“煩惱即菩提”辨析
——以《六祖壇經》為中心(下)
王雷泉

(復旦大學宗教學系)

三、凡夫即佛，煩惱即菩提
我們把禅宗的基本精神做了一個簡單的概括。下面，我們就進入理上，看“凡夫即佛，煩惱即佛”這個觀念在《壇經》裡面是如何表述的。

(一)心安必須定位在理得
“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意。名為真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉)

二祖慧可去見初祖達摩時，曾在達摩洞外跪了三天，大雪及膝。後來達摩就問：你來找我干什麼呢？慧可說我心未安，乞師幫助我安心。達摩講了一句非常有禅意的話：“那你把心拿來，我給你安。”這是教慧可截斷原來的思量，把他思維中最後一個盲區點破了。心無處不在，心包太虛，量周法界，你到哪裡去找？你再去找安心，等於騎驢找驢。所以慧可一下子豁然貫通，悟道後說“覓心了不可得”，說明我們的心量並不局限於任何一個局部，它就安住在法界之中。

從上引經文可以看出，心安在於理得。凡夫的日常之心，雖然充滿貪嗔癡慢疑，但我們人人內心都本來具足覺悟的本性，也就是《壇經》所說的“自性”。自性，在佛經裡大致有三種含義。第一種，是中觀所要破的那種實體性的東西。我們說緣起性空。空什麼呢？緣起故無自性，無自性故空。中觀所要否定的這個“自性”，也就是“我”，是一個絕對的、永恆的、不為他物所決定，並且能夠主宰事物的那麼一種實體。第二種，是唯識學的三自性說，即世界的三種存在(遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性)。這三種存在與我們的意識是緊密相關的。當我們意識處於偏見時，這個依他起的現象世界就被我們的主觀偏見所扭曲，成為虛假的世界，即遍計所執自性。通過轉識成智的修行，以智慧觀照真實的世界，即圓成實自性。第三種，即《壇經》所講的自性，是指我們人人本具的覺悟之性。

對“自性”這個名相，我們不要把中觀所破的“自性”、唯識所辨析的“自性”，與《壇經》的“自性”混淆起來。禅宗所說的“自性”，這是我們人心的本質，也是我們能夠達到最高價值的能力——成佛的依據、成佛的可能性。

所謂“心量廣大，遍周法界”，就是心中覺悟的自性向法界完全敞開。在法界中，萬事萬物各有其特殊性質，同時又處在統一的整體之中。這就是《壇經》所說的“一切即一，一即一切”。我們要在一切差別現象中，顯出那個統一的法性，所以“色即是空，無我無人無世界”，現象界的萬事萬物都可以歸結為終極的空性。反過來，空並不是具體事物之外的一個孤零零的本體，所以“空即是色，有山有水有樓台”，終極的空性就體現在一切千差萬別的事物之中，又從終極的空性展開一切現象。

這樣一種圓融無礙的法界，可以容納一切現象，容納任何事物。好比說一匙鹽放入一杯水中，水鹹得不得了；如果把這一匙鹽放在江河之中，鹽還是那些鹽，但是水變淡了。心同此理，我們的心量一旦放開，置於法界大海中，平時那些雞毛蒜皮、雞零狗碎乃至雞鳴狗盜之事又算得了什麼呢？今年是阿波羅登月四十周年。當阿波羅飛船指令長阿姆斯特朗站在月亮上對人類講話時，人類開始有了“地球村”的觀念。站在月亮上看地球，與像青蛙一樣坐在枯井裡觀天，是完全不一樣的視角，思想得到了一個飛躍。心包太虛，量周法界，到這個法界的境界，我們才能真正做到“來去自由，心體無滯”，從此沒有障礙。同時法界中一切事物又各有其質的規定性，又是個個的不相混亂。到這個境界，我們所經歷的任何現象，所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，從而得到心靈的大自在，自在無礙地去開展出一切現象。

六祖告訴我們：“一切般若智，皆從自性而生，不從外入。”一切般若智慧都從本源性的自性中產生，這個自性人人具足，而非從外灌輸進來。所謂“心量大事，不行小道”，超越凡夫意識中人為分別的兩極對立，使人人本具的自性充分展開，與佛所觀的法界等量齊觀。到這個時候，在般若智慧妙用下，達到“一真一切真”的“真性自用”。這也就是《維摩經》所說的“無以大海，內於牛跡”，大海豈能為小小的牛腳印所能容納？心量也是如此。當放入法界大海之中，才沒有任何的障礙。

