從《心經》看佛教環境哲學的理論基礎(下)
王雷泉
(2008年8月13日講於黃梅四祖寺禅文化夏令營)
第二段，無住去執的中道精神
捨利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識亦如復如是。捨利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。
經文第二大段，是辨明甚深般若所觀之境，闡述般若無著去執的中道精神，來顯示諸法實相就是空相，斷除我們對法的執著。
這些法表現為：五蘊、十二處、十八界三科；說明生命流轉與還滅的十二緣起支；構成佛教教義總綱的四谛；以及成就果位的智與得(菩提與涅槃)，等等。《金剛經》也是這樣來破一切法執：“若以色求我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來。”若執著表面現象及名相，就不能見到如來的法身，不能真正契合涅槃的境界。所以，不僅要破除我執，還要破除種種對概念與名相的執著，破除從原始佛教以來對指稱宇宙與生命存在的一切概念的執著。這些概念由於分類標准、觀察角度的不同而有種種的說法。橫的方面如五蘊、十二處、十八界，縱的方面如十二因緣、苦集滅道等等。
小乘佛教通過對緣起現象的解剖和分析，得出無我的結論。比如說，對於流轉於生死的那個主體自我，小乘佛教把它分析為色受想行識五蘊的暫時聚合。就像車子，把它分解完了，車子在哪裡？由此得出無我的結論。一切由於條件關系而組成的事物，必然會由於條件的變化而變化，從而得出不存在永恆常存的自我的結論。但對小乘來講，構成暫時存在現象的要素，則是有的。就像車子，把它分解為車輪、車胎、車架，車子是沒有了，但構成車子的零部件是有的。我們人是無我的，但構成人的色受想行識五蘊是現實存在的。小乘這樣對空的理解，叫做析空觀。
大乘佛教興起以後，認為小乘分解各種要素而得到的破除自我實體的空是不究竟的。小乘認為這些構成要素的法是存在的，因為假必依實，虛體性的聚合存在物，必須要依於真實具體的法體而存在。這種分解式的析空觀，雖然可以破除獨立的自我觀念，但還存在對法體的執著。大乘是當體即空，當下即空。在一切緣生法存在的當下，就觀照它一切皆空的本質。這個體空觀最核心最精要的表述，就是“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”。就在我們當下生命的流轉之中，照見它的本性是空。
《心經》的照見五蘊皆空，重點談的是色與空的關系。就像《金剛經》說要不住六塵而行六度萬行，首先以布施度來說事。三輪體空不僅僅只是說布施，而是指一切善行，要以三輪體空的精神行一切善。觀音菩薩在此以五蘊中第一色蘊為例，闡述物質現象與空性相依不二的關系。
物質現象都是依賴一定條件而產生並存在，當特定的條件關系消失以後，物質也就不能維持它原來意義上的存在。一切都在變化之中。古希臘哲學家赫拉克利特也講過，人不能兩次踏入同一條河流。當我們的腳離開之時，河流已經不是原來的樣子了。任何物質現象都是生生滅滅，並沒有永恆不變的本體(自性)。無自性故空，故說“色不異空”。我們在物質現象存在的當下，就要見到空的本質。從另一方面來講，空在哪？空並沒有離開我們的物質現象，我們不能離色去找空。空的本質，就存在於一切物質現象之中。空不是獨立於物質之外的實體性的存在，所以說“空不異色”。
從修行的實踐來講，大乘的體空觀引進了慈悲的精神，度化一切苦難眾生的精神，不離開世間眾生的精神。存在本身就是空，但眾生主觀上執著有，墮在生死輪回的種種痛苦之中。針對眾生墮落在有中，為喚醒這種幻覺，所以強調“色即是空”，來破除我們對有的執著。
