金剛經集義
白雲老禅師著作
一、題解
金剛般若波羅蜜經。
是題以喻立法，開示道路；從事相而理，從議論而法；藉有的分辨，入於無的勝境界。因此，此經乃以法喻而命題，頗具意趣與現實融通之妙；茲概述要旨，以供持誦者參考：
金剛，梵語跋折羅，或者2日啰；具堅實和能壞的功德力，是譬喻。
般若，梵語應為般賴若，或者9剌惹；即是智慧的意思，於一切智慧中最上，無有比擬或相等者；當然，更無有超勝者。
般若，是為大乘佛法的綱領；譬如六波羅蜜，或十波羅蜜，以至無量波羅蜜等，無不以般若波羅蜜為本。
大般若經中說：
「摩诃般若波羅蜜，是諸菩薩摩诃薩母，能生諸佛(覺也)，攝持菩薩(覺行者)。」
大智度論中說：
「般若波羅蜜是諸佛母，諸佛以法為師；法者，即是般若波羅蜜。」
其實，學佛的原意，在於培育智慧；就像是世俗的知識經驗，世人以之為擁有而探討，運作而隨心所欲；尤其是愈豐富愈高超，愈深廣愈理想。可惜，無論如何，難以達到無缺無憾的境界；總少不了見仁見智，相對相左的情事發生。但是，佛法中的般若，則無有如此的缺失；無論任何的運作結果，盡都完成圓滿，入於究竟。因此，世法和佛法在這方面，於梵語中分辨得最是清楚：
阇那－－世法之智，包括聰明。
般若－－佛法之慧，圓滿究竟。
教界佛弟子，從來但求覺悟，不精勤菩提；殊不知菩提的圓成，仰賴智慧的運作，設若名高勢大，一方牛耳，俨然佛菩薩再來；而修養中缺乏般若的內涵，終究止於莊嚴之表相，不可能圓具實性，歷練成大圓鏡一般。試問：
「欲求作佛，能以虛妄之心，而得執著成就的麼？」
舉例來說：
眾生本具覺悟之性，只因無始以來，遷流不同環境，沉淪不同際遇；迷茫而漫長的變化歷程中，熏習著不同的事理，以至污染了原本清淨而莊嚴的心性。就像是衣物用具，原本潔淨而美觀，經過許多時空，不免因人為或自然的污染；久而久之，便變得陳舊而穢垢，失去了原有的面貌。如果，欲想去除污垢，還復本來；必然地，盡一切方法，耐心的去洗滌，去清潔。這樣，就很容易獲得一個現實的明證，那就是：
「染得愈深，滌之愈難。」
當然，立意還復本來，若能具足金剛之力，般若之功，循其方法，遵其正途，則無有不能不如願以償而圓滿清淨者。
波羅蜜，依梵語的含義，有到彼岸的行為，具行為的方法，涵蓋了運作的要義，可以說是究竟之道；譬如從生到死，究竟而入涅槃，便是波羅蜜的诠釋，切莫但以「到彼岸」直譯其法相的概念。基於由此到彼，必須具備條件，擁有方法；同時，亦不可忽略了到彼岸的目的，或者說「干什麼」？
經，梵語修多羅，具貫穿法義，連結不散；或契於理，合於機，攝持所化的意義；更有釋作門徑，道路；以分別義理，貫通法要，而導引眾生的意思。
不過，依金剛般若波羅蜜題名，進而可以體用相境而诠釋，深解此經藉喻而言法義；茲分別扼要說明，以供參考：
體－－金剛喻力，無堅不摧，諸侮皆御；乃是真、善、美的表現條件，或者說是本有的元性；就像泰山盤石，挺勁穩當，武威莊嚴。
用－－般若破諸障，所有貪瞋癡慢見等，悉皆阻礙涅槃，形成迷惑，陷入虛妄，常住無明；般若猶若陽光，能夠照徹諸妄，發現諸般情識；因而突破萬難，通達無礙。
相－－以金剛為體，般若為用，展露波羅蜜行，引發法相功德；亦如典籍中說，諸佛及法，悉從此經中出；如明入暗，一覽無遺，無有遁形者。故謂為道之宗本，法之趣向；具足圓明，融通妙覺，盡在其中！
境－－循其道途，入達門徑，發明效益；究竟施忍戒勤禅慧方便願力智等，顯現世俗的假有，明了世出世間的真無；於真修實證中圓成功德，突破現實的纏縛，立於第一義而不動，到達清淨自在的勝境地。
佛為一大事因緣而出現於世，無非是昭告一切眾生，同具如來智慧的覺性；提示智慧的發揮，以戒學和定學做基礎，如何順利地頓息諸緣，成就無上正等正覺，共入毗盧性海，圓滿究竟於無余涅槃世界。
二、法會面目
法會的開始，自序幕拉起，展現眼前的是予會時，凡所涉及的人、時、事、地、物等，分別均有介紹；構成實際因素的完備，說明法會條件的具足，合乎可以資訊的程度；也就是為什麼？說什麼？做什麼？契合相應，可信可靠的結集內涵。例如：
誰主其事，什麼時候，在什麼地方，有些什麼人參予，大概有多少人；予會者的生活狀況，可資征訊的身份與地位等。
說到佛陀時代關系出家弟子的生活狀況，於佛制的要求是以規范而成條例，將實際的生活需要，如何維護色身，並能佐助法身，逐漸建立起來律學。
當初，佛陀及其弟子，吃的方面是以托缽營生，不像現前中國的叢林生活；於托9時，有如下的一些要求：
1結隊同行，順序托缽，慈心受供。
2依次七戶，飯菜隨緣，不生分別。
3七戶行化，未得少得，即刻停止。
4澄心凝慮，莊嚴行止，感施主恩。
5大戶小戶，不許揀擇，防心離過。
6不貪好食，不惡壞食，施受平等。
托缽結束後，仍舊結隊而還，歸來住處，然後莊嚴用供；受供之時，意念清淨，德感人天，求法身的成就，養色身的無恙，行如是的觀想。
飲食之道，律有明文，約分六類，闡述范疇，以資參學：
1乞食：以上中下三種品位而言利益，上品者，但行乞食。中品者，日中受食，應赴普。下品者，唯自得食，以養邪命。乞食的谛理，以省時省事，勤修正道；促使施者，因供養布施而獲福德。
2次第乞食：凡俗愚癡，貪於食位，嫌貧從富；上行者流，不擇貧富，等慈眾生，次第乞食，隨緣隨喜。
3不作余食法：律中說行者，次第乞食，於求處數數正食，得貯余食；行者當念，是余食法，世尊為病者開方便，我今無病，不可如此，是為不作余食法。
4一坐食：有人數數不正食，於中前數數食其余米q粥等；行者當念，愚夫養身，增長煩惱而數數食，我今為道，非為養身，故於中前，但作一坐食。
5揣食：又名節量食，食時，猶半飽狀，感受中不至全飽；有人受日中一食法，於食時，恣意飽食，氣脹腹滿，最易昏睡，不得消化，反傷色身，妨礙修道，故應揣思節量，以便維護健康。
6不中後飲漿：常有人節量，卻又貪味，於中後，數數飲漿，吞食菓蜜等；如是行食，是養邪命，易招病苦，荒廢道業，故不作中後余食。
修學行者，於長養出世善根中，並具五種法食，成就不同的境界：
1念食：行者當持正念，為長養一切善根，不貪食，不分別食。
2法喜食：行者愛樂妙法，心生喜悅，為長養慧命。
3禅悅食：行者因得禅定，心身悉皆喜悅，為長養慧命。
4願食：行者以弘願持身，精勤於願行，為長養善根。
5解脫食：行者為解脫惑業，去除系縛，於法得自在，為長養菩薩善根。
