜三＞、敘述折辭
時維摩诘來謂我言：‘唯！羅睺羅！不應說出家功德之利，所以者何？無利無德是為出家，有為法者，所說有利有功德。夫出家者，為無為法，無為法中無利無功德。
依照小乘來講，出家修行證果和世間福利相較，是有出世利益的。大乘則認為，可以“圓滿菩提”但“歸無所得”，因為一切有所得的都是有為法，有為法不是正道。佛法是無為法，所以無所得，才能得大解脫大自在，才能遠離顛倒夢想。古德說：“君子正其誼不謀其利，明其道不計其功”，何況出家修道之人，何能以人天福報為大利也。昔日，初祖達摩答回梁武帝，謂度僧造寺等並無功德，而說，自性妙圓，體是空寂，如是功德，不向世求。這也反證了金剛經上所說：“一切賢聖皆以無為法而有差別”，聲聞和菩薩的差別也若此天地之別，能不使人棄小慕大嗎?世人以為無為是無所作為，是消極的人生觀，從來沒有悉心體會其中的精義，故才有誤解和錯誤的認識出現，使得佛陀教法蒙塵遭難。
＜四＞、廣說出家的道理
羅候羅！夫出家者，無彼無此，亦無中間。離六十二見，處於涅槃，智者所受，聖所行處。降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根，不惱於彼，離眾雜惡，摧諸外道，超越假名，出淤泥，無系著，無我所，無所受，無擾亂，內懷喜，護彼意，隨禅定，離眾過，若能如是，是真出家。’
在俗即是經文中所說“此”，出家即“彼”，將出家視著方便名為“中間”，真正的出五蘊家，不分在俗在僧或中間，只要能當下六根和六塵即空，“識性無主”，體達“彼”、“此”、“中間”之處性空，所謂：“根境雙亡，打成一片，”法身顯現，“只堪自怡悅，不可持於君”，便是真出家。而不是如羅候羅所認為的那樣出俗為僧功德便大，證得涅槃便是樂，關鍵能體證法身，才能算真正的出家。
六十二見(前已注釋)是外道的各種邪見，一般不分斷常兩種。如果能離開六十二見“妙達中道，不落二邊”，二邊既然能離，所有外道之見全消除，便能“處於涅槃”，安處無為，這才是大智者所領受的境界，也是一切聖人所游行的寶所。
魔是四種魔，以表其數甚多故言眾魔，前文已詳釋。五道就是天、人、地獄、餓鬼、畜生。五眼就是肉眼(人)、天眼、慧眼(二乘)，法眼(菩薩)，佛眼(佛)，折衷疏所謂，“眾魔不降，永處生死之海；五道不度，常居三界之鄉”，必須親證無為，轉魔界成佛界，超出功名利益之上，“五道即是如如”，五眼圓明，照見法界無礙，才是真出家。同時，得了五根五力的堅固力，便不被五濁洪流所漂沒，也不會惱害眾生(即“彼”)，具足眾善，遠離各種污穢雜惡，必能摧伏邪魔外道，引之歸於大乘之道。超越假名，有四料簡：一、生死假名(生死即涅槃，假名無實故)；二、涅槃假名(真性中無涅槃可證)；三、涅槃生死俱是假名(生死涅槃，體是因緣假有之法)；四、生死涅槃俱非假名(一切法離言說，離假名)，這就是菩薩所謂的“超越假名”。既超假名，便不被煩惱淤泥所累，反而化為清涼佛地，如蓮花一般出污泥而不染，不染，便沒有系縛執著的煩惱，將“三界系著轉成解脫場”。證法身真我，我相及我所頓空，以及受用的執著，內心就可清淨，沒有擾亂不寧，只有怯喜禅悅的清涼。也能護持眾生的法身慧命，使眾生也離過絕非，是非既亡，人我平等，時時在禅定中過生活，不被外境擾亂，做到這樣，才是真正的出家啊！
＜五＞、勸長者子們出家
於是維摩诘語諸長者子：‘汝等於正法中宜共出家，所以者何？佛世難值。’諸長者子言：‘居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家。’維摩诘言：‘然，汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。’
