“煩惱即菩提”辨析
——以《六祖壇經》為中心(上)
王雷泉

(復旦大學宗教學系)

各位法師、各位營員：

1993年在河北趙縣柏林寺舉行第一屆生活禅夏令營，到現在已經十七年了。關於夏令營的歷史定位，我認為是佛教界在中國大地上第一次自主地面向社會舉辦的法務活動，在佛教制度史上具有重大的意義。這次來四祖寺參加禅文化夏令營之前，我在《佛教觀察》博客(http://blog.sina.com.cn/buddhaeye09)掛上了十七年前寫的二篇文章。《趙州吃茶記》(《佛教文化》1993年第4期)，是我對生活禅夏令營活動的記述和感言。《加強教團建設，提高自身素質——復旦大學哲學系王雷泉先生訪談錄》(《法音》1993年第10期)，是參加生活禅夏令營之後，在北京接受《法音》記者的訪談。把這二篇文章掛在網上，主要是供《佛教觀察》記者了解夏令營的歷史地位，以及在當今中國社會發展中的作用。《佛教觀察》(Buddhaeye)，其含義就是力圖以佛的正法眼觀察世界，觀照人生，觀注佛教的發展。我在十七年前的文章中寫道：面對夏令營這個新生事物，我們不僅僅是冷靜的觀察者，還是積極的參與者。為了中國社會的進步，為了佛教事業的發展，我們大家一起來共同參與這個盛舉，一起來分享成功的喜悅。

今天這個講題，2009年2月8日在廣東南華寺曾為曹溪佛學院師生演講過，當時的題目是《天台與禅宗對“煩惱即菩提”的闡釋》，在兩個小時中既談禅宗又談天台，明顯感到時間不夠。所以我們今天就光講禅宗，總共講五個方面的問題：首先，為什麼要講這個問題？今天上午淨慧大和尚講過非常重要的一句話，生活禅理念，與中國佛教協會提出的人間佛教思想是一脈相承的，主要的思想根源在《六祖壇經》。自從這些理念提出以後，有一股強大的力量要把它推向庸俗化。所以老和尚在開幕式上的致辭非常重要：不要把人間佛教和生活禅俗化、矮化了。第二，到底什麼是人間化、生活化？《壇經》中的革命性轉向，即轉向人性，轉向人事。第三，這個轉向的理論基礎，就是在人與佛、世間與出世間、煩惱與菩提之間，有一個理論上的銜接關系。《壇經》提出一個非常重要的理論問題：“凡夫即佛”、“煩惱即菩提”。第四，從方法論上討論怎樣來看待這個“即”？最後是結論：轉是佛教解脫論的實踐特色。在體上、在理上，是“即”，煩惱與菩提相即不二；但在事上、在用上，要在實踐中轉煩惱而成菩提。

一、問題的提出
面對“煩惱即菩提”這一問題，社會上有兩種錯誤的看法。一種是混淆是非，把世法和出世法整個地混成一團，把佛教圓融無礙的法門變成毫無是非可言，把神聖的佛法庸俗化、矮化，曲解了煩惱即菩提的含義。另外一種與之相反的錯誤見解，就是把佛法與世法割裂開來。8月上旬，《佛教觀察》博客中，有位匿名的網友發了若干條評論。正好與這個問題相關，在此摘錄這位網友的若干觀點：

“我們的文化，最大的特色，可能就在於把一切壞事都能說成好事。它教會我們去用心欣賞這個世界，欣賞美的，同時也欣賞惡的，然後就消解了矛盾，自得其樂，便認為心安了。鄙以為這裡面有個天大的誤會。”