由此可見，食為資養色身，長養法身，以正念而食，禅悅法喜，究竟解脫，於莊嚴受食的要求之下而進行；所以，每於法會，均有飯食之說。同時，也說明了佛弟子的生活，有條理，具規范，不只是「民以食為天」而已。
飯食竟，收拾衣缽，清洗手足，圍繞佛陀之前，敷設座位，靜w佛陀開示法要；這就是法會的前奏，說明當時的情形，是這樣開始的；如同世間的集會，並無標新立異之處，更沒有故作姿態，令人迷惑的地方。
法會開始了，佛陀說法，莊嚴殊勝；於此會中，首由長老須菩提恭敬啟請。他說：
「世尊！您苦口婆心的說法，總是以維護和關注的大慈悲心，刻意地教化眾生；如此難得而且珍貴的法會，永遠是令人感激的。」
又說：
「世尊提示眾生，要發起無上正等覺之心；請教，眾生每當發心之時，總是發而復失，不能常住而且不變的保有；但不知，應該怎樣使妄失之心不起，覺悟之心常住？」
可不是麼？修學行者，由於一份愛道的熱忱，往往很容易引發菩提心；但是，總不能持久，維護而不起變化；有的，甚至逐漸地退失，連起碼的形相也會沒有了。
這些，究竟是為了什麼？
佛陀說：
「為了沒有發起無上正等正覺之心，修學佛法的行者，應當如是發心，而且是恆久不變的安住其中；唯有這樣，纔能降伏變化多端的凡俗之心！」
所謂欲明心見性，必須修心養性；欲修心養性，必須明了心性；如是明了，如是修養，如是明見；於佛法修學的谛義上，便是所謂的如是學，如是行，即得如是成就！
由此可見，般若工夫的下手處，便是以什麼道理認識此心，以什麼方法降伏此心；然後，轉虛妄而為落實，出煩惱而成菩提；亦即是應如是住，如是降伏其心。
三、眾生緣起
生命的形成，憑借父精母卵；構成的要素，依於地水火風；運作的條件，仰賴六根八識；貫通的樞機，則以五蘊而發動變化，生起作用；這，便是眾生以「人」為代表的眾生相。
眾生，顧名思義，是諸類生命，包括有情和無情的綜合性名字相；由於眾生數多類繁，難以盡舉；因此，佛典中但以體、相、用三大類而分別其型態，說明其面貌。
於體而言，有：
1卵生－－於卵殼中成體而出生者。
2胎生－－於母胎中成體而出生者。
3濕生－－於潮濕中成體而出生者。
4化生－－無一定依托變化出生者。
於相而言，有：
1有色－－有質礙行相，住欲界與色界之眾生。
2無色－－無質礙行相，但存識心，住無色界，即空處之眾生。
於用而言，有：
1有想－－有思惟，有感想，心所分別，隨緣境而生事理之法。
2無想－－心法寂滅，入非色非心之境，住定靜念，但不易覺，為無念無想故。
3非有想－－即是非想，住於無粗想之煩惱地，也就是識性微動，不起大分別。
4非無想－－即是非非想，住於非無細想之煩惱地，也就是識性不動，於滅定中窮究，常行分別於發實盡性之境。
眾生的界定，佛典中但說有情和無情；所謂有情，就是具有情識分別，不捨感性與理性意識的眾生；簡言之，就是具有情感反應的眾生之類。所謂無情，就是不具情識分別，遠諸感性與理性的眾生；除了不具情感反應者之類，廣及禅定三摩耶境，和入涅槃寂靜之屬的修養者。因此，佛說眾生，包括了四禅天以內，以及欲界、色界、無色界等娑婆世界的眾生；所以，纔作如此精細的分類，而說：
「我皆令入無余涅槃而滅度之。」
滅度，梵語般涅槃那，具有銷滅諸障礙，度脫眾苦難的意思；其間的主旨，在於「生死」大事，也就是了生脫死，入不生不滅的寂靜境地。基於這個大前提，進一步必須知道，所謂滅度者，究竟以何為滅度的內涵？茲分別說明之。
1依生住異滅四種理相而言：
生－－法的發生，來自人與事，也就是色心相應的結果；人的問題，因事與理的計較，為無明而造作，如是發生繁復雜亂種種不同的法。
住－－法發生以後，在凡俗的世界裡，輾轉遷流，循環不息；但無論如何，總是永遠存在的；如此的現象，便稱之為住。
異－－法的存在，相續綿延，必然不斷地作用，長期的變化；因彼而此，因此而彼，牽連制動，自成異象。
滅－－法的生起，而存在於世，而變化不定，以至於時空中逐漸地暫時消失；一旦色心相應，繼之又起。
色心相應成法，往往於一念中剎那生滅，也就是一法起，四相具足；念起本無，形成生相，生而停住，展現住相，前後相異，不定分別，從有而失，瞬間銷滅。這便是因緣造作，源於色心相應，色心相應，總歸因緣所生的法事；眾生依彼有為，常住無明之中，以至迷惘惑然，不得自在；佛陀大慈，發願滅度，開示眾生，破迷去惑，導入阿耨多羅三藐三菩提之大道上。
2依成住壞空四種事相而言：
成－－萬物的形成，以地水火風四大種性而為架構；四大聚合，物相成就，四大分離，物相毀壞，亦即所謂聚散之法相，原本假合而有，是為事物的成相。
住－－物成而用，故有暫留，藉用之運作，而有存在的事實；由於這種事實，引發物欲的占有，如是因有而執著不捨，甚至永遠不能滿足。
壞－－用久必壞，存在生變，有人為，有自然；究其所以，不外四大失調，未能融合，亦即所謂的缺失或毀損。
空－－物相四大合成，於時空中逐漸失去調理，起而變，繼而損，終至四大分散，歸返本來，或地或水，或火或風，已不是物。
3依理與事顯露真如之相而言：
隨緣－－以不變為先決條件，隨無明之緣而起九界的妄法，保有真性的不變。
不空－－究竟遠離染法，堅持如明鏡般清淨無為，明鏡雖顯萬象，卻不為諸象所染污。
清淨－－染著來自造作，以隨緣而不變，則染著自然不生，其清淨之性屹立不變。
有垢－－眾生本性無有垢穢，唯起心動念不離垢穢；即使修行清淨，仍以世俗的垢穢為對象，故真如為有垢依。
在纏－－娑界眾生，為五欲八風所縛，相對相牽引，無非貪瞋癡；由是而修行戒定慧三學，總在出纏而求得解脫。
生空－－人我乃眾生之相，空人我即是生空，破事理，是為法空；二者分別不同，其實一而二，二而一，依法而空人我，依人我而顯法空。
依言－－言辭法句，起自心念，聲色之塵，心念相應；依言句而感情識，離法相而息止心念；因此，離相離心念，無非假言句之名而生離情之識。
安立－－聲色塵相；根觸成境，諸法油然而生；說色說心，說有說無，不外假名安立，究竟所以，虛妄之作；唯出世不離世間，有安立方有突破。
相待－－對立如是非善惡，相形之下，總以世俗為標准；所以，對與錯，因錯而顯對，依對而知錯；故說相待法，於中發現，方得絕待的功德。
4依著相即非菩薩而言：
我相－－乃說自我，每一個體的主宰，有造作之能，有思惟之功；因而，依於業力，發動污染執著。