小乘光講空，則墮在涅槃，放棄了對現象世界及社會的責任。既然世界是空，我們就離開此岸世界，走到解脫的彼岸世界。但根據大乘的菩薩精神，解脫是不能離開世間的，是不能放棄對眾生的責任的。所以大乘佛教的修行，認為離色之外無從覓空，所以說“空即是色”，要破除對空的執著。大乘不住生死亦不住涅槃，《心經》充分展現了這種悲智雙運的精神。
上面經文，重點以色蘊作為個案，討論了色蘊與空性之間辯證不二的關系。其他四蘊依此類推。如果照梵文直譯：“受不異空，空不異受，受是即空，空即是受。想不異空，空不異想，想是即空，空即是想。行不異空，空不異行，行是即空，空即是行。識不異空，空不異識，識是即空，空即是識。”像繞口令一樣。玄奘法師干脆把它簡化：“受想行識，亦復如是”。
經過拔除這些概念之後，展示了存在的最真實狀態：諸法空相。“是諸法空相”，藏譯本增補為“以是諸法空性無相”，更易於理解。諸法空相就是實相，也就是《金剛經》所說的實相無相，“凡所有相，皆是虛妄。”諸法緣起性空，離開了有與空的二邊，故無定相可執。因為事物的相狀都處於變動不居之中，所以經文裡舉出三對矛盾：生與滅、垢與淨、增與減。我們不應該執著這些矛盾對立面的任何一邊，要超越兩邊而遨游其中，做到真正包含兩邊又超越兩邊的全體大用，進入實相的境界，進入佛菩薩所處的法界的境界。
同樣，在空的觀照之下，一切說明世間與出世間的名相，如五蘊、十二處、十八界三科法門，乃至十二支緣起和四谛法門，都是幫助我們認識世界、改造世界和解脫自身的種種方便、假名施設，它們本身都不是獨立於諸法空相之外的定相。任何名相都是幫助我們說明世界的概念，是假名意義上的存在。所以相不可以執實，一執實就不是實相。當然，我們要說明實相，又不能離開這些名相。
“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。” 這一段很容易造成人們的誤解。這是在修行解脫的終極層面，把流轉與還滅這兩種緣起，在法界內、在真如中得到統一而化解其分別。佛教以從無明到生死的十二支緣起，說明了現象界生死流轉的原因和結果。生命的軌跡有十二個環節：無明、行、識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。由無明順流而下的叫流轉緣起，解釋了我們三世輪回的原因與結果。所以，我們要解脫生死輪回，就一定要逆轉生死之流，那就是還滅緣起。從老死這一苦果往前追溯，一直追溯到斷除生死流轉的根源，斷盡無明，達到不再流轉於從生到老死的這麼一個終極的解脫境界。到了這個境界，我們與佛平等而無差別。所以在畢竟空之中，在諸法空相之中，就不再有十二因緣的名相差別。
“無苦集滅道。” 我們剛才講過，佛教的基本教義用“一二三四”來表述，苦集滅道就是四條總綱，也是對十二緣起支順逆兩種緣起的更加系統的表述。苦集二谛，是流轉緣起的內容，解說了世間苦難的因果關系，有如是煩惱之因(集谛)方有如是世間缺陷之果(苦谛)。四谛的第二重因果關系是滅谛與道谛，是還滅緣起的內容。所以完全達到解脫的時候，也就不存在十二緣起，那也就不再有苦集滅道。這是到成佛的境界，我們才可以這麼說。就像《金剛經》中所說，佛所說的種種法都是幫助我們達到解脫彼岸的船筏，當你登岸以後就不再需要船了，你還背著船干什麼呢？到了這個時候，無眾生可度，無佛可成。這是最高的解脫境界，也是最終極的存在。到了這個境界，就是下文所說的“無智亦無得”。
