第八章：文殊問疾品 
 

　　一、概說
　　首先，如從全經的內容來看，從文殊師利問疾品，才真正和本經的法王維摩诘見面，所以，就本經而言，可以將此品以前劃作序分，將此品以後，流通分以前劃作正宗分，即包括：
　　1、文殊問疾品，辯對治身心病，莊嚴淨土因行；
　　2、不思議品，示不思議力，顯菩薩淨土果報；
　　3、觀眾生品，維摩說淨因，天女示散花淨果；
　　4、佛道品，說五濁穢土轉成實報淨土因行；
　　5、不二法門品，眾聖各說法門，以為寂光因行；
　　6、香積佛品，示現上方淨土法門作證。

　　二、釋題
　　文殊師利問疾品
　　文殊師利，漢譯：妙德，妙音，或妙吉祥。
　　他出生時有十種瑞相：
　　1、光明滿室；
　　2、甘露盈庭；
　　3、地湧七寶；
　　4、祥開伏藏；
　　5、雞生鳳子；
　　6、豬娩龍象；
　　7、馬產麒麟；
　　8、牛生白澤；
　　9、倉粟變金；
　　10、象具六牙。
　　《首楞嚴經》中也說明他過去已經成佛。五十三佛中，他是歡喜藏摩尼寶積佛，現在北方，常喜世界，而示現為游方菩薩。《華嚴經》雲：他從東方不動智佛，金色世界來。他是過去七佛的上人，名龍種上尊王佛。從智慧上他“大智獨尊，能見佛性，吉祥中最。”(折衷疏卷三)。在弟子菩薩三品，已經“斥小彈偏”，以下經文中如果不贊歎大乘，“則心無所歸”，所以，世尊遣文殊問疾，“賓主盤桓，激揚酬唱”，其目的在發明大乘佛法的深旨，以教育示范後學。這也可以看成本品產生的緣由。
　　智慧第一的文殊師利和辯才無礙的維摩诘在此品相會，可以說是“棋逢對手，將遇良才”，必有一番好戲。

　　三、世尊敕遣
　　爾時佛告文殊師利：“汝行詣維摩潔問疾。”
　　隋代吉藏法師在義疏中說，佛命文殊問疾有八種因緣：
　　1、《弟子品》是聲聞小道，《菩薩品》為因位人，所以不能勝任問疾；文殊師利，是過去諸佛之師，故堪問疾。
　　2、至人變謀無方，隱顯殊跡，修短迭應，適物之情，以機語囑在文殊，故往問疾。
　　3、上命諸人，述其昔法，次命文殊，述其今法。
　　4、上命不堪，多明淨各智慧，今因命顯其通慧。
　　5、上命不堪，因他顯淨名德，今因命堪，淨名自顯因德。
　　6、上命不堪，破三種見，即凡夫、二乘、菩薩。今因命堪，始得入菩薩法門。
　　7、上因命不堪，明其人尊，今因堪問，顯其法妙。
　　8、自上以一，辨其由序，此品已下，明其正說。
　　現在佛派遣其他弟子一樣命大智文殊師利前往問疾。

　　四、文殊總歎淨名德行
　　文殊師利白佛言：“世尊，彼上人者，難為酬對。深達實相，善說法要。辯才無礙，智慧無礙。一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入。降伏眾魔，游戲神通。其慧方便，皆已得度。
　　文殊將要奉命前往探疾，一方面因前面的十大弟子，四大菩薩以及眾菩薩都不敢前往，故說：“彼上人者，難為酬對”，言外之意，眾弟子不能前往各自的理由是成立的。另一方面在自己謙虛的同時，而實質贊歎維摩诘的道德，使大眾生起渴仰之心。並且說：對世出世間的本質洞徹分明，並且很善於概括總結各種法門的概要，又能用無礙的辯才將智慧表達出來。
　　所有的善法形式他都知道，“諸佛秘藏”也都能深入。又因他道高德揚，所以能夠降伏眾魔，用種種不可思議的神通來教化眾生，無不得心應手。
　　故折衷疏歎說：……內證體深，……外用才妙，……度生長劫，佛道久成，神力難思，智慧方便，所以“難為酬對”。
　　“上人”，是對自己的師父或有德學長者的敬稱，至上之人的意思。
　　“諸佛秘藏”，羅什引用《密跡經》說，身口意秘密之藏。僧肇也說，身口意三秘，名為密藏。
　　而竺摩法師說，秘藏是指三德秘藏：
　　1、法身德，即法身的觀體，表體大；
　　2、般若德，即智慧的德相，表相大。
　　3、解脫德，即自在妙用，表用大。
　　三者一而三，三而一，如等角三角形之三點。也有以三業做三德秘藏的，即：口業說法，身業顯神變，意業觀機逗教，都是神秘莫測的。

　　五、文殊承命，大眾隨喜
　　雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾”！於是，眾中諸菩薩大弟子，釋梵四天王，鹹作是念；今二大士文殊師利、維摩诘共談，必說妙法。即時，八千菩薩、五百聲聞、百千天人，皆欲隨從。於是，文殊師利與諸大菩薩弟子眾，及諸天人，恭敬圍繞，入毗耶離大城。
　　文殊說：雖然維摩诘“難為酬對”，但佛命不可違背，況且各位聲聞不去問疾，我理應承擔起此重任。大眾們以聽文殊答應前去問疾，知道“必說妙法”，所以“恭敬圍繞”文殊菩薩，一起到維摩诘住的毗耶離大城。但佛弟子眾多，為什麼只有五百聲聞一同前往呢？吉藏注說：“余聲聞專入離苦為心，不求勝法，故不同舉。”相隨去的“五百弟子，智慧深入，樂聞聖法，所以共行。又此五百是(外現聲聞相的)內秘菩薩，外現聲聞，欲斥小揚大”；所以單獨列舉出來。所謂：“外現聲聞相，內秘菩薩行”是也。

　　六、維摩神力空室
　　爾時，長者維摩诘心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力，空其室內，除去所有，及諸侍者。唯置一床，以疾而臥。文殊師利既入其捨，見其室空，無諸所有，獨寢一床。
　　當時，維摩诘以神通的他心通，已經知道文殊師利和大眾同來。就以神力，將室內的桌椅板凳除去，室內空空蕩蕩，連所有侍者也遣走。只留一張床，而且自己抱病而臥。這是凡情難以理解的，一般情見，有客人來應陳設桌椅，安排侍者招待。在此有著深刻的用意：“空其室內，除去所有，及諸侍者”，表示常處空空如也的常寂光淨土；“唯置一床”，法身遍臥法界；“以疾而臥”，以顯菩薩大悲，治眾生癡愛之疾。文殊見其空室，以示二大士實相相契，以心印心。“獨寢一床”，表菩薩分證常寂光淨土。又：“床”表依報的法界；“身”表正報的法身。
　　折衷疏認為這段經文“有事有表”，從事相上講，由此“空無床座”產生《不思議品》；由“空無侍者”，產生《觀眾生品》；“空無眷屬”，產生《佛道品》；“空理無二”產生《不二法門品》；“空無飲食”產生《香積品》。以及“請飯香積”，“借座燈王”也由此產生。從理體上講：“則不思議妙用，從真如出。欲得妙用，必證真如。”而真如從蕩空所有的法顯現，所以，想要證得真如，必須先空諸法。“諸法不空，真如不顯；真如不顯，妙用難彰了”。所以簡而言之，“空室遣侍，唯置一床”，表示“蕩空諸法，獨顯真如”，是下文種種妙用的根本所在。

　　七、賓主酬唱
　　(一)佛法相見
　　時維摩诘言：“善來！文殊師利。不來相而來，不見相而見。”文殊師利言：“如是，居士！若來已，更不來；若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者亦無至，所可見者，更不可見。
　　對於此段經意有許多種不同解釋，但可以肯定的是，首先是文殊師利帶領大眾，從城外庵園來，對淨名以表慰問。又常處常寂光淨土，來維摩丈室以“空”相印，一言不發，正合“常寂光”之實相，故此引發維摩诘“善來”的稱贊詞，和“不來相而來，不見相而見”的機鋒。其意在：真如實相是不來不去，不增不減，不垢不淨的，以“不來相”而來，以“不見相”而見這正是文殊師利的境界。接著，文殊師利以印可的話說：是這樣的，居士！如果已經來了，當然更不會再來，問慰事已畢，所以“更不來”。又說：“去已更不去”的用意在：從庵園看維摩丈室，則見文殊有去；從方丈看庵園，則見文殊有來。“來者無所從來”，表明庵園空，“去者無所至”，表明方丈空。來去即空，法界如如。“不見而見”，其義亦然。