人相－－就是他人，自我以外的個體，於自我染著之下，所生起的分別相，完全是對他而言；即使設身處地，捨主觀而將心比心，仍然是他相，是人我之相。
眾生相－－以我為基因，以人我為組合，包括了人道以外，凡所有情之類的，統謂之眾生相；不過，所謂眾生相，除了以情識分別為標的，更以各道眾生的業感不同而說諸相；所以，眾生相的含蘊復雜，是以各別而總和聚集成相的。
壽者相－－眾生是群體，壽者是時分，以群體的類同屬性，分別生命流程的時間；是項分別的標准，是以每一屬性的個體，依於無始以來所造作的業之力而定，唯定型的尺度，不以輕重長短而說業因，卻以緣境的外力而言感果。
因此，我，人，眾生，壽者四相，可以說是分別之相；依識心分別，從個體而及於他，以至凡所有生命，包括流程的長短速率，或者說剎那與千百年的有情之類。基於生命的形成在業，生命的發起在緣，因而有業因感果的分別；所以，眾生的情識作用，往往著重於自我，無論是污染或執著。倘若無我，則人，眾生，壽者諸相，悉無所住；大乘菩薩行者，便是以清淨和平等為我相的突破，否則，住於染著之中，當然即非覺悟的修行者。
了知眾生之義，即解「我」的分別，亦如古德所說：
「但莫於心上著一物。」
般若精義，在於圓融無礙；心清淨，意清淨，識清淨，即是大自在行者。
因此，無我即不為物礙。
您呢
四、布施功德
施，梵語陀那，或作檀那。
施，分別為有相功德，如世間以善愛之心而行布施；及無相修養，如出世間以平等之心而行布施。
施的真義，乃依無所住心之妙，無生滅相之行，得入於法界，有所不為之妙行；也就是針對眾生的貪欲，因而發動悭恪意念，予行者修行檀那波羅蜜，開啟自性清淨的正行大道。
基於「應無所住」是般若之法行，而般若之學是覺悟的基因，欲圓具基因的充實，必須六波羅蜜或十波羅蜜，或無量波羅蜜具足；因此，戒、忍、勤、禅等的行法，以般若為其最高理想，以檀那為眾行之手段。譬如：
戒行，是不犯為施之運作。
忍行，是無為作施之後盾。
勤行，是無厭行施之恆久。
禅行，是不亂為施之心念。
施，於菩薩行法中是捨法。經中所說：
「應無所住，行於布施。」
於色、聲、香、味、觸、法六塵境中，悉無所住；乃是說明塵相是虛，分別是妄，眾生識心變化，依貪欲而有染著，依染著而起分別，如是變化，如是作用，若不行捨，以檀那波羅蜜度脫之，則眾行障礙重重。所以，施之心念，是有相與無相的樞杻，界定施、受、物三個層面的清淨與否；也就是說，以攝持諸行，知世塵之相，立意念之動，觀有無之功，行究竟清淨之運作；如是相，如是動，如是功，如是運作，纔是無所住心，行於布施，入達般若波羅蜜之境界。
其次是功德效益的衡量。
功德，功是功能，德是善行；具實際效益之功能，行為平等利樂之善德，就是學佛流程的先決條件，成就佛道的絕對基因。
經中說功德，分別資生與法益的衡量；也就是布施內涵，於眾生利樂的究竟。
資生，以物予的奉獻，行為資養色身的功德；可以說，完全的濟困救貧事業，是愛心，也是善心；屬於世間的落實行為，頗具現實的積極功德。
法益，以智慧的啟示，開展精神層面的效益，使色身的調理之後，孕育法身而入達無上般若性境；法身的成就，屬於出世間的究竟之作，是一種看似消極，實為積極的圓滿功德。
由於世間功德，止於福德的善愛，出世間功德，是大慈悲的菩薩行為；因此，行者行捨布施，必須著重「捨」的旨趣，也就是：
無能施之心。
無所施之物。
不分別受施之人。
進一步，達到於內無我住，於外無人住，於中無法住；而於行施之時，卻也不離內外中間；如此，纔是無「所」住心，行於布施。亦如六祖惠能大師所說：
「菩薩行施，無所希求；其所獲功德，如十方虛空，不可較量。」
這十方虛空之相，相應經中所舉，以不可思量之相，肯定菩薩無住相布施，但應如所教住而行布施；其究竟理谛之所在，無非是告訴行者：
「凡所有相，皆是虛妄。」
亦如經中所說：
「若見諸相非相，則見如來。」
此處所說「如來」一辭，事實上就是「覺悟」，就是「道」；佛陀以布施功德，說明事之理，理之法，法之道，相互間的關系，具有連環性與一貫性；同時，更道出了則見如來的「見」字訣，可以說，透示了「般若」之妙，不可說，不可思議。
五、受持效益
須菩提問：
前面所說的道理，實為甚深義理，後世眾生，根智有限，聞聽之余，能不能生起真實的信念？
尤其是受持功德與布施功德，二者相比較，其差距如此之大，究竟如何分辨，如何能使末世眾生實信不疑？
佛陀為此，作了肯定的答復：
「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。」
眾所周知，戒為解脫的先決條件；一個修學行者，倘能受持戒法，而又能廣修福德，應該是早具善根，堅定信心，當然也就解得如此真實的法義。亦如經中所說：
「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根；已於無量千萬佛所，種諸善根。」
由於善根深厚，「聞是章句」即能一念生起，所具內涵，是「生淨信者」；基於大乘教下，以福德而為因緣，以戒法而為修養；如是因緣，如是修養，即可成就無量福慧。
布施與受持，在經義中是「福德」和「慧德」的功能區分；基於布施，難免於心取相，即使進展中如法行施，仍難免取著法相；因此，於心取相，於法著相，很容易構成非法住相之嫌，並沒有捨離諸相的染著。
所以說，無相而行布施，於心著法而入，於心非法而行布施，染著之心仍住於相，並未達到清淨的地步。
基於這種道理，布施與受持的行為，於學佛行者而言，乃是﹁福慧」雙修的完善之作；因為，無量福德的成果，原本來自福慧雙修的耕耘，而耕耘的過程中，經中法義，提示了「無住生心」的第一義論；以無「我、人、眾生、壽者」諸相，平等布施，實信受持，終究收獲無量福德的豐碩成果。
然而，受持的效益，遠勝於布施的功德，究竟到達什麼樣的程度？經中說：
「若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？須菩提言，甚多。」
又說：
「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」
布施與受持，二者相較，如此差別，究竟什麼原因？經中有肯定的說明：
「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」