(二)當用大智慧，打破煩惱塵勞
要真正做到心量廣大，需要用大智慧去打破煩惱塵勞。在〈般若品〉裡，關於煩惱與菩提的關系，談得非常透徹。六祖說：

“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩诃般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。”

六祖在此明確提出“凡夫即佛，煩惱即菩提”的主張，但“即”不是泯滅是非的“等於”，我們不能將之理解為凡夫就是佛、佛就是凡夫。剛才講過，佛與凡夫的差別，就在於迷悟之間。迷與悟的區別，就在於是不是執著於境。

這段經文的前面談“煩惱即菩提”，這是從體上來談。凡夫與佛都本具佛性，但這不等於成佛的現實性。要從可能性發展到現實性，凡夫成佛的關鍵是要“轉”。怎麼轉呢？通過修行實踐，打破五蘊煩惱，“變三毒為戒定慧”。這個“變”，是從用上來談。所以，體上的“即”，與用上的“變”，兩者不能偏廢。煩惱即菩提這個“即”，要與修行實踐的“變”結合起來理解。

既然我們處在世間的凡夫位上，同時又內在地具有佛的清淨本質。那麼，我們當下的此心就是煩惱與菩提、迷與悟、邪與正、妄與真、染與淨的辯證統一體。從凡聖同具的自性中，產生“摩诃般若波羅蜜”，就是通達世間與出世間所有學問，同時又圓融無礙的大智慧。三世諸佛都是從這般若而出。而凡夫之所以為凡夫，就在於迷失了自性，執著於自己造就的扭曲、虛妄之境。

宋代有位柴陵郁禅師，他悟道之後作了一首偈：“我有明珠一顆，久被塵勞封鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。”無論是凡夫還是佛，人人都有一顆明珠，這就是佛性。但是，凡夫的佛性被煩惱的塵埃所遮蔽。因此，要從凡夫升進到佛的高度，關鍵在於主體心念的轉變。“轉”就是運用般若智慧反觀此心，在此真妄相即、真妄不二的動態統一體中，藉妄修真。偈語中的“塵”是妄，“光”是真，兩者相即不二，此“即”是從體上說。從用上來說，偈語中的“盡”，就是消除煩惱塵勞，也就是剛才《壇經》所說的“變三毒為戒定慧”。通過修行的轉變，“塵盡光生”，也就是顯發、展現我們人人本具的佛性。

由上述可知，我們要從體與用的關系，去理解即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、即世間而出世間。

四、二道相因，生中道義
禅宗把出世間的終極解脫，落實在世間的凡人俗事上。如何使眾生在處理世出世間法時不走向偏差，這就需要中道的方法論：二道相因，生中道義。

我是昨天上午到的四祖寺，下午就到老祖寺參訪。老祖寺對面的山水很漂亮，但路上有很多牛糞。如果說牛糞是煩惱，鮮花是菩提，那麼牛糞只有成為滋養鮮花的養料時，才具有意義。煩惱本來是菩提所要對治的對象，同時又成為增長菩提之力量的質料。《大智度論》對這個問題有個比喻，說煩惱是柴薪，而菩提智慧則是火焰。所以煩惱越多，轉變為學佛的力量時，就像柴薪越多火焰就越旺。所以佛經上說，放下屠刀，立地成佛。比如說阿育王，在他是一個邪惡的國主時破壞力很大，而當他放下屠刀學佛時，原來所有惡的力量都轉化為對佛法護持的力量。

我們用牛糞與鮮花，來理解煩惱與菩提的關系，轉煩惱而成菩提是從這個意義上來談的。即煩惱而成菩提之“即”，是從體上而言；而“打破五蘊煩惱塵勞”，是從用上而言。所以它需要“轉”的實踐。只有在轉變的實踐中，“即”才是有價值的。如何處理這“即”(體)與“轉”(用)的關系，需要中道的方法。我們引述《壇經》中比較長的兩段對話，從中可見禅宗是如何以中道智慧，全面地把握即煩惱而成菩提的體用關系。

(一)無二之性，即是實性
師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《淨名經》雲：‘法無有比，無相待故。’”

簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”

師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。”

簡曰：“如何是大乘見解？”

師曰：“明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”(〈護法品〉)