“無明與法性，不二而二，二而不二，二謂分別，不二謂相即，不能不分別，也不能不相即，始能令事理明，解行有托。在因位眾生尚未能發圓解的情況下，便此也圓融，彼也圓融，便謂魔即佛、佛即魔，豈非禅宗末流之遺毒，豈非忘卻不二而二之義趣。所以鄙以為：一、天下學佛者，在菩提心前提下，一切善行皆同眾生一起回向菩提，則事為即理之事，理為即事之理；二、不要將果地之境妄自等同於己之心境，以一句圓融之語，頓陷己於五裡雲霧，對善惡無有甄分，無所堅持，任爾風吹雨打萍；三、求自覺乃學佛之根本，無明來了，尚不知是無明，怎可說有所自覺，因此須時時自省，己心有染，頓然有覺，天下有染，頓然有覺，發之於聲，振之於行，人皆如此，不義之事豈能長存；四、學佛學得是非不明、善惡莫辨，豈是佛陀本懷。”

這位網友所論頗有見地，我也在博客上作了簡單的回應：“《維摩經》心淨國土淨的思想，即從菩薩行者心的淨化，帶動身邊有緣共命之眾生的淨化，形成社會的物質力量，從而改變這個世界。以《士兵突擊》一段著名台詞為例：不放棄——不放棄當時發願之初心；不拋棄——不拋棄五濁惡世眾生而獨離苦海。”

這個世界充滿污穢，眾生憂悲苦惱，我們應該怎麼辦呢？有人說不想呆了，趕快獲得簽證，離開這個五濁惡世，發願去他方淨土。學佛固然以出離心為基礎，但出離心與菩薩入世救度的菩提心是不能分離的，否則的話，很容易走向逃離現實人生。

佛教最基本的教義基礎，就是佛佛相同的七佛通誡偈：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。”生命的痛苦或快樂，世間的污穢或清淨，都取決於生命主體道德價值上的善或者惡。我們生命是善的、是清淨的，這個世界就是清淨的，生命就是快樂的。如果心靈是污穢的、是邪惡的，那麼我們的生命和整個社會就是痛苦的，世界就是污穢不堪的。四句話中，最重要最根本的是第三句“自淨其意”。主體精神在道德上的淨化，就成為佛教個人修行和社會變革的實踐樞紐。我曾經多次引用馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中的名言：“哲學家們只用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。”佛教是可操作的，因為它是實踐的、能動的，佛教不僅僅是說明這個世界，還要變革這個世界。

七佛通誡偈“自淨其意”這句話，到了大乘佛教階段，理論的基礎和實踐的范圍得到很大的拓展。大乘經典把善和惡這兩個極端，把世間法和出世間法，統統整合在法界的終極層面上。什麼叫法界呢？就是佛菩薩所觀照、所要面對的世界。在法界的終極層面上，提出了“即煩惱而成菩提”、“貪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命題。對這些命題，經常有人誤解、亂講，特別對《維摩經》中的主角維摩居士這個形象，誤解甚多。

了解《維摩經》的基礎，要先讀〈方便品〉。歐陽漸居士應國民黨元老戴季陶要求，編了本不到十萬字的佛經選讀《經論斷章讀》，一共選了九部佛經十五個片段，第一篇就是《維摩經》的〈方便品〉。歐陽漸選〈方便品〉的理由是：“捨生死身而取法身，猶儒者義利之辨，入德之門。”維摩居士面對國王大臣、長者居士和廣大佛教徒，現身有疾，說出離法。用自己生病這一事實，明確表示世間是苦，我們的肉體根本靠不住。在這個出離法的基礎上，他以大乘菩薩的精神，為了救度各類眾生，以方便權智“游諸四衢”、“入治政法”，走上十字街頭，乃至參政議政，廣泛參與了社會的經濟、政治生活。上至國王大臣、下至販夫走卒，統統都是維摩居士的度化對象。沒有金剛鑽，不攬瓷器活。要做到維摩居士這樣，本身就要有很高的修為，《維摩經》講到，維摩诘是有來歷的，不是泛泛之輩。

《維摩經》所展示的積極入世的生活態度，在思想根源上，就源於“諸佛解脫當於眾生心行中求”。請注意：“諸佛解脫”是果，“眾生心行中求”是因。我們學佛，重在從因地入手，有如是因才有如是果。菩薩的因還沒有修，就奢談佛的果地境界，這是非常荒唐的。於眾生心行中求成佛之因，才談得上以“相即不二”的中道方法，去統一凡與聖、世間與涅槃的關系。煩惱即菩提的“即”，要在這樣一個法界的終極層面上，從佛果與菩薩因行的因果關系中去了解，還要掌握二道相因的中道方法，然後才能得到正確的理解。