成佛之道，依於無上正等覺之法，謂是法皆從此經出；其主要原因，不外是「般若」二字。般若的意義是智慧，正等覺的成就在於智慧；受持此經，無異於修學智慧。布施只限於福德的果報，慧德則是成就無上的正等覺；也就是說，福德完成於布施，但能獲得福報的享有；而慧德來自般若的修養，可以度脫一切煩惱與所知的障礙，成就阿耨多羅三藐三菩提道果。
相較之下，當然差異很大；不過，福慧修養，雖然具足功德，卻只能歸功於「法」的一途；如果究竟功德的效益，則得以「無所住心而行布施」，纔是智慧之作；亦即是行於功德不做功德想，其功德最大！亦如佛陀所說：
「知我說法，如筏喻者；法尚應捨，何況非法！」
由此可見，法是成道的工具，猶如度水，藉筏度之；筏，是度水的方法之一，不能因筏能度水，便摒棄了其他的方法，更不因而負之不捨，反成累贅。同時，這也說明了：
「無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。」
從此中道理，更可以發現布施也好，受持也好，不可分別高下，但得般若修養而行為；以圓滿佛法的功能和德益，自必須的有為，覺悟不可取，不可說，不可執著，入達無為勝境，完成究竟清淨；如是纔能確領功德效益，獲得阿耨多羅三藐三菩提。
六、淨信建立
信為菩提道果的緣起。
信是學佛行者的道糧。
信，於諸法的實體，相應三寶的淨德，是為世出世間的深厚善根；可以使身心澄靜，使意念淨慮，使識善能分辨。因此，大經中說：
信為道元功德母 增長一切諸善法
除滅一切諸疑惑 示現開發無上道
金剛般若經的義谛，首以「實信」為不二法門，提示正信為受持功德，開啟諸相無相的信道；因此，可以肯定「信」的建立，來自「心」的運作；於心起信，於心修飾，於心堅持，都是圓滿「信」的建立，而是完成於清淨的，實在的，正行的。
信之言淨，不是指污染的摒棄或厭惡，而是以「絕對」的進行於「功德」前提之下；也就是於「信」的效益，入達永恆不變的境界之中，務期成為覺悟修養的支柱，智慧培育的力量。
信，是以覺悟為標的。
信，是以智慧為正行。
信，是以功德為前導。
因之，信的建立，猶如饑餓需要飲食的道理，不是以自我意識的畫餅或望梅，求得虛妄的向往而期滿足；絕對的，是完成於道的正行，法的淨化，屬於智慧功德的究竟。
菩薩行者，於道的流程中，五十二位之首是以十信為道的基因。所謂十信者：
1信心－－道的發起。
2念心－－道的維護。
3精進心－－道的運作。
4慧心－－道的正行。
5定心－－道的深入。
6不退心－－道的堅持。
7護法心－－道的執著。
8回向心－－道的功德。
9戒心－－道的清淨。
0願心－－道的莊嚴。
十信的修養，使流程圓融無礙，當以自信的明見和信仰的力原為條件，譬如：
明見谛義，心無疑慮，仰賴自信之力。
如法奉持，依佛大悲，虔誠信他之力。
以此信解，深信正行，入無盡法藏，知法空，解無相，崇無願，淨無作，不分別，無所依；辨無限量之境，超越時空束縛，采撷無生法忍而修證究竟覺滿之道果。
如是正信，如是淨行，方使成就如是無上般若，攝取如是最上菩提；如是，則為遵法行，以建立淨信之規范。
七、不住聲聞
聲聞乘行者，以須陀洹，斯陀含，阿那含，阿羅漢等三向一果而為依歸；從上，自憍陳如等五比丘依佛修學，皆入聲聞，而後佛入滅以至現今，南傳僧伽，幾乎已成最後理想；甚至發心大乘，修行菩薩，視為在家宗旨。
佛法傳入中國，正如經中所記，我國族性，與大乘菩薩行法，最易契合相應；所謂善與愛的根基，關系教養於文化的依憑，於觀念的影響，於傳統的策勵，在在符合菩薩的立願精神。因此，一部金剛般若波羅蜜經，流通華夏，廣為接受；當然，其他大乘經系，同樣頗受歡迎。
聲聞的三向一果，為何不容易於中國展開，除了上述原由之外，最主要的關鍵，在於境界的內涵，偏於獨善，強調我空，頑固法有，以至不能淨滅微細之迷惑。譬如：
須陀洹－－知三界之惑，證我空之理，知無我亦無我所；已經涉入涅槃之末流，若能循其源流，當可達到涅槃彼岸；所以，能空情識，學佛之道，即為入流。
斯陀含－－依於初入，進而斷欲界之思惑，故仍須一往天上，一來人間，方能清淨；不過，此雲一往一來，非是兩度往還，而是或天上，或人間，不可誤會。
阿那含－－得入二階，斷盡思惑，入住四禅天，無須再來人間；因此，阿那含的意義謂之不來，唯此中要求，非僅但作不來的意念，或是無所謂來與不來；必須斷盡欲界思惑，無有情識作用，已經超越人凡世俗了。
阿羅漢－－於四禅天盡斷色界之思惑，證得無生法忍，永斷後有；也就是不著我相，人相，眾生相，壽者相，凡七十二品思惑，俱已斷盡；即使起心動念，亦已清淨無染。
然而，菩薩行者，不作離欲去色之念；因為，於心念中，於法行，實無所行，不樂阿蘭那行；也就是無所得的心念，亦如經中所說：
「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」
基於根塵的接觸，不尚離欲去色，而在心念的清淨；倘若無所住之心，能清淨知，清淨見，清淨信，清淨解，則所入所住，悉皆清淨，無比自在。
菩薩行者，不住聲聞，全在清淨和自在的把握；因此，行深究竟，不必拘泥，以般若如金剛之堅，摧毀人法之障；如是自性清淨，橫e十方，圓融無礙。如是：
「成就最上第一希有之法。」
八、四句偈相
偈，依伽陀而言各有不同的類型；凡六字以下為句的四句偈，梵語叫做周利荼，譯義為通偈或短句；亦如我國韻文對句，佛陀所說經典，大多以此型態而表現之。
四句偈，以金剛經全文而言，乃是四句組合而成；可以肯定，經中任何四句，均系四句偈。雖然，譯經時全文有長有短，其中更標出了少分四句；但是，梵語的經文組合，其本來面目，悉以周利荼方式記錄。
因此，可以從經文語意中發現其可信性。例如：
「若復有人，於此經中，乃至受持，四句偈等，為他人說，其福甚多。」
這「乃至受持，四句偈等」之意，即能肯定梵語經文的架構型式，是以每四句為一偈的組合，當可索源佐證。不過，盡管文句型態如何，而經中所標重要言句，仍有獨立性的四句偈語，強調「伽陀」方式的頌句，提示經義中的重要，而告誡行者不可掉以輕心。譬如：
若以色見我 以音聲求我
是人行邪道 不能見如來
又說：
一切有為法 如夢幻泡影
如露亦如電 應作如是觀