　　僧肇法師很概要的論述此段說：“將明法身大士舉動進止，不違實相”，等等，藉此可以悟入經義。也有人說：法身無來去相，而應身有來去；真谛無來去，而世谛有來去；實法無來去，而相續有來去；法界體無來去，而法界用有來去；中道無來去，而假名有來去；所以說“不來相而來”。從本段經文看是“賓主交言”，以表慰問。從全經看，貫穿瘓�，“剁偍众将H保�学日f弊邢竿魄鎂�义�
　　(二)正面問疾
　　且置是事，居士！是疾寧可忍不？療治有損不至增乎？世尊殷勤，致問無量。居士是疾，何所因起？其生久知，當雲何滅？”
　　久未相見，剛一見面，便是一通議論。但文殊師利還是沒有忘記自己此行的目的是代世尊向維摩诘問疾，故而請停傍議，話鋒一轉說：“大居士，論議的事暫且放下。你的病苦還可忍受嗎？經過治療是否有些好轉，沒有再加重吧？世尊非常關心你，請代向“祝福健康長壽”。居士的病是因什麼而生的呀？(伏下維摩回答的因)得病有多久了？怎樣才能好呢？
　　此段正而是代世尊問疾，在親切平常的問安中伏下維摩後文對生命本質的回答。恰如暴雨之後暫時的間隙。又給人以“於無聲處聽驚雷”之感，所以，肇注說：“作問實疾之跡，以求假病之意”。
　　(三)真病之本
　　維摩诘言：“從癡有愛，則我病生。
　　“癡”，就是無明。“愛”，即是貪愛。菩薩是沒有病的，因為眾生一念無明妄動，貪愛發生，便有了身，有身便有病，同體大悲故，菩薩也有了病。所以，“眾生癡愛”是菩薩得病的根本。癡愛無始無終，眾生無始無終，菩薩的病也就沒有始終。
　　以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病。若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病。若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生愛之若子。眾生病，則菩薩病。眾生病愈，菩薩亦愈。
　　菩薩之所以名之曰菩薩，其義為覺有情。他的任務和責任便是使芸芸眾生由迷到悟。所以菩薩決不能捨棄眾生。以表同體大慈，同體大悲，所以“一切眾生病，是故我病”，“一切眾生得不病者，則我病滅”。菩薩已證法身，法身本沒有生和滅，但為度眾生入於凡流，示現生死。文中將菩薩比喻成父母，將眾生比喻成病兒，意在表現，菩薩不捨眾生如母子一般，母子一體是不能分離的。
　　又言：‘是疾何所因起？菩薩病者，以大悲起。’
　　菩薩眼見眾生沉淪，運大悲心，以方便力濟撥他們，希望眾生能出穢土而入淨土。所以，菩薩的病，完全是由大悲心起。這是回答文殊前問“為什麼生病”的問題。
　　(四)問空答空
　　文殊師利言：“居士此室，何以空無侍者？”維摩诘言：“諸佛國土，亦復皆空。”又問：“以何為空？”答曰：“以空空。”又問：“空何用空？”答曰：“以無分別空故空。”又問：“空可分別耶？”答曰：“分別亦空。”又問：“空當於何求？”答曰：“當於六十二見中求。”又問：“六十二見當於何求？”答曰：“當於諸佛解脫中求。”又問：“諸佛解脫當於何求？”答曰：“當於一切眾生心行中求。
　　文殊師利本已完全領悟維摩诘“空室”的本意，但唯恐同來大眾不明其意，故此明知而故問，引出維摩诘驚人的一句“諸佛國土，亦復皆空”的回答。意在啟示：不僅丈室是空的，就連一般眾生執持的佛國也是空的，如果丈室是空的，而認為諸佛國土是有的，是偏空之空而不是真空。正如疏贊所說：“法身佛土，因空所顯，空理故空。報化佛土，空無所執，空事故空。”所以現在這丈室，也如佛土一樣是“空空、如也！”的。如此達到以事(丈室)顯明實相的目的。繼而引出文殊，“丈室之空”和“諸佛國土之空”是以什麼空的呢的提問。
　　維摩诘“以空空”的回答表明這“空”本來就“空”，只是因眾生因迷惑而以為，空掉某種東西，可以得到真空。實質是無始以來本空，不必“離波求水”，波就是水。文殊又進一層問：如果無始以來，本來是空的，那麼還用真智照破空嗎？如果用真智照破空，諸佛國土的空豈不成了相對的空了嗎？維摩诘回答說：不是這樣的，而是當體即空，吾人需直下承當，一有思量分別即是對待，真智沒有分別，和空本是一體，決不可以落言诠思議。故此，中國漢傳佛教禅宗公案才有，因模仿師父萬法歸一之舉而被師父用戒刀削去手指而大喝“一歸何處”之公案。
　　文殊又問：本空的諸佛國土可以認識嗎？言外之意是：如果不可以分別，你又是怎樣知道是本空的呢？一般人是法空而我不空，所以維摩诘回答：認識領悟法空的人本身也是空的。這樣一來“不立一塵”才是徹底的。那麼既然分別也是空，不分別也是空，以空的道理，說空的法也是沒有妨礙的。
　　文殊再問：這個不立一塵的空從什麼地方可以求得呢？言外之意是：是不是必須立正見捨邪見才能得到呢？維摩诘回答：這又沒有必要了，正與邪是相對的，不立一塵的法界是絕對的，遍一切處的，邪見及六十二見的當體就是法界，所以完全可以“以邪顯正”，以破小乘人“捨邪覓正”兩邊不融的偏見。
　　文殊又從另一角度啟問：邪見不是本有的，那麼邪見應當從什麼地方求得呢？維摩诘深體邪見和解脫是假名安立，如果隨染的緣起就是邪見；如果隨淨的緣起則是解脫，但其本體，是“一如”的。
　　那麼既然“邪見不離解脫”，想要求得解脫，應當從什麼地方求呢？回答說：眾生現前一念心行，具足十界，能邪能正，可佛可生，不是離開這一念，另外還有什麼諸佛的解脫。所以“當於一切眾生心行中求”。
　　(五)、因侍者而表法
　　又仁者所問‘何無侍者’，一切眾魔及諸外道，皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。”
　　“侍者”，迷心逐物，被金錢名利及各種客塵所轉，不能做主，便是名利的侍者。文殊師利關心維摩诘的衣食起居及病情，所以問“怎麼連一個侍者也沒有？”維摩诘說，文殊啊！順從關心我的固然是我的侍者，但違己慢己的所有心外求法者和魔也是我的侍者。為什麼呢？一方面是物我同體，佛魔一如；另一方面眾魔愛樂在生死裡尋歡作樂，佛呢？也不捨生死。心法道外者喜樂各種知見，菩薩不被各種邪見正見所動。這樣看來菩薩為度眾生入於生死及邪見林中，而且能折伏邪見，所以有充分的理由說違己慢己順己樂己者都是“侍者”。在日常學修生活中，因人性“本我“有生具來的很多劣根，在潛意識深處，如地心巖漿上下翻騰。以及後天人生在認識、境界、能力等各方面的差異，客觀上形成很多矛盾。所以，以人我體空和違己慢己者才是真正持護自己，督促監護自己的侍者，必能如法如律的生活，以“如履薄冰，如臨深淵”的態度而學修，其正信正念正道也不會喪失。表面看來是受損了，但道業卻與日俱增了。
　　(六)、問病相而答病根
　　文殊師利言：“居士所疾，為何等相？”維摩诘言：“我病無形，不可見。”又問：“此病身合耶，心合耶？”答曰：“非身合，身相離故。亦非心合，心如幻故。”
　　文殊師利又問：大居士所得的病，有什麼表現呢？因為從佛教的認識論來看人心身之病共有四百四十，都會有所表現的。維摩诘回答說：我的病和一般人病是不一樣的，它沒有形狀和任何表現，所以也不可以看見。因為維摩诘的病從菩薩的“無緣大悲”心起，也就是他不捨眾生，見眾生病，他也就病，而病的當體也即法界，故此，當然“無形、不可見”了。
　　文殊又以為不是身體的病，而是心(思想)的病，所以維摩诘說，沒有形，不可見，故而文殊才問：大居士這個病是身子的病呢？還是心病呢？如果是心病的話，當然沒有形象也就看不見啦！又，身是四大的假合，心也念念變滅，了不可得，所以維摩诘回答說：不是從身體得病，也不是從心得病，身心如夢如幻，哪裡有“身合、心合”呢？正如僧肇所說：“身心既無，病與誰合？無合故無病，無病故不見也”。