可惜，從古到今對於上述命題的誤解甚多，乃至產生出“酒肉穿腸過，佛祖心中留”等另類言行。有些學者為了強調世間俗事不離佛法，過多強調了對世俗社會的適應。這樣談論佛教現代化和世俗化，經常會陷於一個兩難困境，用東晉僧肇法師的話就是“談真則逆俗，順俗則違真。”真，就是真谛、佛法的根本原理，如果太強調佛教的根源性和神聖性，往往會脫離社會、脫離群眾，曲高和寡，得不到群眾的支持。但對這個社會過度適應，太隨順眾生，就背離了佛教的根本精神，就異化為不是佛教。

現在有些地方的佛教犯了適應過度症，乃至產生了慧遠大師當年所感慨的後果：“無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事”(《沙門不敬王門論》序言)。所以，這兩種片面性都是值得我們注意的。過分拘泥佛教的原則性，很難為大眾所接受；若過於隨順眾生的根性，則導致佛教的異化，矮化、俗化了佛法。在這個物質主義盛行、貪欲被無限放大，從而眾生煩惱盛行的時代，我們到底應該如何去看待眾生的心行？究竟應該如何去理解“煩惱即菩提”的命題，以及“相即不二”的方法論特征呢？

釋迦牟尼臨終前為什麼要把佛法托付給國王大臣、長者居士？國王大臣，有權者之謂也；長者居士，有錢者之謂也。佛陀以他歷史的穿透力，深知政商這兩股力量可以成為佛教的護持，但如果不善加調教，會經常給佛教搗亂，從而對佛教帶來毀滅性的破壞。中國歷史上有“三武一宗”之難，這是政治力量對佛教的打擊。而經濟力量對佛教的利用控制，也會導致佛教的異化。政治力量對佛教的護持和利用過度，亦蘊含著日後的危機。唐代無論是宗門還是教下，都曾得到朝廷高度重視，尊榮盛極一時，武則天亦曾想請六祖出山進京講經。但很快佛教就樂極生悲，到唐武宗滅佛時，依靠龐大的寺院經濟，建立在豪華設施之上的教下各派一蹶不振，唯有走入山林的禅宗，能夠抗得住政治力量的打壓。禅宗及其叢林制度成為中國佛教的主流，是錯綜復雜的社會思想文化各方面因素的合力所致。其中最直接的因素，就是佛教為應對唐武宗和五代周世宗滅佛事件所采取的自我保存措施。值得一提的是，以四祖寺道信禅師所倡導的農禅並重的禅風和制度創新，使中國佛教在三武一宗之後，禅宗承擔起延續中國佛教慧命的歷史使命。

禅宗是中國佛教最主要的宗派，六祖並沒有變革佛佛相同的根本思想，而是適應中國的時空環境，與《七佛通誡偈》的思想一脈相承，但其理論基礎和實踐范圍都大大地擴展了。把“自淨其意”的實踐安立在法界眾生的根基上，表現為上求菩提、下化眾生、橫淨國土的菩薩實踐。上求菩提，是生命的高度；下化眾生、淨化國土，則是生命的廣度。學佛是要求心安理得。心安建立在理得的基礎上，要得法界的終極之理。

我們看到四祖寺煥然一新，各個殿堂有很多淨慧老和尚寫的對聯，其中有一副對聯讓我非常受啟發：“色即是空，無我無人無世界；空即是色，有山有水有樓台。”說得多好！從終極層面來講，一切皆空，故心物一元。三年前，為復旦大學哲學系建系五十周年，我也寫了一副對聯：“唯心唯物唯戲論，唯有心能轉物；知人知天知眾生，知否人難勝天？”心與物，在終極層面上是一元不二，離開心就沒有物，離開物就沒有心。從終極本體上講，心物一元不可分，但從道德實踐的功用上講，唯有心能轉物，心是可以改變這個物質世界的。我們今天的關注點，不僅僅是從終極本體上談煩惱即菩提，更重要的是要落實在用，在實踐的層面上談如何轉煩惱而成菩提。