前者說明如來的發現，不能依賴聲色的塵相，於三十二種分別中，或諸般的言說中，探討「覺悟」，發現「覺悟」；所謂真如實性，菩提般若，不在色聲等六塵中求，而是遠諸情識，正觀清淨；入於是心是佛，心佛眾生，本無差別。即使，許多經典中，均有佛菩薩「好相」的贊頌，但是，佛意的旨趣，乃依眾生著相的習氣，使其捨染觀淨，待到已獲觀淨的法益，即可步入清淨的勝境。
眾所周知，國人有句，謂：
「三日不看書，面目可憎。」
這種心靈美化的內在修養，想必不是表色的變化，只為三天沒有接觸書本，面目便會變得丑惡可憎了；佛典中所說三十二相，原本也提示了方法和因緣，全在「修養」工夫之上。
至於後面的偈語，則著重於「法」的認知，應該先從思想與智慧的結合，進而建立起圓滿覺悟的觀念；於世間法相的了別，破有為的偏執，立無為的深觀，悉知緣生不實，猶如幻覺虛妄，是非紛擾，剎那生滅之現象而已。
凡一切有為諸法，如無始的業識，如無奈的情識，總不外造作的心識，運行於強烈的自我；如夢幻泡影一般，如露亦如電，悉皆背覺合塵，捨棄了真實的自性，不識如如谛義的最勝妙境；因此，深行正觀，根塵蘊識，諸法緣生，但究真實，突破虛假，纔能明見阿耨多羅三藐三菩提至道之果！
九、波羅蜜行
波羅蜜乃是行道的方法，譬如戒忍等六波羅蜜，以至十波羅蜜及無量波羅蜜等；依其方法，循其軌跡，纔能抵達目標；菩薩行者，修行波羅蜜，乃是唯一成就阿耨多羅三藐三菩提的方法。
波羅蜜內涵雖多，但是，依如來所說，得以般若波羅蜜為眾諸波羅蜜之母；也就是說，一切波羅蜜，般若波羅蜜是為最上，基於佛法無量，無非是破諸迷惑，修證妙覺；而此「破」與「證」之功，全賴最上「般若」之力。
因此，如來說：
「第一波羅蜜。」
不過，此說第一，即非第一，是名第一；為什麼？第一波羅蜜，乃是標明諸法不離般若，約其性，表其德，猶眾波羅蜜之緣起，流程，以至結果，悉皆仰賴於般若之功。也由於說明第一，系約其性，表其德，盡歸其功，倘若執著不化，認為既然如此，何不但行般若，豈非免去許多麻煩！如是，無異變成染污，執因為果，捨卻緣生；所以說，即非第一，唯般若獨尊是錯誤的知見，必須詳察，悉知真義，亦所謂法不孤起，是同樣的道理。懂得了這個道理，便可以深體般若第一，約性表德，運作之功，說是第一，但不同於平常所說者，第一第二，或三或四，無非僅說名字之相，提示行者，不可執著，悉知悉見，所以說：
「是名第一波羅蜜。」
此說，可以藉經文為證，雲：
「忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。」
言及於此，可能要問：
「六波羅蜜，因何但說忍辱，不提其他？」
眾所周知，戒、忍、勤、禅、慧，以施為首，可見上述第一之理；而但說忍辱，不提其他，其關鍵在於一個「相」字，如：
施：布施，平等，總離不了相；卻容易入達無相。
戒：依律法行修，也是如此。
勤：精進正行，逐步成就。
禅：四禅八定，循序提升。
慧：豐碩知識，深歷經驗，適宜恰當。
上述五度，如法奉持，熏久清淨，容易遠諸法相，以至名字；唯獨「忍」之一字，最易淪於極端難以抗衡的流弊。所謂：
「是可忍，孰不可忍！」
忍波羅蜜於相離相，必須建立在是法相非法相的真實條件之下；如果，忍行之道能夠究竟，那末，行修其它，就更容易入達無相的境界了。
不過，仍須記取，般若波羅蜜是諸波羅蜜的主體；基於方法的運作，不止限於軌則的遵循，尤賴智慧的功德，維護於諸波羅蜜的正行；才不至發生偏執，流於形式主義。
除此以外，六波羅蜜行，於相互之關，更有其連環而一貫的行修要領。譬如：
施，涉及到戒、忍、勤、禅、慧。
戒，不捨忍、勤、禅、慧、施。
忍，牽連到勤、禅、慧、施、戒。
勤，必須禅、慧、施、戒、忍。
禅，少不了慧、施、戒、忍、勤。
慧，關系著施、戒、忍、勤、禅。
否則，六波羅蜜法的行修，不是完美的圓滿之作；此說，除了理上的真實，尤賴行修經驗中，付出更多的時間和空間，才能發掘其中的奧秘！
行者大德！這絕不是故作奇妙之說，唯有踏實笃踐，方始透得個中消息。
十、佛語真實
佛陀言語，真實不虛。
佛陀為利益一切眾生，多以善巧方便而為說法；或依自證所得，或隨眾應機，或二者兼備。不過，善巧方便，並非以自我意識而隨心所欲；亦如經中所說：
「如來是真語者，實語者，如語者，不诳語者，不異語者。」
因為，如來所知所證，是以圓滿的智慧，透徹的覺悟，舉凡有得無得之法，悉皆真實不虛，乃是無上妙明圓覺之勝境界。
然而，佛語既是真實不虛，何以分別如是之說？因此，諸語的體相和意境，必須有所認識，方能融會貫通。
所謂真語者，即是真如義谛，乃是發掘自性空寂的開示。
所謂實語者，即是實相理谛，乃是發掘法相無相的開示。
所謂如語者，即是圓融世谛，乃是發掘出塵遠俗的開示。
所謂不诳語者，即是導引法谛，乃是破偏立正的軌則開示。
所謂不異語者，即是清淨勝谛，乃是突破纏縛的解脫開示。
從上所說，可以發現語意應具的差別條件，乃是針對環境的需要，分別義理的技巧，務期饒益沙界眾生，獲得阿耨多羅三藐三菩提的解脫之道。
佛陀言說，於此經中，為告誡菩薩，分別開示諸般法要。如：
「凡所有相，皆是虛妄。」
「無我相，無法相，亦無非法相。」
「若心取相，取法取非法，皆為著我人眾生壽者。」
「應離一切相。」
「離相名佛。」
依於眾生常著空有，不能寂照同時，而且，最易陷入迷真逐妄，不得警悟；因此，五語之說，無非配合因緣塵境，開示眾生，於佛陀親證的利樂功德，依之信入，建立知解，虔誠發心，行於大願；俾能上成佛道，下化來茲，圓滿名符其實的大乘菩薩行為。
在佛陀的教化之下，確立般若波羅蜜法，完成是經的無邊功德利益；也就是機緣聚合，紹隆佛種，相應大道圓教之旨，自度復能度他，自覺而又覺他。如是信，如是願，如是解，如是行，如是證；則佛陀的言說，纔是圓滿的真實不虛，纔是完全的利益眾生，確然地荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。
如是，佛陀所說，纔是真，是實，是如，是不诳，是不異，是般若波羅蜜。
十一、五眼法義
經中說：
「須菩提，於意雲何？如來有肉眼不？如是世尊！如來有肉眼！須菩提，於意雲何？如來有天眼不？如是世尊！如來有天眼！須菩提，於意雲何？如來有慧眼不？如是世尊！如來有慧眼！須菩提，於意雲何？如來有法眼不？如是世尊！如來有法眼！須菩提，於意雲何？如來有佛眼不？如是世尊！如來有佛眼！」