　　又問：“地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？”答曰：“是病非地大，亦不離地大；水火風大亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。”
　　既然身體是由四大合集而成的，那麼這四大是哪一大有病呢？維摩诘回答說：我這個病不是四大中任何一大生病，四大是假合，但也不離四大，因為緣起有，故應不即不離，當體即空，當體即有。眾生們的身體一大不調，百一病生，從空而有。苦惱眾生不明四大本空，執身為我，百病交煎，菩薩以眾生之病為己病，所以“病生”。
　　以上共有三問：
　　一問病因，表明菩薩因體達法界本沒有病，因不捨眾生而示現有病，以表菩薩的大悲心。
　　二問室空，表明不但室空，諸佛國土也空，“空無分別”一塵不立，示現般若大智。
　　三問病相，明病無形相，不即不離，法身之理幽玄超絕，以明大理。
　　三問合一的宗旨在於：闡揚最上一乘，顯明贊歎大乘的最高意趣。

　　八、文殊問問病辦法
　　爾時文殊師利問維摩诘言：“菩薩應雲何慰喻有疾菩薩？”維摩诘言：“說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾，愍於彼疾。當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。憶所修福，念於淨命。勿生憂惱，常起精進。當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。”
　　文殊承佛之命前來問疾，惟恐不能善言慰喻，盡不到問慰的責任，所以以請教的口吻說：菩薩應該怎樣來問慰有病的菩薩？此問其意有二，一是引出正在患病的維摩诘現身說法。二是雖為菩薩而未免病苦，有病苦，必然畏懼生死，可以有必要慰喻，“以除此懷，此懷若除”，生死便滅除了。
　　維摩诘回答文殊說，說身是常，是凡夫之見，增長貪欲。說身體是無常的，變化不實的，其目的在於不使他們貪生，執著於身。但又不能說因此便可以厭離此身，這樣便成斷滅見。小乘根基的人因厭離此身，住涅槃之中，菩薩常觀此身無常，但不因此而厭離。行於中道。說四大五蘊之身從生至死其感受是苦的是虛幻不實，不能主宰的，但還要借此假合之身不斷的教化引導眾生赴向覺岸；不能因體認了此身無我而消極處世什麼都不干，如果那樣的話就是斷滅的想法，“沉空滯寂”，不能具足和眾生一起同生死共命運的大悲心。
　　僧肇總結這幾句經文說：雖然認識到此身是無常的、苦的，而不住於涅槃清淨之樂；雖然知道此身是無我的，不因此而認為眾生也是空幻的而懶於教導；雖然體解此身當體即空，而決不因此而取證涅槃畢竟之道，故能“安住生死，與眾生同疾”，這才是前來探望有病菩薩適宜說他應當行的，和不應當行的辦法。
　　前幾句對上根利器者教以菩薩行，下面對鈍根未悟者進一步說法。現世的罪是由過去世所造的業而產生的，三世因果相連相累，所以忏悔現在罪要“入於過去”，頗有“定業不可轉”的味道，這樣的話舊罪未忏又加心病。而菩薩認為不是這樣的，一方面是過去法沒有堅實不變之體，另一方面罪從心起，應將心來忏悔，心行滅時，其空亦亡。“罪性本空”(折衷疏語)。
　　“以已之疾，愍於彼疾”，是推已及人，自他相換的方法。我今小病尚且如此，還有無邊眾生無量劫來處在水深火熱之中。我有智慧，猶被疾苦所困擾，更何況迷癡群生。所以問慰有病的菩薩，應使他們有悲憫之心，兼濟之懷。只有這樣他們聞說以後，才能不戀生死，有自行化他之行。
　　菩薩們在無量劫前和芸芸眾生一樣，不沾法性，沉迷生死，受苦無量。現因智慧出離苦海，染些許微疾，決不應沉住已疾。所以僧肇注釋說：“當尋宿世受苦無量，今苦須臾，何足致憂”，只應當一心一意盡力救度眾生之苦，使他們出離苦海。
便是有疾的菩薩，無量劫來集積了大量福報，今有小疾，應憶念此，以增信心，而不應為苟且治命而做出邪命的事來。羅什注釋說：有外國方法，一個人從一生下來，一直到死，所做的好事壞事，一一記錄在案，臨命終時，旁人為說，“令其恃福，心不憂惱”，這方便法門給死者一很大的精神安慰。
　　有病的人會因憂慮而導致生氣，也會使身心疲憊，所以應勸慰有病的菩薩：不要生起憂惱，而應堅持精進學修。只有這樣便是因染疾而失命，“而意不捨也”。菩薩就應該這樣勸慰有病的菩薩，並正因為自己有病苦的切膚之感，發起大願，做個大醫王，成為眾生病苦時之良醫，饑馑時之稻糧。“療治一切身心疾也”(吉藏語)。菩薩就應該象我以上所說的那樣來問慰有疾菩薩。
　　折衷疏卷三為使學人全面把握意趣總結說：此品的宗旨是為了贊歎大乘。這一段的慰喻之法乍看起來好象與“大乘旨不侔”。這不足為奇，因為是給“初心成行者”，“示處疾之道也”。“菩薩妙用，非止一途”，示疾的真意，雖然是為了“禅斥偏小，贊歎大乘”，也不妨兼作給初心始行，以及凡夫講些淺顯的道理。所以，就出現了此段“無常苦空之教”。

　　九、文殊問調伏之法
　　文殊師利言：“居士！有疾菩薩雲何調伏其心？”維摩诘言：“有疾菩薩應作是念，今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法。誰受病者？所以者何？四大合故，假名為身，四大無主，也無我。又，此病起皆由著我，是故於我不應生著。
　　調伏，是說對野性之馬用一種巧妙的方法禁制住。我們的心性如奔逸之馬，所以在此用調伏來比喻心之難制。在前一段中所慰喻的是有疾菩薩外在的事理，現在啟問的是內心如何調伏。因為由病苦引發的是心中苦的感受，不是言語所能給以制止的。又，菩薩與眾生同體大悲之病也不是世間的藥物可以治療，善言妙語可以治愈的。須要發心菩薩自己善自調伏，方可以痊愈。所以文殊如此啟問。
　　維摩诘回答說，所以有病的菩薩應該這樣思想：我現在所以有這樣一個身子，是由於無始劫以來的顛倒、妄想、煩惱和無明感生的結果，也是緣起的結果。現在有了這個人身也是由骨胳、毛發、皮肉、血脈的粗象、微細和四大組合成的。也許有人會以為四大是真實的。其實不然，就四大之一的“水”而言，是由二個氫原子和一個氧原子組成的，而氫和氧又可以無窮分割，從而證明這些微粒是緣起的，不實的。也證明佛法的緣起是真實正確的。有病苦的感受是因為執著“我”的實際存在的習慣勢力在起作用，也是由妄心幻起的。如果修證緣起法，內不見我，外不見人，受病苦的“我”又在何處呢？所以老子也說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”人本身的痛苦很大程度上來源有一個“我身”，反之，一個無我的人是沒有痛苦的。
　　迷昧精神的內心，才妄起外在的物質影像，這一深刻的哲學命題和生命體悟是佛教和其他哲學思想、宗教理論一個十分重要的分野。從思想上對這一命題進行思辯才能確立佛教的認識論和世界觀。

　　十、辯析法空
　　既知病本，即除我想，及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者，也是顛倒。顛倒者即是大患，我應離之。雲何為離？離我我所。雲何離我我所？謂離二法。謂不念內外諸法，行於平等。雲何平等？謂我等涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性。
　　從以上緣起法的闡述中，得知病苦的根本是認為有個主宰的我，並長久以來執持此“我”，而緣起的“我”是空無自性的，又因假我的妄想而幻見眾生相，“若悟妄想是顛倒”(僧肇語)，就除掉“我”和“眾生”的事相。俗語說：擒賊先擒王，擒住了“病本”，所謂“我想”和“眾生想”也就不能成立了。