正法有事正法和理正法的說法：事正法即正、像、未之法。正法佛住世千年；像法是從佛滅後千年計起，亦有一千年；未法是從像法一千年後計起，住世共有一萬年。依此，現在便是未法時代。正法時代眾生易聞法易證果，像法眾生聞法易，證果難；未法眾生不但聞法證果難，連真正如法修行者也不多了。理正法是指佛親證的真如法性。經中說讓長者子們於正法中宜共出家的“正法”是事理兼有的。
在廣說出家道理一段中菩薩所示，是從出五蘊家和三界家，從理上言。但真俗不違，不壞世法，所以在此段經文中勸諸長者子出世俗家。佛道不違孝道，所以父母不允許，佛也不聽許出家。“然”，是印可之辭，即是這樣的。因為，身出家而心不出家，不是真出家；心出家而身不出家，也不是真出家；必須身心雙出，才叫真出家。如果有上根之人，能發正覺之心，“空有俱出，中道亦忘”，(折衷疏卷二)世俗之相那有不空之理？
＜六＞、總結不堪的理由
爾時三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩薩心，故我不任詣彼問疾！”
敘述完和維摩诘往昔的一段因緣後，羅候羅也總結說，我也不能勝任前去問疾。
＜七＞、羅候羅受呵綱要
羅候羅以出世俗家有出世功德勸長者子們，適逢維摩诘，便以真出家無功德之大功德，無利之大利廣說真出家的道理。之後，以真俗不違的方便又勸長者子們出世俗家，長者子們說父母不許，菩薩便令其發無上菩薩佛果之心。非常圓融無礙，生動活潑，這是聲聞的羅候羅所望塵莫及的。
十一、佛命阿難問疾
＜一＞、辭命
佛告阿難：“汝行詣維摩诘問疾！”阿難白佛言：“我不任詣彼問疾！”
阿難漢譯慶喜，他是白飯王的兒子，佛的堂弟。他出生時，正是佛成道的時辰，宮中人正歡天喜地，故便取名慶喜。二十歲隨佛出家，因是佛的親近侍者，故在十大弟子中多聞第一。
佛依次派遣各有所長的九大弟子，皆言不能勝任去問疾，並且敘述往昔各自的因由。現在，佛只有將十大聲聞中“多聞第一”的阿難派去了，可是，阿難也說他“不任詣彼問疾”，這就使我們對這臥病在床的維摩诘有幾分敬畏了。此“烘雲托月”“眾星捧月”的方法，不但使我們從中了解了小乘學修方法，而且，從理論上也明白了大乘佛法的宗旨，同時，為沒有出場的維摩诘做了很好的鋪張，難怪有人從文學角度說，維摩诘所說經是結構嚴密，構思精巧，人物形象，語言生動的文學作品。
＜二＞、敘述昔日受折
“所以者何？憶念昔時，世尊身有小疾，當用牛乳，我即持缽，詣大婆羅門家，門下立。時維摩诘來謂我言：‘唯！阿難！何為晨朝持缽住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此’。
佛之法身如絕對真理，沒有生滅增減污淨，，何有疾苦之說，如此說者，是佛為化主，與世推移，權巧方便，示現八相成道。阿難只知佛有應身，不知常住真身，更不知權現有疾。更何況“晨朝持缽”是非時，所以，必然招致維摩尋問，而回答：“世尊身有小疾，當用牛乳”，便引出遭呵責的因由。
維摩诘言：‘止！止！阿難！莫作是語！如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往，阿難！勿謗如來，莫使異人，聞此粗言；無令大威德諸天，及他方淨土諸來菩薩，得聞斯語！阿難！轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉？！行矣！阿難！勿使我等受斯恥也；外道梵志若聞此語，當作是念：何名為師？自疾不能救，而能救諸人？可密速去，勿使人聞！當知：阿難！諸如來身，即是法身，非思欲身；佛為世尊，過於三界，佛身無漏，諸漏無盡；佛身無為，不墮諸數；如此之身，當有何疾？’