五眼界定凡聖，分別智慧和覺悟的深度，這種現象的成因，來自「道」的修養工夫；也就是說，眼的見能，並非分離異體，而是修養工夫的內涵，而發生次第階位現象，展露流程的差別性；正所謂修養好，見地不凡，啟其新，革舊創見，便是淨根勝義，理谛如如的道理。
肉眼－－眾生的血肉之軀，依業所具之眼；但所見有限，總不離煩惱與所知的障礙。
天眼－－依業之善者，福者，是欲界眾生從觀想而得；不止限於天道，若人道眾生，能修觀得定，即可成就。
慧眼－－依眾生根本之智，照見理法谛義；入於正道，如理如實，是為修養所得者。
法眼－－依修養後得，明辨差別事相，貫通因緣法則；於起心動念之時，不捨因果律法。
佛眼－－般若圓融，菩提透脫，動靜一如，理事無礙，是為殊勝大自在之境界也！
五眼中，菩薩但具其四，佛陀則五眼具足；說五眼之差別相，古德有如是頌句。謂：
天眼通非礙 肉眼礙非通
法眼能觀俗 慧眼了真空
佛眼如千日 照異體還同
約五眼而說法義，茲分別概述之：
肉眼者，根塵觸感之器，是直接反應，依業而起分別；基於每一個體所擁有的業力不同，因此，根塵接觸之後，所發生的反應各異；無論如何，僅限於自我的分別意識而已。
天眼者，逾越常人之能，是修養知識而形成；在道的裡程上，屬於「定照」工夫的續效，亦即所謂「見地非凡」之作；例如修行善業福德的人，皆能成就天眼之功。
慧眼者，於如理如實的知見下，照見事理的谛義；也就是澄心而寂靜，遠愚頑而慧現；即二乘行人於相無相的觀照工夫，不及佛陀無礙的慧眼。
法眼者，乃權實分別方便之眼，頗知世俗，凡一切眾生因果造作之理事，以至佛法入住行修等運作之能；也就是菩薩行者，接引眾生，能依法隨順的智慧之作。
佛眼者，觀無不屆，照無不及，是為圓融通達之眼；五眼之前四，菩薩並具，佛陀則五眼圓具；華嚴經中，謂佛眼光照無礙，普被群命的大智慧者。天台則說：
慧眼，為空谛之一切智。
法眼，為假谛之道種智。
佛眼，為中谛之一切種智。
六祖惠能大師說五眼，謂：
肉眼，眾生眼，業感而已。
天眼，能見色身中有法身。
慧眼，見一切眾生各具般若性。
法眼，見性明徹，能所永除；一切佛法，本自具足。
佛眼，見般若波羅蜜，能生三世諸法。
不過，迷悟之界不全在眼，心明眼明，心悟眼悟；所謂五眼分別，在於境遇機緣，心識差相，觀之照之，一眼盡攝。因此，除卻迷心，寂然觀行，修養般若，透徹真如；慈悲喜捨；菩薩心胸，法我清淨，平等一如；自然眼識提升，於業於道，一念分明，則阿耨多羅三藐三菩提決定圓成。
十二、究竟相境
經雲：我相即是非相。
我，是以四大、五蘊、六根、八識所組合而成；聚則我現，散則我亡，現時並具我能，亡時盡失我所。
所謂因緣和合而生萬法。
經雲：離一切諸相，則名諸佛。
相是迷源，不生染著，無所住心，諸相清淨。
相是覺本，認識染著，能所俱泯，諸相皆空。
經雲：信心清淨，則生實相。
實相無相，厚植德本，源於信解受持；無所住心，非住而入，出入自在，即是如來。
因此：究竟相境，是從
明了，明白了，明明白白了！
知相之因，識境之緣；緣生緣滅，我說本無相因境緣，亦無生滅動靜。也就是說：
明了，見山是山，見水是水。
明白了，見山不是山，見水不是水。
明明白白了，見山仍是山，見水仍是水。
山水是什麼？是相？是境？有道是：
相是境之始，境是相之最；
相原不是境，境何曾是相！
經雲：滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。
眾生是相，滅度是境。
相中現眾生，境中有滅度。
是故：
如來說一切法，皆是佛法。
佛法的真義，原是覺悟的方法；於一切法中，隨處覺悟，不為迷惑；於相是如是，於境亦如是。進一步說：
除卻迷心，寂然觀照。
修行般若，揭露迷惑。
澄心寂靜，諸法無我。
無漏無學，自性徹然。
自性之道，仍得究竟相境，所謂諸法緣生，真假分別；能所俱泯，相境不起。問題是：
能所如何俱泯？
能是能力，所是所為；依其能力，表現所為。
能所俱泯，不是不能無所，也不是能所靜止，而是能力的高下，所為的價值；於他利益，於己不損。尤其是：
於相無所染，於境無所著。
能力盡其力，所為付無為。
如是，離一切相，在於無所住心；信心清淨，實相即是無相；然則，凡所有相，所有境，方臻皆是虛妄；染無染處，著無著處，自是般涅槃世界！
十三、色法身辨
三十二相，八十種好，不是具足色身。
經雲：如來不應以具足諸相見。
色身是物相，具了別之能。
色身是法相，具自性之所。
物相有變壞的流弊，因質礙依形質而互為障礙；所以，色身是有限之身，只能展露數十寒暑的功能。因此，色身不免有病，不可執著為美好之物相；但為法身的洗煉與修養，方能表現其價值的所在；也因此種原故，色身是法身的依憑，法身是色身的價值，不在孰貴孰賤，確定相互間的運用之妙。
經雲：可以身相見如來不？
身相，有三十二相與八十種好。
法相，溶和了般若與菩提。
如來，具身相之緣起，更具法相之成就。
如來，有因位的修養內涵，有果位的絕對圓滿。
色身見，身相見，於概念上似乎相同；如果認真的探討，色身是物質之體，身相是精神之用；前者是共業之相，後者有分別之境。例如：
人，有色身，各具業力，同受感報。
人，有男女，各具能所，分別造作。
色身見，無始造作，自性朦迷；業識不能清淨，佛性不能顯現。
身相見，自我意識強烈，受制於形相中；我、人、眾生、壽者之相見，為之障礙。
因此，色身也好，身相也好，無非是局限於「我」的知見與煩惱之中；必須於種子生起現行之時，竭其所能，從事認識和了解的工作，進而於中有所發現，方始步入突破自我的境地。如是於現行中以道而熏習菩提種子，久而久之，無始之業，逐漸清淨；當然，阿耨多羅三藐三菩提的殊勝之果，即能圓滿成就。
經雲：若見諸相非相，則見如來。
佛法不離世間法，因世間的問題，緣佛陀的智慧；認識問題，不為問題所迷惑，了解問題，於問題中發現症結；然後，突破問題，得到答案。
所謂諸相非相，便是在這樣的運作之下，於相不否定，亦不排斥，務求相的認識與了解，然後於相中發現真象，不為所轉；進而予以突破，反迷惑而成覺悟。
這便是諸相之生起，因究竟不為之轉，不為之迷；得以相之業，予以之為道，才是諸相非相的真實谛義。或者說，於相不住，於相發現，於相而覺；轉業為道，轉迷成悟，即見諸相非相，則見如來了。
十四、如如相境
如，是圓滿。
如，是成就。
相，是行色。