二、禅宗思想的革命性轉向
禅宗思想的革命性轉向，就是強調“人性”與“人事”。上個世紀60年代，中國大陸正在搞“文化大革命”，而在台灣，因胡適與鈴木大拙所興起的關於禅宗的大辯論，吸引了眾多教內外學者卷入。這些討論文章，收入張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第1冊。台灣學者錢穆在《六祖壇經大義——惠能真修真悟的故事》一文中指出：惠能講佛法，主要只是兩句話，即是“人性”與“人事”，他教人明白本性，卻不教人摒棄一切事。

所謂講“人性”，即《壇經》裡非常強調的自性。佛教所有出世的理想和境界，統統不離我們每個人本具的自性。所以《壇經》一再說：“佛向性中作，莫向身外求。”能見性的是什麼，靠什麼見性呢？就是我們凡夫的當下日用之心。用我們的當下此心，來求我們人人本具的覺悟之性。故《壇經》講“萬法盡在自心，何不從自性中頓見真如本性”。

所謂講“人事”，即是佛之世間化。六祖大師講過：“若無世人，一切萬法本自不有”，所以佛法是為世人而存在的。“欲求見佛，但識眾生。不識眾生，則萬劫覓佛難逢。”

錢穆所總結的《壇經》要義非常精要，這兩段話與《維摩經》的思想一脈相承：“諸佛解脫，當於眾生心行中求。”

(一)明心見性，是《壇經》的核心思想
在〈行由品〉中，惠能大師開宗明義指出：

“善知識，菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。”

今天上午開幕式中，湖北省民族宗教事務廳鄧漢光副廳長的一番話講得非常好。由此想到，有一個好的領導，就會成為佛教的好護法。當年也正是韶州刺史韋璩，把六祖從廣州請到韶州，在城內大梵寺開壇說法。韶關是一個地級市，那麼唐代的韶州刺史就相當於今天的正廳級官員。開什麼壇呢？無相戒壇。六祖在說法時，首先不卑不亢地稱呼各位聽眾為“善知識”。這一句“善知識”，就包含了韋刺史以下的所有僧俗大眾。

佛教界的會議上，不必要的尊稱太多了。一上來先把主席台上就坐的衮衮諸公點一遍名：尊敬的某某廳長、尊敬的某某市長……這麼一路“尊敬”下去，至少花費二三分鐘。聽到這麼多“尊敬的”廢話，頭都暈了。所以輪到我發言，就簡化為：“各位善知識，大家好！”但“善知識”這三個字，我得解釋一下。第一類是教授善知識，比如在座的淨慧大和尚和各位法師，你們是教授正法的師傅。第二類是同行善知識，比如我們在座的各位營員，咱們都是同參道友。第三類是外護善知識，在政治上、經濟上、勞務上提供支持的，統統都是佛教的護法。今天到場給予支持指導的各位領導干部，乃至為這個夏令營拍攝錄像、掃地做飯的，統統都是值得我們尊敬的善知識。這三類善知識，必有一款適合在座諸位。在佛教的場合，不管在座的官有多大，我們統統稱他們是善知識。除非你不想做，那就是惡知識。我在1999年提出一個口號：“從因特網到因陀羅網，從知識經濟到善知識經濟。”學佛，就要把佛教在社會中弘揚開來，要讓善知識的隊伍越來越大。這樣中國才有出路，世界才有希望。

“善知識！菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。”〈行由品〉這段話是整部《壇經》的綱領。我們結合〈般若品〉，分析這段總綱中的四個關鍵詞：

第一個關鍵詞：菩提自性。

“菩提自性”，指的是從佛乃至眾生人人本具的覺悟本性。“自性”，是從終極的根源上指出生命的本質和生命的最高價值。在哲學的根基上，使我們凡夫的心，與至高無上的佛，與終極存在的法界、真如融為一體。