小乘人認為：骨是金剛，肉非金剛，大乘明了如來這身，內外金剛，一切功德圓滿，，斷一切惡，修一切善，得大力勢，無有病處。在此金剛喻法身，金剛不壞，法身真常，，故當阿難說“世尊身小有疾時”菩薩便叫他不要這樣說，這樣說“上則隱法身之德，下增眾生之累”。“默往”，是不要做聲，敢快回去的意思，因為阿難這些說法對智者和不明“如來真常”的人說是在毀謗如來，如果其他外道或智者聽到世尊身小有疾的說法，會反想：如來自病不能治，還能度人？同時，他方諸天和菩薩皆是仰慕佛的威德而來的，豈不要壞他們的信仰嗎？轉輪聖王以世間五欲的福報都無病無惱，何況如來是修出世法功，普會一身，還會有病嗎？你還是密行離開這裡，如果被外道們聽到了，不光是你，連同這一班佛弟子受到恥辱。因為，他們會反問如來自己的病都不能治，還能算世間眾生的大醫王？還能為人天師表嗎？所以說，阿難，一切如來身就是法身，法身不是思欲身，即結業身。佛超越三界之外，是無漏之身。各種煩惱已斷，如虛空一般無為自在，不是一般有為法墮於有限量的數中，即相對待中，像這樣的身子，怎能說有疾病呢？即便是有疾，也是方便示現，阿難小智，少見多怪，被維摩呵責一頓。
＜三＞、空聲告谕
時我，世尊！實懷漸愧，得無近佛而謬聽耶？即聞空中聲曰：‘阿難！如居士言，但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣！阿難！取乳勿慚！’
阿難正在進退兩難之際，佛以神力示現空聲，告訴他，叫他不必多慮，深信居士的話就對了。佛的真身，誠如居士所說，的確無疾，但示現於五濁惡世的應身和凡夫一樣是不免有疾的，你可以快去取牛乳給佛食，別再難為情了。五濁是：劫濁，見濁，煩惱濁，眾生濁，命濁。這是時至未法的具體內容，也是娑婆世界的代稱。在折衷疏中有一段緣起，彼能導讀此段經文：《果報因緣經》雲：如來無疾，為化婆羅門，自恃智慧，廣求邪道，悭貪嫉妒，驕慢佛乘，於是如來，善巧方便，假名有疾，權現之聖，誘婆羅門，先令菩薩向婆羅門家，化一乳牛，腹產二子，心性狠戾，好傷人命，佛遣阿難，而往乞乳，婆羅門未谙佛意，見阿難來，害心頓起，便語妻言：“我今正欲令牛踐害阿難，”故言：“尊者，可往牛所，任意自覓。”
牛見阿難蹲踞，告言：“尊者，佛欲我乳，可當牽左乳，留右乳，牽右乳，留左乳，何以故，我有二子，以我乳為命。”時牛二子，亦復蹲踞，啟告尊者：“我今甘當受彼水草，此我母乳，盡當奉佛。”婆羅門見牛如是，深生敬仰，歎未曾有，即將種種妙室，及諸眷屬，持往佛所，散花供養，求佛悔過。佛與說法，證無生忍。這是佛化婆羅門，叫阿難晨朝托缽求乳的本意。
＜四＞、總結不堪理由
“世尊，維摩诘智慧辯才為若此也，是故，不任詣彼問疾。”
阿難在敘述完他和維摩诘一段因緣後，總結說：“維摩诘智慧辯才為若此”，所以，我也不能前去問疾。
十二、結廣五百弟子
如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩诘所言，皆曰：“不任詣彼問疾”。
五百弟子是八千比丘中的上首，而在五百中只敘述十大弟子和維摩诘的本緣，又因為十大聲聞是五百之上首，依此十人受折，五百可想而知，五百受折，皆說“不任詣彼問疾”余人當知。
太虛大師在講義中總結說：十大弟子各居一特長，表十住十行之義。十住十行，皆真如性，而初不壞十住十行之相。五百弟子通表眾行，眾行亦皆真如而又非真如，故皆不任詣彼問疾。