境，是了別。
於相，知法之體，識體之用；探討成、住、壞、空的因果關系。
於境，知因之能，識緣之所；發掘生、住、異、滅的因緣法則。
如相，乃因相而顯境界；如境，乃因境而解相分。
相與境，並具體用之功，圓成相境之德；或者說，於相而有分別，因分別而見道，是為般若波羅蜜的勝義谛。
經雲：如來不應以具足色身見。
經雲：乃至無有少法可得。
前者是相如，後者是境如；不應色見，但取法相，無有少法，當得勝境；般若波羅蜜，便是這樣的著手，這樣的修養，這樣的提升，乃至徑然增上。
色見是著相，少法是著境；因色而生法相，因法而生境界；如業是障，因業而知障，因障而究道，因道而悟解；亦即所謂為污垢而求清淨，皆是相通的道理。
經雲：於法不說斷滅相。
於行色的了別，是認識，是探討，是發現而後能夠突破；是故，不說斷滅，以入達圓滿成就而為行者般若的修養工夫。譬如泳者，躍身江河，浸透水中；雖然，水不入喉，沒有口渴的情識；但是，不能說是未喝而渴，或者是已喝不渴，或者是無喝無渴。
般若是慧，學佛之道，無非是培養智慧；智慧的形成，在於行色的了別；行色的層次，依於個己的修為而定深淺高下。因此，相的內外，境的差別，決定於般若培養的成份；也就是說，般若工夫越深，於相的認識，境的展露也就越高。不過，如何入於「如如」的地步，首當具備雄厚的般若的基礎，就像是房屋的設計，高樓大廈的建築，必須奠定堅固的基礎，結實的架構；至於式樣和格局，倒是可以隨心所欲。
如何是般若的基礎和架構？
經驗是知識的累積，知識是經驗的證明；累積所得表現於值率的證明，亦如架構的可靠性，確定於基礎堅固程度；般若，知識是基礎，經驗是架構。
如如相境，從有所為而有所不為；或者，提升到無為而突破，以至圓滿成就；肯定相的變化和作用，具足境的高下和深淺；然後，湛然總持，如如不動。
十五、一合之無
如何是一合相？
經雲：若世界實有者，則是一合相。
世界，有人物，有山水，有飛禽走獸；包括了一切理性的，感性的，動或靜的；姑且，稱之為森羅萬有，組合了可說的宇宙。
一幅畫，記憶中的山，山上的叢林；塗一抹藍天，點綴些許雲的蹤跡；圈一彎湖水，築一道橋；橋頭幾戶人家，矗立著幾棵茂密濃蔭的老樹；樹下有雞犬，有兒伴，有牛羊。
是實有？是一合？
世界，畫。
尤其是以人為主題的世界或畫，總少不了一個代表性的我，或人，或眾生，或壽者；似乎盡攬了生、老、病、死以及喜、怒、哀、樂的權利，不知為何卻心甘情願承受的權利。
是實有！是一合相。
經雲：如來說一合相，則非一合相，是名一合相。
一合相，是小而芥子，大而須彌，依因緣和合而生起的法相；大體說來，總不離地水火風而有相，依成住壞空而變化，依生住異滅而運行。所謂聚合之相，悉皆是空，是假；不免最後離散的命運；因此，所見世界是一合相，是名字；究竟世界則非一合相，是現象；不否定世界乃說一合相，是有或無的認知。
經雲：一合相者，即是不可說。
於事而說理，於理而明事；可謂事理之是非分別，不可或缺的方法；方法非本有，依事理的認知，建立變化現象，以及作用值率等。
譬如說電，正負與磁力，周波與流、壓、阻；割截磁場，正負作用，流、壓、阻等現象，明朗燈光的一剎那；光是一合相，剎那不可說。例如：
日光燈的電壓。
燈泡的電流。
導體與半導體的電阻。
事與理而顯一合相，一合相而能認知；究竟物相可以解行，透徹電的本來，則不可說，不可思議；因此，一合相者，即是不可說。
譬如說食，饑時食則飽，飽非不饑；若但食物言飽，營養與消化系統等，關系到因事而說理，因理而分別事；所以，說食言飽，只是現象，說饑與飽，則是作用；究竟起來，總不外一合相，能認知，能解行，卻不可說，不可思議。
然而，畢竟如何是一合相？
一合相者，假名而立；有事有理，有變化，有作用；但是，於法究竟，則非一合相，即是不可說。
十六、如來之識
如來不以色見，不以音聲求。
如來，梵語多陀阿伽陀，是佛十號之一；意思是說，乘真如之道，從因來果，可以成正覺。也就是說，行修真如，不捨因果，即能成就無上正等正覺；這樣，稱之為如來。
或許，有人要問：
「真如法身，怎說有來？」
梵語中有修伽陀，或雲休迦陀，意謂「去」義，具如實去其生死；依阿伽陀是來，修伽陀是去，冠以「如－－多陀」義，即顯梵陀成就無住涅槃之境；說得更為明了，也就是：
如此的來 如此的去
來來去去 無住生死
如來之尊，從道覺之義，故法華文句中，分別有「真應」二身，謂：
真身如來－－乘如實道來成正覺。
應身如來－－以如實智乘如實道來至三界，開啟成正覺之法。
不過，以正覺而證涅槃之理；應該立涅槃為「如」，許知解為「來」；也就是如實之道，正覺之成，或者說：如實從因，正覺行法，涅槃來果。所以，佛法中常謂：
「如諸佛而來」
諸佛者，包括了十方三世一切佛陀；以至已成就正覺的佛位者，和修行於因位的學佛者(菩提薩埵中的法雲地)；唯佛陀之位階，但雲絕對之果，沒有相對之因。
如來應身，法相學上，但以八相成道，轉妙*輪，肯定為釋迦牟尼如來；除此，尚有清淨法身毗盧遮那如來，圓滿報身盧捨那如來，千百億化身，即娑婆世界教主釋迦牟尼如來。因此，法、報、應三身如來，其實無有差異；亦如法華文句中所說：
「遍一切處無有異為如，不動而至為來。」是謂法身如來。
「從理名如，從智為來。」是謂報身如來。
「功德莊嚴，處處現往。」是謂應身如來。
從上所舉，如來之義，總在「佛陀」的圓覺與大慧，是已經完全的成就者；而且是為救度眾生，來去於眾生世界。以：
法身e一切處，與眾共處。
報身宣說正道，與眾辦道。
應身功德莊嚴，與眾饒益。
肯定的說：
如來者，現法身說理谛，現報身言事相，現應身如如智境；其主要目的，不外行無緣慈，為同體悲，法樂隨喜，善巧大捨；接引疾苦眾生，功德饒益群命，如來即佛陀，佛陀即如來。
十七、信解行證
信般若是諸波羅蜜之母。
解般若是阿耨菩提之鑰。
行般若是善巧方便之功。
證般若是究竟涅槃之德。
經雲：能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
布施與般若波羅蜜，皆為六度之法，看起來無分軒轾；但佛法的圓覺之道，唯般若是圓通之寶；所以，功德相較，無與倫比。亦如經中所說：
「當知是經義，不可思議，果報亦不可思議。」