智，就是認知的主體；得，泛指對象，亦指修行實踐的結果，比如獲得了小乘的四果，或者成就了大乘菩薩的行位。藏譯本則加一句：“無智亦無得，亦無不得。”如此可以避免落入斷滅空的誤解中。從般若不著兩邊、雙遣中道的性格看，應超越主與客、“得”與“不得”的區別。這是解脫者觀音與捨利子在討論解脫的終極境界時所作的最經典的表述。這裡的“無智亦無得”，實際上是隱含了“亦無不得”。我們談到徹底的畢竟空，按照二谛中道智慧，在具體的修行當中，我們千萬不要說“無苦集滅道”，那就陷入斷滅空。
第三段，由空的觀照所取得的實際效果
以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
這一大段，顯所得果，體證“空”對實踐菩薩行的效果。體證空，即“行深般若波羅蜜多”，是悲智雙運的菩薩行實踐。
觀音菩薩再次重申，用無所得的心，去除對一切名相乃至解脫境界的執著，做到心無罣礙。罣礙是內心活動的執著執取而形成的精神上的障礙。按照窺基大師的解說，罣指的是煩惱障，礙指的是所知障。煩惱障是來自於我們感性方面、欲望方面的障礙；所知障是來自於知性層面的、語言概念意義上的障礙。
由於空代表了真實的存在，所以般若經強調，這只有通過般若波羅蜜多才能當面把握。體證空所產生的效果，用這麼三句話來表述：“無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃”，以至獲得無上正等正覺。恐怖是指對生死、對生活不安定等等所形成的恐懼。遠離顛倒夢想，是要超出一切不正當不如實的境界。
因為心無掛礙，菩薩行者，依般若波羅蜜多的作用，內心的活動再也不受所知障、煩惱障的局限。我昨天才知道有很多人特別喜歡用行者這個名字，看來我們大家都有同好，我也經常以行者自居。
四、從“心物一元”到“從心開始”
我們剛才從佛教教義的兩個基本點(緣起論和業力論)出發，推出兩組可以與環保思想相結合的基本原理，那就是“普遍聯系，性空無我”與“依正不二，自他同體”。這兩組基本原理就是智慧與慈悲兩輪，連接智悲兩輪的車軸就是心。我們也從《心經》談到了心物一元、色心不二。在本體意義上，心與物無所謂誰先誰後。但在實踐層面上，肯定心的能動作用，心是實踐的樞紐。我們都是凡夫俗子，縱向展開以成佛為中心的向上途徑，橫向展開為心與眾生及環境的關系。抬頭仰望的是高高在上的佛，放眼看去的是無邊無際的眾生，要從因地開始一步一步地往上攀升。所以，飯得一口一口地吃，事情得一步一步地做。
“從心開始”的哲學革命意義
2006年是復旦大學哲學系成立50周年系慶，這一年哲學系升格成為哲學學院。既然是學院，總要有幾個下屬的系，所以今年成立了哲學系和宗教學系。為系慶我曾撰過這麼一幅對聯：
唯心唯物唯戲論，唯有心能轉物；
知人知天知眾生，知否人難勝天。
上聯是談我對哲學根本問題的認識。什麼唯物主義、唯心主義，統統都是戲論。戲論是什麼呢？對解脫沒有任何意義的語言虛構。從本體意義上講心物一元、心物不二，沒有必要討論誰是第一性的。但是在實踐層面上，心是可以改變這個世界的。因為心是能動的、革命的，“業以思為體”，我們的起心動念決定了我們的行為。
下聯就涉及環保問題，人往往自稱可以戰天斗地，其實仔細想一想我們人是勝不了天的。對天、對地、對大自然、對眾生，我們要充滿敬畏感。現在中國人是天不怕地不怕。為什麼呢？人死後哪怕它洪水滔天。我們被唯物主義徹底洗了腦。
橫批，充滿著性空無我的精神：“我算老幾？”(笑聲，掌聲)蘇格拉底研究了一輩子哲學，最後謙卑地說：“我只知道這麼一句話，我什麼都不知道。”有些瘋子和狂人，以為可以用他們的妄念改變天下，這是造成世界環境問題非常重要的一個根源。一切災難都來源於我們的妄念，來源於我們的狂妄、貪婪、無知。
在演示圖片上，我用陰陽魚來表示我們的心：一半是光明，一半是黑暗；一半是天使，一半是魔鬼；有善有惡；有智有愚。這就是我們心的形相。從哪個心開始？就從我們這個日常之心開始。因時間關系，分四個層面作一簡單討論：