　　有我想和眾生想是和佛法真義相違的，那麼，該如何正確體解佛法呢？經文中說：“當起法想”。“法”，有規則、規律的含義。讓我們“當起法想”是一種“借法除我”的方法。因為“我”是由“眾法”，即：色、受、想、行、識及地、水、火、風四大“合成此身”，生起時是這些法在生起，消失時也是這些法在消失、散滅。同時，這些法“緣合則有，緣散則離”，而五蘊之間合和離散也沒有相約的日期，完全是一種沒有主宰的偶合(漚合)。這樣思想“我”及“眾生”就是入理的法想。但決不能將“法想”的法，看成是實有的，如果將“法”看成是實有不變的，那麼還是不能徹達“空”的底蘊。這也是大乘佛法和上座部佛法在對“法”的認識上的不同點。大乘佛法理論認為內空、外空，人空、我空、法也空，但上座部以為“法”是不空的。大乘佛法以為“法”如果不空的話，是不能徹底體達無為法的，從而也得不到真正的大徹大悟，而得到解脫。那麼，“法”到底是空，還是不空的呢？請看經文：“又此法者，各不相知。起時不言我起，滅時不言我滅”，明確表明組成人身的五蘊法是徹頭徹尾緣起的，緣起的東西是沒有主宰的，也是無自性的。緣起法本身也是一樣的。
　　此段起頭以緣起法闡明有病苦的我實則“非我”，所以應滅“我想”和“眾生想”，又恐學人滅卻了我想和眾生想，又生起執著於法的法想，所以接下來讓有病的菩薩將“法想”也要破除。為什麼呢？因為“法”是不孤起的，待緣方生，便是生起也是性空的。如假合成我們身體的五蘊，其中任何一個也是緣起性空的。比如受蘊，有能受的人，和所觸的物，而能受的人和所觸的物又是依賴他緣而生起的，所謂受如漚泡和漚泡相撫摸，都沒有堅實。所以法想也是妄想顛倒，也是修行的大患所在，大菩薩也應該捨離。
　　從以上我們可以把握到這樣一個次第，即：1、從現象上看有我有眾生，所以有各樣的病苦和生存的苦惱；2、我想和眾生想是不明緣起性空的妄想執著，應該做法想。3、法想也是顛倒，也是錯誤的思維，因為法也是緣起。這是一種逐漸的認識體悟方法。是漸悟。從某一事相即刻體悟所有事物和一切法的本質是“空”，是一種頓悟。這需要認識的主體者——人，具有一種天資和般若智。至此者，至少可以說是體悟了人生和這宇宙的實際。至於在日常生活中如何將有和空，真俗不違的運用這是另一個層次的東西，在此不多述了。
　　同時，要破除法想就必須捨去“我”和“我”所。“我”是能認識事物的主體，“我所”是認識事物的主體占有的時間、空間和環境，也就是場所。那麼，這二種東西又是什麼呢？在前論中已知“我”是沒有主宰和自性的，是緣起的假合，本質是空的。“我所”是我以外的一切事物(諸法)，是相對於我的存在而言的，也就是相對而言的，我既已經是空的，更何況我呢？但有一種觀點會認為“不依人意志為轉移的”有一種客觀存在，比如說物質。
　　這種觀點忽略了在任何情況下的任何一種認識活動都是有人這個主體的。一旦離開了人，存在與否都變得毫無意義。
　　為什麼要捨離“我”和“我所”呢？捨離的意義又何在呢？有“我”就生起內在的貪著，有“我所”心便往外貪求，就不能“如如不動”，只有捨離我和我所，“不念內外諸法”才能心行平等，才能在日常中行於“空行”，也就沒有因執著於“法”造成的纏縛和困難了。當下存在的我和我所修證的涅槃“此二皆空”。一般學人一聽此言，驚得瞠目結舌，因為，在他們的認識中，我和我所或法可以“空”掉，涅槃是我們要證得的至高無上的境界怎麼可以空掉呢？那後果不堪設想。諸不知證得真理的時候，不見有我相，人相、眾生相、壽者相，也沒有個涅槃相可得。“我”和涅槃都是假名沒有實體，因眾生背覺合塵，才有假名的生死我。如果背塵合覺就捨了“我”的假名而取涅槃的假名了。“我”和涅槃同是假名，一法二義，所以，沒有定性，體驗平等空理，其他一些病大概已除了，還有一個執空的空病，所以要把這空病的空也須空干淨才行。所謂“空空亦空，空空空也空”，才是畢竟的勝義妙谛。連被空掉的空也要蕩盡，所有假名要立也不行，不可言語名相表達，才用“真空”，“妙有”來表示，“真空”“妙有”也是假名安立，也要除盡，唯留下生命個體所體證的真常。經雲：“寧起有見如須彌山，勿起空見如芥子許”，有見從某種意義說容易除掉，而執空的大病是很難除盡的
　　得是平等，無有余病，唯有空病，空病也空。
　　前段以因緣法破除我見，又以析空破除法執，此處四句以徹底蕩除空的執著和假名。這猶如患病人，以藥治病，病好藥除，不可執藥成病。所以，空也要遣除。

　　十一、菩薩大悲觀
　　是有疾菩薩，以無所受，而受諸受。未具佛法，亦不滅受，而取證也。
　　受，就是感受，在生活中這種感受有時是樂的，有時是苦的，有時是不苦不樂的一種感受，佛法中稱之為三受。有病的菩薩，既然已經破除我執、法執、空執，為度眾生，和眾生“和光同塵”的生活，就應該不以苦為苦，而身體力行的和眾生同呼吸共命運。在修證佛法，福慧沒有圓滿，眾生沒有得度之時，不能為自己滅除三受而獨自入於涅槃若取證涅槃，也只是二乘涅槃，不是菩薩的行經。
　　設身有苦，當念惡趣眾生，起大悲心，我既調伏，亦當調伏一切眾生。
　　有病的菩薩如果有病苦，應該思維：我智慧朗明，功德之身尚如此愁苦，墮在三惡道中的眾生愚陋暗弊，種種苦難逼迫，我應該發起濟世拔苦之心使它們得以出離。這種思維方法是一種自他相換的修心方法，不但可以生發菩薩的大慈悲心，也可以使菩薩在化他之中具足萬行，從而圓滿福慧。在日常生活中用這種方法對待自己的人生逆境也可以使一個人的心胸開闊，具有同情心和慈悲心，更可以使一個人進入無我的精神境地，從而超越人本有的劣根性——自私和狹隘。
　　調伏，是體證我、法、空三者畢竟空之意。我因體證三空而調伏了自己的心性，也應該使所有眾生以此法調伏自心，而得解脫。
　　但除其病，而不除法，為斷病本，而教導之；
　　在此，但除其“病”的“病”字，當執著我、法的所執來解釋。這就象一個得了眼病，而見有金花飛動，治愈眼疾，則金花自消，沒有在此之外還有什麼金花法可除。但以緣起法破除我執，而除此以外沒有什麼緣起法可以再捨除。所有的法，只是對症下藥，沒有病也無所謂藥。佛法百千法門只為根治眾生的病根而施設，沒有眾生的病，也就無所謂佛法可言了。
　　何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則有病本。何所攀緣？謂之三界。
　　有病的菩薩因能用自己的智慧尋求到病的根本，而“以理安心”，所以能夠處疾不憂。現在“為斷病本，而教導之”，就必須明了病的根本。那麼眾生病的根本是什麼呢？是用妄想心去向外攀緣。有攀緣的原因是不能以般若智反觀內心照破無明，空掉妄心，停歇妄念(微細的思想)。外不能以般若智明破欲界、色界、無色界的塵境。正因為妄心不歇，便有人我是非，美丑之分，順乎妄心者謂之曰美，逆乎妄情者謂之曰丑。“美惡即分，則憎愛並熾”，所以，冷熱順逆集結心中，便百病叢生了。禅宗有“狂心不歇，歇即菩提”之句，以此來體悟“病本”是非常簡潔明了的。
　　雲何斷攀緣？以無所得。若無所得，則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見外見，是無所得。
　　既然已經知道“病本”在於妄心攀緣，就有必要刨根問底的斷除攀緣。又怎樣才能斷除攀緣心呢？這正如《心經》中所說：“以無所得故，菩提薩陲，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，這離顛倒夢想，究竟涅槃……”經文中的“無所得”和《心經》中的“無所得”、“無掛礙”是一致的。平白的說，就是以無所得的心對待人生，對待主客和客觀，就可以達到心中沒有掛礙的境界。有所得就有人我、主觀客觀之見，沒有所得，就內外空明，沒有內外之見，就是無所得。要達到內外空明，無所得，斷除內見和外見，不僅僅是從理上明了，更重要的是在日常的學修、生活、接人待物之中體悟其中的境界。久久純熟，才有所受用，才可以防止學人的通病——言清而行濁。   