以上這一大段對話，是六祖謝絕武則天的禮請，而對內侍薛簡開示佛法的主要部分。神秀在宮中為武則天說法時，推薦了自己的師弟惠能。他對武則天說，惠能是得到師父衣缽真傳的，應該請他到皇宮來說法。武則天就派內侍薛簡到廣東請六祖出山，但六祖不願去。所以薛簡請六祖說南宗法門中最精要的部分，這樣可以帶回去交差。

薛簡對佛法的理解，顯然是受到了神秀漸修法門的影響，比如說學佛一定要坐禅習定，修道之人要用智慧照破無明。針對這個說法，六祖大師說“道無明暗”。明與暗只是現象上的代謝，從體的終極層面上講，並沒有明暗的分別。光明與黑暗是相待而言的，所以《維摩經》說“法無有比”，在終極層面上法是不能相比較的。

薛簡馬上就反問：明比喻智慧，暗比喻煩惱。修道之人如果不以智慧照破煩惱，無始以來的生死洪流憑什麼出離呢？按照傳統佛法的說法，當然要以般若智慧去照破無明黑暗，我們才能超越生死洪流，獲得涅槃解脫。

針對薛簡這個說法，六祖說：煩惱即是菩提，無二無別。若講以智慧照破煩惱，這種說法是小乘聲聞緣覺的見解，只是羊車和鹿車之根機。《法華經》講羊車、鹿車和大白牛車，比喻聲聞、緣覺和菩薩乘，最終統統要歸入一佛乘，即大白牛車的根機。要以唯一的佛乘，整合前面的大小乘思想。如是，則上智大根的大白牛車，即一佛乘思想，已經超越了前面有分別的思想。

薛簡又問：“如何是大乘見解呢？”

六祖說：明與無明，在凡夫的見地，分別成兩個對立面。惠能是從“體”的終極層面上，論述智慧與煩惱相即不二的關系，其中論述明與暗的關系非常精到。明與暗是相對待的概念，而法界則超越所有相對待的概念，進入到絕對無待的境界。當我們心量廣大，周遍法界時，即成為真正的智者。智者的心量拓展到終極的法界，超越了相待意義上的名相，明了煩惱與智慧無二無別。煩惱與智慧的分別，被終極的智慧所超越。這裡的“實性”，就是此前惠能所說的人人本具的“菩提自性”，是眾生與佛無二無別的佛性。

這段對話，對我們了解什麼叫煩惱即菩提，是一個很好的證據。

(二)動用三十六對，出沒即離兩邊
第二段話是在〈付囑品〉：

師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對。出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。” (〈付囑品〉)

六祖臨終前對弟子們最後說法，告訴他們以後應怎樣說法才不離開南宗的宗旨。我們學《壇經》用《壇經》，就要從這上面去學。六祖臨終時都在諄諄教誨他的弟子們，你們以後都要弘化一方，隨緣度化廣大眾生，那麼就要靈活掌握說法的方式。

從終極的“體”上來說無二無別，在終極的根元上，把一切名相的對待統統泯除了。但進入到入世度眾的“用”上，則要運用中道的方法，隨緣應用一切名言概念，故六祖首先舉三科法門為例。佛教描述世間的基本概念由三科構成，即五蘊、十二入、十八界。三科中最基本的是五蘊，如《心經》開頭即述：“觀自在菩薩行深般若蜜多時，照見五蘊皆空。”論述五蘊與空的關系，即以第一個色蘊說事，所以說“色即是空，空即是色。”然後底下“受想行識亦復如是”，接下來就談十二入、十八界。佛教描述世界的基本概念，都是由三科所發展出來，故說法無非是根據這三科法門。

在三科法門的基礎上，六祖列舉了三十六對概念，如天與地對、有與無對、長與短對、善與惡對、生與死對等等。所有這些概念都是相對性的，而任何概念都有它的對立面。語言是我們溝通思想的橋梁，但也往往成為我們的障礙，如果揪住語言不放的話，就會在語言上走入岔道。比如領導說：小伙子干得不錯，好好干！結果有些人胡思亂想：難道我以前干得不好嗎？這就是世上本無事，庸人自擾之。若從思想根源去探究，這是在語言上發生了分歧。任何名相概念，當我們談“長”的時候，“長”與“短”是聯系起來考慮的；當我們談“美”的時候，“美”是和“丑”聯系在一起的。六祖為了杜絕後人在語言上打閒岔，就告訴他的弟子們，談任何一個觀念，都必須考慮到這個觀念所可能引起的歧義，不要死於句下，不要在語言上打閒岔，被名相概念所牽縛。