第二個關鍵詞：此心。

禅的最高目標是見性成佛，只有徹見、顯現我們人人本具的自性，才有資格成佛。但靠什麼去見呢？靠我們當下的日用之心去見性。因此，學佛不向外求，甚至乞求於外在的神靈。只要當下了悟自己這個心，顯發本來具足的覺性，就能成佛。心從本質上講，是我們本來清淨的真心，以自性為基礎而為人的本質。但這本自清淨的真心恰恰處在這個五濁惡世之中，處在我們士農工商的日常生活中，是經常被七情六欲、是非煩惱所糾纏不清的日用之心。這就是說，此心是真心和妄心的統一體。所以此心是要在修行中轉的，要從妄心中求真心的本質。“但用此心”，用的就是這個真妄和合之心，透過這個妄心的迷霧，直達真心的慧日。

第三個關鍵詞：用。

“但用此心”的“用”，怎樣才能使我們這個被七情六欲所糾纏不清的心裡面的真心顯現出來呢？需要修般若行，使我們的真心呈現出來。就像《大學》所說：“大學之道在明明德，在親民，在止於至善。”要把我們人人本具的明德顯現出來。靠什麼顯現呢？靠智慧。用般若智慧“明心”，用般若智慧“見性”，用般若智慧藉妄修真，用般若智慧直達心的本源。所以般若是實踐的，“但用此心”的“用”，是要“行”的。故六祖強調般若在行不在說，突顯了般若智慧的實踐功用。

第四個關鍵詞：直了成佛。

達到終極本源的方法，就是六祖大師所弘揚的頓悟法門。到這個夏令營來的人，都是帶著煩惱來的，否則你來干嘛呢？不僅我們眾生有煩惱，佛菩薩也有煩惱。佛菩薩間，見了面的問候語是：“少病少惱否，眾生易度否？”眾生這麼多，如此剛強難化難調，這就是佛菩薩的煩惱。“直了成佛”，就是用直截了當的方法，契合佛心。要使我們每個人都知道，生命上升還是下墮，都取決於當下一念。我們這個心是真妄和合的心，心裡面有善的、清淨的成分，也有惡的、污染的成分。一念向善，就走在上升的軌道上；一念墮落，就在下墮三惡道的軌道上。所以，我們當下的心是生命升墮的樞紐，由主體的心來決定選擇人生的凡與聖、世界的淨與穢。

從《金剛經》到《壇經》，如何解決現實生命的實踐(途中)與生命最高價值的實現(家捨)的統一呢？就在“直了”中得到統一。1942年，南懷瑾先生曾經在四川青城山，用紙筆向閉關中的袁煥仙先生請教參禅問題。其於歸家坦途、入道捷徑、啟疑、破迷、發忏悔、參話頭乃至斷滅空了，莫不反復問難，至精至微，此即為有名的“壬午問難”。其中有一條就問到，“直捷下手工夫，義當何先？邁向歸家道路，車從何辔？”我們在學佛的過程中，何年何月才能成就？如果眼下不能成就的話，該怎麼辦？結果袁煥仙先生從關房內遞出一個紙條，其中有兩句話：“途中即家捨，家捨即途中。”也就是說，我們最終要達到的終極理想，就體現在我們行菩薩道的過程之中。

這樣，我們當下學佛的過程就具有了終極性的含義，我們現在的每一步，都走在成佛的目標之中，步步踩在蓮花上。我們在《佛教觀察》博客上，討論過怎麼來克服“人在旅途”的鄉愁問題。我們如何在走向終極目標的過程中，克服各種錯誤的認識和患得患失的心理？“心安”要建立在“理得”的基礎上，必須把心安立在佛菩薩所在的法界之中，我們才能真正地得理而安心。這樣的話，途中與家捨就真正融為一片了。

(二)佛法在世間，不離世間覺
佛教人間化、生活化的理論基礎何在？惠能大師在《壇經》裡有一個重要思想，那就是“佛法在世間，不離世間覺”。我把這一思想也歸結為四點：

第一點，“欲求見佛，但識眾生。”(〈般若品〉)