　　文殊師利：是為有疾菩薩，調伏其心，為斷老病死苦，是菩薩菩提。若不如是，已所修治，為無惠利。
　　維摩诘回答文殊師利的提問至此，語重心長地說：文殊師利：有病的菩薩，應因病而悟入生老病死的實相是什麼，從而安頓已心，以慧自利。同時，以自己因病苦而悟明的道理去啟發眾生，永不疲倦，這是利他，只有自利和利他同行才能是一位真正的菩薩。
　　譬如勝怨，乃可為勇。如果兼除老病死者，菩薩之謂也。
　　假如這位菩薩對病苦及眾生的生老病苦而發不起大悲心，退卻了，不論他理上悟入的多麼徹底，都不是菩薩的真正行經。就象面對最大的怨家，而對它發起最大的勇氣，才可以說是大丈夫。菩薩不但不能被老病嚇倒，而且推已及人(眾生)，發起大願大行，視眾生如子女一樣，子女的病苦未除，其父母心中也未寧。子女的病就是父母的病。眾生的苦，就是菩薩的苦。菩薩以眾生為福慧的土壤，若沒有芸芸眾生也就無所謂菩薩了。所以能同體大慈同體大悲才可以稱做菩薩。
　　彼有疾菩薩應復作是念：如我此病，非真非有，眾生病也非真非有。
　　此段分二層：其一，有病菩薩應因病自悟病性本空；其二，眾生沒有體悟病性本空的道理，所以菩薩應該將自己體悟到的道理啟悟眾生。又有人將“非真非有”解釋為：“非真”，是非真谛，“非有”，是非俗谛，也就是即不是真谛，也不是俗谛的中道觀。也有人將這兩句解釋為：“非真”，即不是真實的，也就是非真實性；“非有”，即也不是因緣假有。在經文中以“非真非有”的兩次否定以期達到使我人悟入病性本空的道理，從而因體達眾生無邊，誓願無盡，永不疲倦的菩薩行。
　　作是觀時，於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。
　　在作病苦“非真非有”的病性本空的觀想時，要防止的另一種傾向是：雖然發起了救度眾生的大悲心，但這種大悲心又挾雜以個人的愛見心，叫愛見大悲。產生愛見大悲就容易落入人我情見之中，也是沒有徹底體悟十八空的表現，所發起的大悲心是不純正的。久之，發心容易起伏，而不能持之以恆。所以經中說：“若起愛見大悲，即應捨離”。
　　《金剛經》中說：“所謂眾生，即非眾生，是名眾生”，也是指導學人悟入眾生本空很好的經句。
　　所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。
　　為什麼說愛見大悲是不對的呢？菩薩的大悲是悟空以後的無緣大悲，也就是徹底斷除客塵煩惱後發起的心。若以菩薩為能度的主體，眾生為所度的客體的話，菩薩必須將客體的眾生看空，所謂“實無眾生可得度者”，這樣生發的大悲，才是真正的大悲，否則，不能叫大悲。
愛見悲者，則於生死，有疲厭心，若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。
　　在大悲心中摻雜著愛見之心，“有所見，必有所滯，有所愛，必有所憎”(吉藏《維摩經義疏》卷七)，有所選擇、有取捨的度眾生，那必然會心生疲厭的。若消除愛見，才有“無極受害用”，“法身化生，無在不在”，生死是無窮的，也不覺為遠，還有什麼愛見的纏覆呢？
所生無縛，能為眾生，說法解縛。
　　愛見一旦消除，所生起的大悲以至清至純，法身便成立了。那樣才能真正為眾生觀機說法解除他們心中的困擾。如若自己還被愛、見纏縛著，又怎能解除眾生的纏傅呢？如佛所說：
　　‘若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼傅，斯有是處’。是故菩薩，不應起縛。
　　講到這裡維摩诘為了加強自己所說是真實的，引用佛所說的說來證明。他說，佛也說：如果菩薩自己還有愛見的纏縛，是決對不可能解除他人的纏縛的；只有當自己沒有纏傅的時候，解除他人的煩惱才有可能。所以菩薩的大悲心中不能摻雜愛見。

　　十二、祥辯解縛
　　何謂縛？何謂解？貪著禅味，是菩薩縛，以方便生，是菩薩解。
　　一個人修道或在世上活著有很多纏縛，這些纏縛如籐蔓蛛網一樣粘縛著人的思想和行為使人不得解脫自在的生活。名和利是世間的纏縛，是顯而易見的。在以上維摩诘和文殊酬唱之中，經意不斷深入。現在維摩诘自己設問自己回答，回答的方法是先分後合，即先分說在修道過程中的各種纏縛，然後以中道作結。
　　二乘人貪著在禅味裡，並以涅槃為究竟，不再濟度眾生，殊不知禅定便是修到非想非非想天的福壽，福壽盡時，還是要墮落的。這顯然是和菩薩的心行有矛盾的，菩薩自證無生之理以後，本自不生，但方便示現受生以度化眾，不貪著在自己的禅境之中，這才是菩薩的真實受用。經文中稱為“方便生。”
　　吉藏在《維摩經義疏》卷七中指出：修道人貪著禅味有二種過患：1、妨礙自己進一步修證最高的境界，即因貪小而失大。2、妨礙教化眾生，因而，失卻佛法本意。
　　又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。
　　能用方便智慧，也即般若觀照各種事理，就不會被紛繁的事理纏縛。就是折衷疏中所說的：“涉有而不迷，觀空而不取著”的道理。但與此同時，沒有透徹事物理體的實智，又會因為這也方便，那也方便而動搖，反而心隨染境了。所以疏贊說：沒有善巧方便，只以善巧方便攝受妙慧叫做縛，二乘等是沒有智用的原因。有善巧方便並善攝妙慧叫做解，有善巧方便，是智慧的運用。
　　何謂無方便慧縛，謂菩薩以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生，於空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。
　　那麼，什麼又叫做沒有方便智慧而被“法”所困縛呢？就是說有些發了“莊嚴佛土，成就眾生”的菩薩，因貪著於有佛土可以莊嚴，有眾生可度，有三解脫可得。這個“有”便是“愛見”，故而於戒定慧三法中而沉滯。殊不知法身遍一切處，不用慧而自“圓照法界”，不用定而自然“寂然不動”的道理。執定慧以為是實法，以致被定慧之境所困縛。所以沒有方便權智，根本慧便被困縛住了。折衷疏簡約的概括說：“涉有而不迷虛，觀空而不取著，雙照二邊者，是有方便之慧也”。此段佛法幽微玄妙，非具哲學思辨，頭腦明澈之學人，很容易錯會而倒向一邊，須小心謹慎。
　　何謂有方便慧解？謂不以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生，於空無相無作法中，以自調伏，而不疲厭，是名有方便慧解。
　　反之，不以愛見心“莊嚴佛土，教化眾生”，便是“涉有不迷虛”，於“空、無相、無作”三空法中自練而不疲厭，便是觀空而不取證，“空有雙融”，是有方便之慧解。
　　羅什說：七地以上的(菩薩)，能夠空有雙觀，所以能夠動靜不二，叫做有慧方便解。    僧肇注釋說：七住(共十住)以上的(菩薩)二行俱備，游歷生死，而不疲厭，所以叫做解。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲嗔恚邪見等諸煩惱，而植眾德本，是名無慧方便縛。