所謂“出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。”就是在說法問答時，要根據對象和環境，以圓融靈動的中道智慧，采取最適當的切入點，最忌執著於語言的陷阱，反而成為理障。所以對待空與有、善與惡等相對性的概念，我們千萬要注意，不要執取任何一邊，也不能搞平均主義，折其兩端而取其中值。禅宗的教學方法是活潑潑的，既要能跳進去，又要能跳出來，出出入入能夠運用自如。做到這樣，我們才能對病下藥。中道是超越了兩端，同時把兩端包含在內，又不受兩端的局限。如果用圖像比喻的話，猶如三角形，構成圓融法界內在的綱架。中不是執其兩端取其平均值的中，中是整體的把握，是最恰如其分的對真實的把握。

既然不能執著於名相的任何一邊，那麼到底應該如何說法呢？六祖說：“若有人問汝義。問有，將無對；問無，將有對。問聖，將凡對；問凡，將聖對。”有人問“有”的時候，你就用“無”來回答他；有人問“無”的時候，你就用“有”來回答他；問“聖”你就用“凡”回答他；反過來問“凡”時，你就和他講“聖”的道理。

那這樣講起來不是文不對題、答非所問嗎？非也。因為我們凡夫的認識總是有片面性，總是執其一端，陷入邊見。所以聖賢教化凡夫的方法，就是要把同一事物的兩個方面所有可能發生的問題統統告訴我們。所以當談“有”的時候，我們就多談“無”。就像我們在得意忘形的時候，要多想到失敗的可能性；當我們失敗的時候，要想到失敗乃成功之母。所以凡聖、善惡、有無等等，要把它們作為一個統一體內的對立兩極來思考，而不要光執著於其中任何一端。這就明白地告訴我們，只要對方一落名相，執其一端，我們就要對症下藥，正言反說，以解其“邊見”之病。所以佛經裡經常用“盲人摸象”的比喻，指出人們認識中的偏執與局限，要避免執其名相而陷入僵死停滯的狀態。

六祖付囑的方法，後來發展為禅門機鋒、公案乃至棒喝的方法，甚至連話都不講，用拳打腳踢等各種超越語言的作略，以此打破語言和思維的盲點，防止人們走入邊見。

(三)說一切法莫離自性
這“動用三十六對法”的說法方式，與《金剛經》是一脈相承的。如《金剛經》講：“佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“亦無有定法，如來可說。”這些說法都是教導我們盡量跳出語言的局限性，以“即非亦”的三句義說法方式，盡可能完整地把握這個世界。

現在回到《壇經》一開始所揭示的“自性成佛”的宗旨，一切法門都是從自性由體起用。禅宗所謂的不立文字、離言絕相，乃是扣緊自性上說；而同時又要借助文字，說無法可說之法。所以六祖告訴他的弟子們，要用中道的方法靈活運用三十六對法，由此做到離開二邊的執著。這種“出沒即離兩邊”的方法，無非是為了幫助我們做到“說一切法莫離自性”。

五、轉：佛教解脫論的實踐特色
大乘佛教為救濟一切眾生，以不共小乘的般若智慧觀照世、出世間一切法，從而無窮盡地開展菩薩的悲願。正如《金剛經》所說，菩薩發心定位在一切胎生、濕生、卵生、化生、有色、無色、有想、無想等無量眾生，要使他們統統滅度到“無余涅槃”的終極果位。在這個無窮盡的菩薩道實踐過程中，心不存任何分別計較，實無一眾生得滅度之。這樣一種高超的理想境界，其實是佛的果地境界，把一切有情非情統統收攝於法界之中。在這麼一個果地境界上，大乘經典才出現了與小乘完全不一樣的“即煩惱而成菩提”、“煩惱即菩提”、“世間即涅槃”、“生死即法身”等命題。

法界、法性、實相、真如等等，都是佛教哲學從人格或非人格角度，對終極存在的描述。如法界具有人格化的意義，是眾生成佛的原因和依據，則被理解為是佛與菩薩所處的世界，同時又涵蓋融攝了一切眾生。而法性、實相、真如，則是非人格性的最普遍最終極的概念。在終極的層面上，消除了一切相待意義上的名相區別。所以《壇經》談得最多的是無相，就是消除一切對法相的執著。《壇經》講如何學佛修行的，有兩個“無相頌”。第一個“無相頌”開宗明義就提到：