我們經常講上求菩提，下化眾生。大乘佛教的思想、菩薩行者的修行范圍比以往大大地擴展了。我們的心量有多大，世界就有多大，事業就能做到多大。《壇經》說我們的心量有多大呢？“心量廣大，遍周法界”。這二句話，也就是佛經中常說的“心包太虛，量周法界”。這就是我們生命的廣度，是我們行菩薩道的實踐范圍。佛法是為眾生而存在的。《金剛經》就講過，當菩薩行者把所有眾生統統度盡的時候，那就到了無佛可成、無眾生可度的境界。只要還有眾生，就還有佛法存在的必要。

第二點，“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”(〈付囑品〉)

佛與眾生的區別，只在迷與悟之間，只有通過轉迷成悟的實踐，眾生才能成佛。天台宗有“六即佛”的思想。在理的層面上一切眾生皆有佛性，皆有成佛的可能性，都是理上的佛——理即佛。但在事上，必須要去踐行。故緊接著有“名字即”、“觀行即”、“相似即”、“分證即”，最後是“究竟即”。在理上，眾生與佛沒有區別。但在事中，眾生與佛的區別就在於迷悟之間。我們都處在迷妄之中，與佛的區別何止十萬八千裡。

第三點，“正見名出世，邪見名世間。”(〈般若品〉)

剛才我們講眾生與佛的區別，現在談什麼是世間和出世間。在〈般若品〉裡，六祖大師給大家提供了一篇“無相頌”，不論是對在家的還是出家的佛教徒，這都是一篇重要的學佛綱領。六祖在“無相頌”提到，世間與出世間的關鍵，在於有沒有正見。見，就是見地，相當於現代所說的哲學見解，即有沒有正確的觀點、立場和方法。

終極的存在是什麼？不是我們這個肉眼所見的世界。經常看到一些弘揚佛法的文章說，佛早就看到我們身上有八萬四千條蟲，你看現在已經被科學證明了。那科學還沒有證明呢，難道佛就是胡說嗎？這都是對佛法沒有信心的表現。所有世間的學問，其實都是用肉眼的方法，即便借助顯微鏡和望遠鏡等科學的觀察手段，也不過是肉眼的延伸。凡肉眼所看到的世間，都是不完美的世界。世，是時間上的遷移；間，是空間中的障礙。凡是在時間中遷流、在空間中有障礙的世界，都是有限的，這是因為凡夫的眼光和能力有局限。

宗教的思想，建立在希冀對有限肉眼的超越上，於是就向往著天眼。各民族的原始宗教和巫術，向往著仰仗超自然的力量，能幫助我們穿透有限的個體生命，去掌握無限的超自然力量。佛教中所說的天眼等各種神通，就遠遠超越人類所能企及的世界和生命。但是佛法不能僅僅停留在天眼的層面上，那樣就容易走向鬼神迷信。上世紀80年代我們走了一條彎路，什麼氣功、特異功能，片面強化了天眼的層面。

我們要從世間凡夫的肉眼和天眼，上升到出世間的慧眼。超越我們這個世間的局限性，觀照這個世界和眾生的本質——緣起性空。如一首流行歌曲所唱的：“借我一雙慧眼吧，讓我把這個紛擾看個清清楚楚明明白白真真切切。”然而，佛教還不能僅停留在慧眼的層面，因為慧眼只強調了出世的層面，而菩薩就進入到入世度眾生的第四個層面——法眼。佛眼是第五個層面，佛是最真實、最圓滿的眼光。不僅是出世，還要含世間於法界之內。佛菩薩的眼界，把我們眾生的有限世界含攝在一個清淨的法界之中，既包含了世間也包含了出世間。

我們看世界，不能以世俗的肉眼或者神秘的天眼，去矮化、俗化或者迷信化佛法。我們談佛法，更強調的是慧眼、法眼與佛眼。眼就是眼光，禅宗裡面叫做見地，所以沩山禅師雲：“只貴子見正，不說子行履。”

在禅宗的見地中，世間與出世間並不是截然兩分的，並不是讓我們離開這個煩惱世間另外去求一個清淨的出世間。世間與出世間的區別，只在於我們的見地。如果是邪見，那就導致污濁不堪的世界；如果有了真正的見地，當下就超越這個世間。所以從世間超越到出世間，關鍵就在於樹立正見。