　　什麼是無慧方便縛呢？就是沒有觀諸法無常，沒有自性，斷除自己迷惑的智力叫做無慧即通常說的沒有智慧。一個人行菩薩道如不能以智慧為先導，起般若智觀照事理，以涉有行善便被境所改變，心著塵境或外境。本來“涉有行善”是弘法度生的一個方便，因為沒有智慧，方便之法，反而成了煩惱和困縛了。在此可以看出，修行以及行菩薩道，智慧所起的作用是決定性的。也就是說，沒有智慧不但無法探得諸法底源，洞見本來面目，就是想行善，目的也不一定能達到。故此，方便法門是建立在智慧之上的，也是看不見，摸不著的智慧的表現形式，或者叫表現方法。顯珠師法說，植眾德本，是菩薩的權智，破諸煩惱，是菩薩的實慧，如果菩薩住煩惱而植德本的話，德本雖植，煩惱未除，即是善惡雜揉，法身不得清淨，以無實慧照破之故。
　　何謂有慧方便解？謂離貪欲，嗔恚邪見等諸煩惱，而植眾德本，回向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。
　　這幾句起首維摩诘都用了設問的方法，即自己從正反幾個方面提出問題，自己再進行解說，以達到明辨事理的目的。
　　什麼又是有智慧而不被方便法門給粘縛住呢？能夠破除並且遠離或知曉“貪欲、嗔恚、邪見”自性本空，就叫做有智慧。簡言之，就是能“觀空除惑”名為有慧。但決不因為了知世事本空的道理而消極避世，還要“莊嚴國土、利樂有情”，就是不捨有為而體證無為，經文中所說：“植眾德本”，即眾善奉行，並且將這些眾善回蚍ń缂耙磺兄谏�。依照这样朗[扌械娜耍�覟那慧引祳A形�，有行而不被信d�粘住，即古葢Z�谓“涉用{幻浴保�所以叫解�
　　文殊師利，彼有疾菩薩，應如是觀諸法。
　　經過正反幾方面的事理論證，維摩诘所闡述的妙理，至此暫告一段落。所以，稱呼大智文殊師利的名號，總結說：初發心的菩薩們，假若得了病的話，應該象我以上所說的那樣來體觀諸法。
　　又復觀身無常，苦空無我，是名為慧；雖身有疾，常在生死，饒益一切，而無厭倦，是名方便；
　　凡人從潛意識深處認為此身是恆常的，至少在百年內是實在的，而修行佛法的修道者，應時刻以真實智慧觀照，此身瞬息萬變，是無常的，空的，不能自己主宰的，所以也是不自在的，不自在的東西就是苦的。雖然有時根塵相接會產生一種樂的感受，但這種樂是表象，不可能是恆定的，所以，總歸為苦。能這樣思維就是具備了認識人生的真實智慧。小乘人一旦體悟到這一層意思，他們便會離群索居的獨善其身，入於涅槃，以涅槃為至樂。
而菩薩體證無我、苦、空的同時，以已心體解眾生，生起大慈悲，如父母一樣，不捨離自己患病的兒子。所以菩薩“雖身有疾，常在生死”，但能“饒益一切眾生”，而且信心行願不因困苦而退失，這才真真正正叫做方便。
　　又復觀身，身不離病，病不離身，是病使身，非新非故，是名為慧；設身有疾，而不永滅，是名方便。
　　修行人以真實智慧觀照心身苦、空、無常的同時，也應該知道，身體是各種病的溫床和載體，從一開始就沒有分開過，所以身外也不會有病，所以也就無所謂新舊。但常人一方面不知這個道理，不願承認這個現實，生怕染病不得長壽。另一方面不知道身體和病“相假而有”，緣散則滅，本來是空。知道這二個層面的義理，便能為眾生在疾示生老病苦之相，使其不沉著五欲之樂，而得以出離。在疾而不以此為苦，不自取證，教化眾生，這才是方便。其實縱觀全經，維摩诘居士就是以示疾教化眾生，權實引化的典范。學人又何必騎驢找驢，勞我饒舌呢？

　　十三、闡示中道觀
　　修道人重在修心。心者，心性也。修者，改造、革除習氣毛病。而要使自己的心性如清潭觀月，皓日當空，無一絲塵埃陰翳。這就需要在認識人生、宇宙、事物時有一種獨具特質的方法，一種深刻的觀念，一種博大精深的思想。佛教的中道觀，就是這樣一種較完美的思想方法。以這種思想方法去處理人生各種內部和外部的問題，得出的結論會更加完美。例如在世界事物存在的有和無這一對哲學觀念裡，中道的方法就認為，即不具有，也不可以說是無，世界本來具足，說有是增益謗，說無是減損謗。為什麼呢？因為本來存在著現實的東西，怎麼能說是“無”呢？但也不能說是亦有亦無，顯而易見是自相矛盾的，這叫相違謗。更不能說成是非有非無，這樣做出判斷是是非謗。中道觀所要達到的最淺顯的目的是人們首先破除“有”和“我”的執見，從貪欲的困縛中解脫出來。進而不落入有無的二個極端，而悟入中道。貪執是我們的常見病，也可以說是通病，中道法門是一味良藥，專治我們的貪執之病。顯然藥到病除之後，藥也應捨棄，不可執藥成病。也就是捨離非法之後，法也應捨。法只是渡船，登岸之後，不必要，也不可能背船行進。這樣才能達到既不被事物表象所迷惑，也不落入“空”的斷見，更是不抱住真理不放。從而得到解脫和自在。
　　文殊師利；有疾菩薩，應如是調伏其心：
　　這是一段承上啟下的經文。維摩诘在詳盡闡述了“縛”和“解”的關系後，語重心長地稱著大智文殊菩薩的名字勸誡說，得了病的菩薩，應該象以上闡述的那樣權實融通，也應該象我以下闡述的那樣，以中道法來調伏其心。
　　如果想依次修行，就是：
　　1、真空絕相觀；
　　2、理事無礙觀；
　　3、周遍圓融觀；
　　4、不一不異中道觀。
　　如此，在日常生活中數數修習，久而久之，其心才能調伏。
　　不住其中，亦復不住不調伏心；所以者何？若住不調信心，是愚人法；若住調信心，是聲聞法。是故菩薩，不當住於調伏，不調伏心。離此二法，是菩薩行。
　　修行辦道人或行菩薩道的人，如果不能象調御烈馬那樣降伏自己的心性，無論他有多麼高超的理論，也無論他怎樣茹素住山，也只是迂人的辦法。在沒有調伏心性時，應該調伏其心，但，調伏其心，一直粘住或沉醉在調伏心中，是小乘人的聲聞法。而現在我們行的是菩薩道，修的是菩薩法，即不能不調伏其心，也不能住在調伏心中，也不能住於調伏和不調伏心，遠離這兩邊是菩薩行。只有這樣調不調兩捨，心無所依，才是真正的調心法。才合乎中道觀，才是入於不二法門。但在這三個層面上行人必須依次第思修。若還不能明了其理之妙，記住此八字即可悟入：“不住凡小，雙空非有”，即不調伏其心是住在凡夫位，調伏心是小乘法，只有不落空有二邊，才是大乘不二法門。
　　在於生死，不為污行；住於涅槃，不永滅度，是菩薩行。非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。非垢行，非淨行，是菩薩行。雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行。雖求一切智，無非時求，是菩薩行。
　　生死和涅槃，凡夫和聖賢，垢和淨，本來是矛盾的、對立的，但大菩薩以自己的智慧和修養使其相互容攝，處於中道，不住兩邊。所以處在生死中，卻如蓮花處污泥而不被污染一樣清淨，即不被三界(欲、色、無色)污染，經中所說“在於生死，不為污行”的意思。“在於生死，以求滅度”是自淨其意，獨善其身的小乘境界，他們認識世界和生命的本真以後，離群索居，在林下泉邊，以求進入涅槃。而真正的菩薩行不是這樣的，菩薩認知並且斷諸煩惱，不起貪嗔癡，所以住於涅槃，勤修眾行以圓滿功德而不速取滅度。肇注說：“不可得而有，不可得而無者，其為大乘行乎？何則，欲言其有，無相無名，欲言其無，萬德斯行，故雖無而有；無相無名，故雖有而無。然則，言有不乖無，言無不乖有。是以此章，或說有行，或說無行，有無雖殊，其致不異也。”
　　折衷疏概括說：在生死而不污，住涅槃而不滅，雙非生死涅槃。過魔行本來無魔可降，又現降魔相，不礙降魔，雙非降與不降。
　　一切智就是佛智。因行未圓而因厭離生死急於求證是小乘人的非時求；有求大覺的心，同時，也有下化眾生的悲願，應時而求，適時而證。因為不求則墮凡夫，無非時求，則不墮小乘，雙非凡小，才是菩薩的行道方法。
　　雖觀諸法無生，而不入正位，是菩薩行。