一個「義」，道盡了真谛之最，必須確信般若是諸波羅蜜之母；基於此經之義完全在「般若」功德，受持、讀誦、書寫、解說等，相同於荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。
經雲：若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。
因此，布施福德有時盡，般若慧德無絕期；就像是家財萬貫，留給子孫享樂，不如教育一技之長，使得後代自立謀生；也就是色身有限，法身無限，故說解般若是阿耨菩提之鑰。
經雲：若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。
又雲：說法者，無法可說，是名說法。
如來言法，原無定法，亦如：
電閃常有雨 閃電無藏處
日隱白雲間 烏雲顯顏色
經雲：以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。
此一「無」字，從「有」而顯，無不是沒有；譬如煩惱是「有」，轉煩惱而成菩提，此刻的煩惱即是「無」，切不可說菩提是「無」；甚至可以說，轉煩惱而現菩提，菩提即是「有」，菩提未現之時，菩提是「無」。同時，更不可說：
煩惱現時，煩惱有，菩提無。
菩提現時，菩提有，煩惱無。
何以故？
「菩提於煩惱中現，煩惱不是菩提。」
這就是經中所說的：
「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」
倘若能夠深解此義谛，則可融通「如來說一切法，皆是佛法」的道理；方能行般若而成善巧方便之功！
經雲：知我說法，如筏喻者；法尚應捨，何況非法。
渡河之法，不止於筏，凡能達到渡的目的，無論運用何種方法，皆謂之法；尤其，不可執著於法，不能執筏能渡，認是救命工具，因而荷筏進行，則反成累贅了。
渡河的主旨，在離開此岸而往彼岸，當然有其目的，亦如離苦得樂，渡生死海；修學佛法的主旨，在於破偏立正，轉煩惱惑而成菩提道；或者說，轉迷成覺，渡煩惱海，同樣須要渡海的方法。
筏喻於法，不能確具渡能，即執著不捨；何況能渡之法頗多；因此，法在臻渡之德，能顯其德用，則生死之海不愁難，涅槃彼岸必能到達。
這，就是證取般若，究竟涅槃之德，遠諸生死輪回，獲得常樂寂靜的道理。
學佛即是培養般若，圓具般若；唯必須起信，知解，修行，實證，別無取巧捷徑之法。
十八、法界淨觀
法界有理與事的分別。
或者：
現實世界，是事法界。
闡釋世界，是理法界。
法是一種現象，有過去的，現在的，未來的；有已成就的，未成就的。
界是一種范疇，有大，有小，有方位；有青黃赤白等顏色，有動靜圓缺等型態，以至涵蓋了有情和無情等眾生之類。
依理說世界，則非世界，是法界。
依事說世界，則非法界，是世界。
經雲：如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。
如以一銀河系而言世界，三千大千世界，則將作如下的計算：
一千世界，為一小千世界。
一千小千世界，為一中千世界。
一千中千世界，為一大千世界。
世界數，約言三千大千世界。
每一銀河系為世界的基數，同一世界中，除地球外，尚有其他的星球；佛典中，將此一銀河系劃分為三界，那就是：
欲界，具有欲念的眾生世界。
色界，具有行色的眾生世界。
無色界，具有行色，卻不能現今見聞的眾生世界。
例如：
欲界，有情和無情的生命世界，如六道眾生，及樹木花草q菜，以至細菌微生物等。
色界，能見能聞，包括利用科學儀器等方法，見聞其行相與色礙。
無色界，暫時不能見聞者，於未來必能發現。
每一銀河系中，各別皆有不同的事相，因事相的展現，均具不同的道理；因事說理，因理明事，所以，事也好，理也好，都稱之為法界。
這就是：
所說世界，則非世界，是名世界。
因此，經中說眾生，謂：
若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想，若非無想。
這些，就是世界中所有一切眾生之類。
眾是群體，生是生相；各個群體，各具生相；可謂道盡了銀河系中的現象和范疇，於事法界和理法界的世界。
眾生是世界范疇中存在的現象，是廣博的，是深奧的，是繁復的，切勿小看了眾生。
十九、如如不動
布施，從發心到成就，其間少不了流變的過程；物質的，精神的，智慧的，均具分別意識；於相而言，都叫做有為法，即使是資生的，法的，無畏的。因此：
經中說：
一切有為法 如夢幻泡影
如露亦如電 應作如是觀
所謂有為法，就是有所作為，於人與事與理的作法；也就是造作的意思，從因緣而生起，即所謂：
能生之因緣，是造作所生之事物。
所生之事物，必有此因緣之造作。
這就是依因緣而顯理，依造作而顯事，於佛法的唯識學上，論及有為法的能所關系，道出事與理的因緣法則。
有為法於佛典中標出的內涵，約略分為三種類型：
1色法－－質礙之類。
2心法－－慮知之類。
3非色非心法－－於色心不相應之類。
唯從行相而言，則不外緣起之生，現象之住，流變之異，緣盡之滅；因此，於時空的任何分位，總不離生住異滅之相。所謂：
生－－本無今現，色心未起今起。
住－－存在現象，色心作用之時。
異－－流轉變化，作用逐漸衰異。
滅－－終究殒逝，竭盡而後銷失。
在時空的速率中，無論是剎那，暫時，久遠等，因色塵而生緣慮，因緣慮而有知見，因知見而起分別；有時，從因而生果，或遷流變異，或色與心不相應。所以，肯定有為法是以因緣法則，說明造作行為，纔會發生事物；同時，因有事物而說緣起，展現造作之妙；其間的流程，不外生、住、異、滅之相。
(注：因緣法是從因說果，緣起法是從果說因；唯於法相之理，必須依因緣、造作、事物的現象，纔能建立事物、緣起、造作的法則。)
從上所述，可見一切有為法是：
如夢一般的不真。
如幻覺令人迷惑。
如泡沫而不實在。
如影像藉物纔顯。
如露水剎那消失。
如電光難以捉摸。
學佛行者，尤其是修養般若波羅蜜，倘若能夠於中體取；那末，有為而無為的真貌，必將識得「因緣所生法」的個中玄奧。
當然，若能進一步於現象中了解「成住壞空」的軌則，於生滅的認知，便會發現原本如如的道理，也就是：
從色塵相應而生色心之法。
於色心不動而滅色心之事。
相應是因緣和合而生諸法。
不動是從因緣法則而生理。
因相應緣不動生如如之相。
取如如色心寂靜達般若境。
這，就是金剛般若波羅蜜經的谛義