第四點，“淤泥定生紅蓮。”(〈疑問品〉)

六祖大師用透徹的哲學智慧，給我們指明學佛並不是逃離這個世間，去獲得一個他方世界的簽證。理想的佛國世界在哪裡？就在我們腳下這個污濁不堪的娑婆世界，要通過不懈的菩薩行實踐，轉變我們當下這個世界。

在〈疑問品〉中，韶州韋刺史聽了六祖說法後，覺得禅宗與淨土法門好像不一樣，故率先發問，應該如何修淨土呢？所以，六祖又開示了一個無相頌。這第二個無相頌，完全是給在家人學佛的要領：“聽說依此修行，西方只在眼前。”理想中的西方淨土，就是要在娑婆世界中成就，故“淤泥定生紅蓮”。紅蓮，指佛教的理想境界——淨土；淤泥，指我們人類世界。這裡強調的是修行未必要出家，在家一樣可以修行。《壇經》與《維摩經》一樣，強調就在煩惱的世間成就我們的菩提道業。

(三)無念、無相、無住的般若行
六祖講“但用此心”，用的是般若智慧。具體言之，那就是“無念、無相、無住的般若行”。我們先引《壇經》中若干條經文：

1、“在一切處所、一切時中，修般若行。”(〈般若品〉)

2、無念法門：“心不染著是為無念。”(〈般若品〉)

3、“心不住法，道即流通。心若住法，名為自縛。”(〈定慧品〉)

4、“無念為宗，無相為體，無住為本。”(〈定慧品〉)

香港比丘尼寬榮、寬如合述一部《六祖壇經摸象記》，仿照天台宗釋名、顯體、明宗、辨用、教相五重玄義來解說《壇經》。說《壇經》是以“自性清淨心為體”，以“無念無住為宗，見性成佛為趣”，以“默傳心印為用”。所以自性是體，無念的般若行是用，要用無念的般若行使我們直了成佛。

聖嚴法師在《六祖壇經的思想》中，特別強調無念法門就是《壇經》的修行法門。以無念法門為核心，展開“無念為宗，無相為體，無住為本”的修道三綱領。什麼是無念呢？不是像枯木一樣的沒有思想活動。“心不染著，是為無念。”無念，是對境不生起任何執著之心，並不是枯木死灰般的“百物不思”。這種“百物不思”不是無念，是斷念，是“念絕”，是為無念之法所束縛，那就是“邊見”。《金剛經》裡講得非常清楚，說無相、不著相，但也不能執著於“非法相”，因為執著於法相與非法相都是邊見。

所以在《壇經》的第七品〈機緣品〉裡，六祖大師對臥輪所說“臥輪有伎倆，能斷百思想，對鏡心不起，菩提日日長”的偈子，針鋒相對地提出：“惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提恁麼長”。面對眼前光怪陸離的世界，心能做到如如不動，這就是無念法門。智慧在於流通，故“心不住法，道即流通。”禅宗的智慧是活潑潑的，關鍵在於心不為任何形象、任何境界、任何名相所束縛。“心若住法，名為自縛”，心如執著於名相、境界和各種各樣的形象，那就被束縛住了。所以無念就是精神的完全解放，不滿足於任何法，這樣才能使我們的生命與法界、與眾生完全會通。

政府為了開第二屆世界佛教論壇，提前兩年在全國范圍內征集了二三十出家人，由上海外國語大學開班培訓外語人才。後來中國佛教協會請我為這個班講怎麼寫佛教論文，我就推薦聖嚴法師的《六祖壇經的思想》。不是說要學術規范嗎？那好，就以聖嚴法師的論文作為范文。至於論文的題目怎麼選，無非是六個字：為佛法，為眾生。也就是說，“不忍眾生苦，不忍聖教衰。”現在眾生有多少問題，佛教又有多少問題？寫文章，就是為了找到解決問題的方案。

(2009年8月10日講於黃梅四祖寺“禅文化夏令營”，

林濤記錄整理；王雷泉修改定稿於2010年6月19日)