　　諸法無生包括了以下四方面的內容，即不自生，不他生，不共生，不無因生。大乘菩薩也好，小乘聲聞也好，對世間苦、空、無常、無我道理的認知都是一樣的。但菩薩不以此而入取證涅槃的正位，因宿植慧根，大願大悲促使他不捨眾生，所以經文中說：雖然以智慧觀照一切“法”自性本空，但不滯住在涅槃的取證上，這才是菩薩的行徑。折衷疏說：“不入不生正位，雙非生不生”。
　　雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。
　　以智慧觀照緣起，是正觀，產生正思維，不落邪見，又能入邪見，又不墮正因緣。這樣才能達到雙非邪正的目的。這個思維的層次依次是：一、古印度對人類及宇宙的產生學說其計有96種之多。略說有二種，即諸法從自然生的，和大梵天生的。二、自佛陀發明諸法因緣所生的道理，以十二因緣破斥外道，所以有十二緣起的法門。三，智慧狹小的人和下乘根性的人執十二緣起為正，以其他認識理論為邪，反執藥成病。四、大乘法門在邪不計邪，在正不執正，唯其如此，才有“入諸邪見“，是菩薩行的說法和至境。故折衷疏概括說：“觀正因緣，則不墮邪見，入邪見則不墮正因緣，雙非邪正。”
　　雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行。
　　攝，是菩薩和眾生“和光同塵”的四攝法，以此四攝法攝受眾生，使其背塵合覺。這正反映出菩薩不捨眾生的本懷，常常愛念眾生，和眾生同甘苦共患難，以眾生的樂而樂，以眾生之憂而憂，但決不是象父母那樣因為愛子女而一切作為執著在子女身心上。菩薩對眾生是愛而不著。因為他深知“所謂眾生，即非眾生，是名眾生”。也可以理解成慈悲眾生，但決不是愛見悲，愛見悲是挾雜著自私的功利主義的東西。所以真正的菩薩行對眾生應該是愛而不著。
　　雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。
　　遠離，就是出離三界。小乘人發出離心後便“小隱隱陵薮”，以至於身如枯木，心如死灰。
　　菩薩也深知三界如火宅，無處安身，所以在因地也發起出離心，也就是遠離三界之心。但他悲願弘深，不捨眾生，不樂自利自度，故而“大隱隱鬧市”，以接近眾生。所以羅什注說：“心識滅盡，名為遠離，遠離即空義也。不依者，明於空不取相也。……大離身心盡，菩薩雖樂大離，而不依恃也。”
　　雖行三界，而不壞法性，是菩薩行。
　　欲、色、無色為三界，菩薩現行三界以化度眾生，處而不惑，明知三界即是法性的體現，沒有三界，法性也看不見摸不著。但凡夫輪轉六道，昏蒙三界，法身被無明所覆，這就是“壞法性”；小乘雖不壞法性，但沒有度生的悲願，不了達三界的本質就是法性，以為在三界以外有法性可以證知。菩薩體達三界即法性的大乘事理，故而處三界而不被三界所迷，實踐了度生的悲智弘願。《法界觀行經》上說：“法身流轉五道，名曰眾生，眾生現而法身不現，即壞法性也”。
　　雖行於空，而植眾德本，是菩薩行。
　　空、無相、無作是菩薩所修的三解脫行。眾生執有，而不知有的本質是空；小乘人識空達體，而不能體認真空妙有，即空即有，即有即空，空有不二的事理，故而沉空守寂，不能植眾德本。而菩薩空不礙有，有不廢空，既能以空除有，破執除貪，又能從空起用，圓滿功德，這才是真正的菩薩行徑。
　　具體到在現代自然條件和社會條件下，一個修道者如何體認空和有的關系，象菩薩行那樣識空又能從空起用，這是決定一個人如何弘法利生，實現悲智、弘願的大事。其一：認識森羅萬象，形形色色、縱橫交織的微觀和宏觀世界，以及人本身的精神、物質實質。幾乎所有自然科學和社會科學都建立在這樣一個“有”的基礎上。所以，我們必須較一般人更善於高度體認和概括它。其二，大量事實證明社會和自然科學構造在假設或者說假說的基礎上，即所謂“大膽假設，小心求證”者是也。故而當我們了解了“約定俗成”、“假定”、“名實不符”以後才發現佛法中“緣起性空”揭示了人生和宇宙的本質。其三，認識“空”後，從很大程度上破除了生命固有的貪欲和執著，為個人的解脫奠定了基礎，但很多人在這個時候，便消極厭世，百無卿賴，以為這樣就是無為，結果不但失落了自己，而且誤導了佛法。世人對佛法的認識很大程度停留在這樣一個水平上，所以才有佛教是消極的，厭世的，佛教徒是“寄生蟲”等，一系列灰蒙蒙的色彩，強加在了佛教徒身上。嗚呼哀哉！積塵難反，便是有千萬張口也說不清了。故而，其四：從空的本質生起妙用，也即從空起用，決不因空廢有，有的當體即是空，有是空的表現形式。認識“空”後，當知生命、間、空間的寶貴，更加精進實踐佛法，利益人群這才是一個佛教徒的本懷。使自己的功德在教化眾有，利益社會中日積月累的圓滿起來，正如美學家朱光潛先生所說：以出世的精神，做入世的事業。所以此三句經文從菩薩的三解脫來印證菩薩行
　　雖行無相，而度眾生，是菩薩行；
　　《金剛經》中有“若見諸相非相，即見如來。”也有“凡所有相皆是虛妄”句，就是說，只有破除人我相以及眾生相才能行平等法，一有類似長短方圓，人我、眾生的差別相，便違背了“諸法平等，無有高下”的佛法。所以，《金剛經》中又有“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”的偈語，這都是要我們破除虛妄的假相，直證真如本體的至理佳句。
　　現在，維摩诘又說，雖然佛陀曾教導我們行於無相，以除去我們以為有眾生可度的想法，但僅此是不夠的，明知無眾生可度還要做度眾生的事。明知“所謂眾生即非眾生，是名眾生，”但不能因此而捨棄眾生。應知“相”即是無相，無相也不礙有相。所謂“實際理地不立一塵，佛事門頭不捨一法”須悉心體會。
　　雖行無作，而現受身，是菩薩行；
　　造作是眾生流浪生死的根本，無作，就是不造作，不造作就是為了脫離生死流轉。但菩薩雖然體證空、無相、無作三解脫門，踏上解脫之路，還是依然和眾生“和光同塵”，“流浪生死”，在同生死共命運中實踐自己“不捨眾生”，“眾生度盡，方證菩提”的悲切大願。反之，體證無作，斷生死之因，對於自利是毫無疑問的，但卻沒有利益眾生，問題的關鍵是有無大慈大悲的心願和自利的同時利他的精神。
　　雖行無起，而起一切善行，是菩薩行；
　　妄念紛紛，煩惱接連不斷，起心動念是非迭起，這是凡夫的心性。菩薩因久植善本，加之用功真切，了知諸法實相，故而對境心不起，也就是心不被境所轉、所惑。無起，就是心不浮動，湛湛寂寂。雖然這樣，但菩薩並不是象小乘人那樣“萬事不關心，長伸雙腳臥”，而是不捨所有善行。表面看來“無起”和“起”是矛盾的，而實質上這正反映出大菩薩“無起而無不起”，“從真出假”，“即真而俗”“即俗而真”的本領。正因為“無起”心，才冥和諸法實相，但不落沉空守寂，故而建立所有善行，這才是菩薩的作為。
　　雖行六波羅密，而遍知眾生心心數法，是菩薩行；
　　六波羅密，就是六度，六度猶如六條大智慧之船將眾生從此岸度向彼岸。以布施度悭貪為例，能給予別人以財、法，就能破除自己的自私心，但此不同於世俗人的給予，這個布施要求施者將能施、所施、施物當下觀空，所謂三輪體空，那麼心才能不生貪著。故而六度的根本精神是以智慧為先導，以六度為方法，以無相為本質。那麼既然以“無相”為本質，為何又普遍知道眾生的心和心數法呢？這樣一來能施、所施不就有相了嗎？這正是菩薩“上窮碧空，下徹黃泉”的本領。無相以冥合真理，知眾生所思所想以“觀機說法，應病與藥”。
　　心心數法，是唯識學上對人進行精神和心理分析時提出的概念，統指八識心王和五十一個心所法。
　　雖行六通，而不漏盡，是菩薩行。