說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。

法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。

說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。(〈般若品〉)

如果從教理行果四方面來講，這裡說的就是無相之教。到底應該怎麼說教？佛是為眾生而存在的，佛以一音演說法，但眾生隨類各得解。佛說法如普降法雨，但眾生有“三草二木”之區別。不管我們是草還是木，我們都受到了法雨的滋潤。法是一味的，法在世間的流布則是五花八門的。這樣，佛法在世間就分成了教門與宗門。“宗”這個字，指的是根源性、神聖性的本原，“教”則是用明白易懂的語言將“宗”傳播出去。“說通”，也稱“教通”，禅宗指稱為教門，即藉助語言文字和經典，把釋迦牟尼佛所悟到的法在人間傳播。禅宗把藉助經典的派別統統稱為“教下”，而認為自己是“宗門”。“心通”就是宗門，超越了語言文字，直接契合釋迦牟尼佛的悟境，故稱“教外別傳，不立文字”。

說，是要靠語言文字，從聞慧思慧入手。宗，是以心印心，頓超直入。但不管是心通還是說通，傳的都是見性之法，為了開發人人本具的自性。禅宗並沒有否定教下，不要把教下與宗門對立起來。無論是宗門還是教下，兩者皆是“如日處虛空”，如慧日一般照亮眾生的迷暗，幫助眾生開發智慧，消除迷茫。當我們在終極層面上確立了煩惱即菩提、一切眾生皆本具自性的思想，我們就不必自卑，也不必絕望，我們就在這個污穢的現實世界看到未來成佛的理想，在痛苦的生命流轉中看到未來解脫的希望。

我在回答那位新浪網友時，引用了《新兵突擊》裡的兩句台詞。一句叫“不放棄”，不放棄我們最初的發心，不放棄我們最初的理想，所以要“慎其初心”；一句叫“不拋棄”，不要拋棄娑婆世界中的苦難眾生。我們畢竟還處在凡夫的位置，所以“煩惱暗宅中，常須生慧日”。我們現在還是一條小河，雖然在理上已經認同法界大海，但在事上還是要匯入大江，奔流東去而匯入海洋。

在奔向大海的途中，需要“轉”的實踐過程，這就是惠能大師所說的“變三毒為戒定慧”。體上相即不二，事上是需要轉變的。怎麼轉？把煩惱轉成菩提，把惡的轉變成善的。六祖大師的第二個無相頌也非常重要。它告訴我們佛教徒如何在家修行。

心平何勞持戒，行直何用修禅。

恩則孝養父母，義則上下相憐。

讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。

若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。

苦口的是良藥，逆耳必是忠言。

改過必生智慧，護短心內非賢。

日用常行饒益，成道非由施錢。

菩提只向心覓，何勞向外求玄。

聽說依此修行，西方只在目前。(〈疑問品〉)

這裡所說的在家修行法門，建立在世俗社會的法律和倫理基礎上。首先把人做好，然後修佛道。這就像太虛大師所說的：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”我們今天還處在淤泥之中，生命有如一堆牛糞，這個牛糞不插上鮮花的話，我們這一生就白活了。要把菩提的鮮花插在煩惱的淤泥之中，使淤泥成為滋養鮮花的養料。

禅宗的頓教法門，把生命最高價值的實現(家捨)，落實在現實生命的實踐(途中)之中。我們在理上和體上，領悟到“煩惱即菩提”；我們在事上和用上，則展開“轉煩惱而成菩提”的實踐。由此，我援引大乘菩薩的四弘誓願，為本次演講作一個小結：

以佛教的批判精神(出離心)，正視人心之惡及社會之惡——煩惱無盡誓願斷；

以佛教的慈悲精神(菩提心)，把一己解脫與全社會乃至法界眾生聯系在一起——眾生無邊誓願度；

以內心人人本具的佛性為終極付托——佛道無上誓願成；

以佛法的中道智慧處理世出世法的關系——法門無量誓願學。

今天就講到這裡。謝謝大家！

(2009年8月10日講於黃梅四祖寺“禅文化夏令營”，

林濤記錄整理；王雷泉修改定稿於2010年6月19日)