　　六通，就是六種神通。必須漏盡才能證六神通。漏，是各種煩惱習氣的總稱，也是異名，如不嚴實的器皿，有流注漏世的意思。三界有情，由六根瘡門，日夜流注煩惱而不止，所以叫漏。只有所有的煩惱斷盡才能證六種神通，菩薩雖然斷盡所有煩惱，證得六種神通，但為了救度眾生，而行“留惑潤生”之法，和眾生一樣有苦樂情懷，給眾生一種親近感，從而達到教化眾生的目的。從談玄說妙上來說，菩薩觀漏即無漏，所以能永處生死，“與物同漏”，豈能以漏盡，而異於不漏盡乎！
　　雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行。
　　慈、悲、喜、捨的四種精神方法能給眾生以無量的福，結無量的緣，故名四無量心，因其能登四禅地，又名四梵行。這個法門是可以凡聖同修的。小乘人修此是為了生住梵天，而菩薩修大乘四無量心是為了利樂眾生，不獨以生於梵天享受暫時的清福。閱經時值此，值得注意的是因古人或今人斷句的錯誤，會出現使人費解或錯會意思的地方。本句應斷為：“雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行”。而有的本子斷成：雖行四無量心，而不貪著，生於梵世，是菩薩行”，如此，和經義不合。
　　雖行禅定、解脫、三昧，而不隨禅生，是菩薩行；
　　禅定，指四禅定，已在前文詳釋，故略；解脫，指八解脫，業已前述。三昧，是空、無相、無作；“不隨禅生”是說不住小乘之禅。串通起來講就是：菩薩雖然也行證四禅八定，八種解脫，三三昧，但決不象小乘人那樣“沉空守寂”，而遺棄度生的弘願和事業。所以經文中說“而不隨禅生”，才是真正的菩薩行。“菩薩行其因，而不取其果”，可以說是真實的自在行。
　　雖行四念處，而畢竟不離身受心法，是菩薩行；
　　凡夫以為世間是不苦的，事物是恆定的，我是堅實的，而對於內外、主客觀生起種種貪愛。
　　之所以如此皆是因“執有”而生起的病；而小乘人以念受是苦、念心無常、念法無我，念身不淨為出離之法，生起大畏怖，而永離身受心法，落入“空見”，又叫斷見。凡夫執有，小乘執空，只有菩薩雖現觀受是苦、心無常、法無我、身不淨而生起大出離心，但決不離心身而取常樂我淨，而是即心身取證常樂我淨，不落有無兩邊，處於中道。
　　雖行四證勤，而不捨身心精進，是菩薩行；
　　四正勤是：
　　一、對已生之惡為除斷而勤精進；
　　二、對未生之惡更為使不生而勤精進；
　　三、對未生之善為生而勤精進；
　　四、對已生之善為使增長而勤精進。
　　菩薩雖然善根深厚，但也毅然勤修四正勤，和小乘人所不同的是，小乘人通過三十七道品中的四正勤法的修證而取證涅槃，菩薩雖然也修習四正勤，但決不因為取證而捨去繼續身心精進，也就是說依舊身心精進的，不斷的圓滿功德。
　　雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；
　　四如意足即是欲如意足，念如意足，進如意足，慧如意足；此四法是修神通之因，能引發神通。菩薩雖然也修行此四如意足，但能“妙契神穎，任運自在”，自由出入，不被神通所拘，故而這是菩薩的行徑。
　　雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行；
　　五根即是念、信、進、定、慧，可以對治昏、疑、懈、散、愚五種凡夫之病，“根”有生發之意。菩薩雖然也和小乘人一樣勤苦修習這五根，但小乘人唯證遍枯，不能分別眾生根性之利鈍。而菩薩“雖同自修，而善知人根”。知眾生根性之利鈍，便可以相教相印，應病與藥。
　　雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行。
　　五根生發之至極便是五力，此五力可以克服以上所說的五種凡夫積弊，至此小乘人證空便不思進一步圓滿功德，而菩薩進而上求佛之十力，不以此而停步。“念、擇、進、喜、輕安、定、捨”這七覺分，又叫七覺支，以“念”為主干，念，就是觀想，在浮沉、散亂等時，都可以用“念”來提醒它。小乘人修行七覺支，只能將念頭調至空寂。菩薩雖然行這七覺友，但調念分明，深入佛慧。八聖道又叫八正道，意為是求解脫唯一正確的道路和方法。是佛陀初轉*輪時的根本教義。所以竺摩法師在他的“維摩經講話”中說：佛一生豎說、橫說、或演繹說、或歸納說、都不出這些根本教義”(注：指三十七道品)。小乘人修此八法即求證涅槃，不求上進，菩薩和小乘人一樣也行此八法，但更深的目的在於樂無量佛道，不滯於偏空涅槃。總之，總結這三句文意在於表明：菩薩雖然現行淺法，但心內實在已經證入深法，即佛法的第一義谛。
　　雖行止觀，助道之法，而不畢竟墮入寂滅，是菩薩行。
　　止觀，是一種修道的方法，也是幫助速證涅槃的助道法。止，是對外境治心一處，從而使心不攀緣妄境，達到止息妄心的目的。觀，是以智慧反觀內心，使本心朗然。
　　止觀法門最詳見中國八大宗派之一的天台宗，有大小止觀專論此法，以此修治妄心收效很明顯。止觀和定慧的區別在於，止觀是因，定慧是果，止觀修習久久純熟，定慧自然生成。當然，到達定慧的方法很多，止觀只是其中一法，但決不是唯一的方法。菩薩也通過止觀法門息妄歸真，但決不以此速入涅槃，這就是經中所說“而不畢竟，墮入寂滅，”這也是菩薩和小乘人的區別。
　　雖行諸法，不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；
　　大千世界從表象看來，林林總總，千差萬別，但其總量和本質上是不生不滅的，這也就是“諸法實相”，菩薩雖然深達實相，但在觀行上還是“以相好莊嚴其身”，也就是業報莊嚴，以莊嚴有情世間。也正因為體證諸法實相，自然感生現世莊嚴之身。
　　雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行；
　　佛陀在娑婆世界教化眾生顯現聲聞的形象，三衣一缽，光頭赤腳，但這決不能表明佛和聲聞們一樣以自利為目的而住空入滅，而是如《法華經》所說：“內秘菩薩行，外現似聲聞”。這句話展示了佛陀的本懷。
　　雖隨諸法，究竟淨相，而隨所應，為現其身，是菩薩行；
　　諸法以無相為淨相，無相也就是空相，但菩薩為度眾生而現身說法，正顯菩薩證得勝行，而不捨勞行，證空而不住空，不捨有為而不住無為的圓融無礙。例如文字是一種假名字安立，約定俗成的東西，也就是空無真實的，但為了表達思想，認識真理，乃至認知“名實不符”本身都需要語言文字，這就需要從三個層面上來認識，一、本體畢竟是空；二、起用即是有；三、當體即有即空。
　　雖觀諸佛國土，永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；
　　諸佛常在常寂光淨土中，這就是經文中所說“永寂如空”，但為了普度眾生而顯現方便、凡聖、實報三土，以化度眾生。
　　雖得佛道，轉於*輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行；
　　菩薩雖然深植善本，久證法身，常轉*輪，常處涅槃，但在行事上不捨眾生，實踐自己的弘願。
　　總結這兩句，前句是“證理而觀眾象”，後句是“證果而顯修因”。
　　將全部十三節闡示中道觀的意思簡約概括，有以下三個層面：一、首先體證三空(人、我、法)以自利；二、從空起用，以大悲心利他；三、不住空有二邊，圓修萬行，三觀(空、假、中)精修，自他兼利；至此文殊師利啟請調心之法明白如晝。

　　十四、聽法受益
　　說是法時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
　　聽聞了維摩诘對大法的演示，八千天子，發起求證無上菩提的心同時，也顯示出說法的功德。