第一個層面，身心問題，認識論上心與境的問題。涉及心的心理作用，認識能力，心的內在結構。也是唯識學重點討論的問題，比如心王與心所，二分說，三分說，四分說，相見分等等。
第二個層面，與倫理學問題相關。心的染淨善惡這兩種趨向，解答了剛才討論過的流轉緣起和還滅緣起。這兩種趨向都取決於心，為解脫實踐提供了理論依據。
第三個層面，從橫向方面，心與眾生的關系，與社會的關系，與國土的關系。也就是剛才所討論的正報與依報、共業與別業的關系。從這些關系裡面，推導出佛教的菩薩精神，也就是人間佛教思想的理論基礎。
第四個層面，從縱向方面，心與佛的關系，心與法界的關系，亦即心與終極存在的關系。為我們處理出世與入世關系，提供了方法論上的理論依據。
2006年在杭州和普陀山舉辦的世界佛教論壇，主題是“和諧世界，從心開始”。為這個主題，專門在北京開會討論，做了很大努力。有人認為可以借鑒奧運會的主題“同一個世界，同一個夢想”，至少要達到這個水平。夢想有什麼好？《心經》說要遠離顛倒夢想！體育大會，說到底是一群四肢發達、頭腦簡單者的聚會。佛教論壇，要展示我們的頭腦發達，絕對不能用夢想這類東西！也有人建議用“和諧共生”。淨慧老和尚當場提出不同看法，因為共生的概念正是佛教所批判的。《中論》說：因緣生法既不是自生的，也不是他生的，也不是自他共生的，更不是無因緣生的。像“共生”這樣一種充滿歧義、似是而非的觀念，不能用到佛教論壇。後來我們提出，佛教的會議主題，一定要從經教上找依據。七佛通誡偈裡的“自淨其意”，《阿含經》、《維摩經》都提到的“心淨國土淨”，這是大小乘、南北傳佛教都共許的主題。而且這樣的口號能面向世俗社會，強調佛教對於提升心靈、改造世界、改造社會的強大實踐作用。經過一天討論,終於達成了共識：“和諧世界，從心開始。”並從三個維度來加以闡釋：“心淨國土淨，心安眾生安，心平天下平。”
“從心開始”這個口號，具有劃時代的哲學革命的意義。它能對治我們現在被唯物主義庸俗化的社會通病，能對治當前人欲橫流、物質主義盛行的時代病，也是佛教教義對於環境問題最具有可操作性的實踐依據。
從心開始的“始”，含目標於過程之中。佛經常說的“初發心即等正覺”，“初發心”就是始，“即等正覺”就是目標，而這個目標就實現在菩薩行的過程之中。發心就意味著一定要有行動，如果不發心的話，就不會有行動。所以這個“始”，就具有實踐向上的意義。比方說“始士”，就是菩薩的異譯，始，發心之謂也。再比如“始覺”，是指經過後天的發心修行，次第地生起斷惑之智，破除一分無明，獲得一分解脫，最終返歸到本覺清淨的體性。《大乘起信論》說，一切眾生有本覺、不覺、始覺。人人都有本覺，但是認識不到本覺，那就是不覺。當你通過聞思佛法，開始發心修行了，就進入到始覺的階段。始覺要在事上去踐行！
《阿含經》的經證
我們再把《心經》與《阿含經》作一對照。《雜阿含經》第267經：
“諸比丘！當善思惟觀察於心。所以者何？長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。”
從經文上來看，“心淨國土淨，心安眾生安，心平天下平”的理念並非是從《維摩經》才開始，它與早期的《阿含經》一脈相承，與七佛通誡偈的“自淨其意”也是一脈相承的。所以真理一定是圓融的，是不變的。
心淨，要淨化什麼呢？這就歸結到我們人心當中最陰暗的層面：貪、嗔、癡。這三毒是生命痛苦、是世界動蕩不安的總根源。我有時候想，如果不懂點佛法，沒有一點佛教那種悲天憫人的宗教情懷，我們的生產方式和生活方式都將是畸形的。不談別人，就談我身邊的大學教師。他們自己買了車，也鼓動我買車。說有車就上了一個台階，就“進入一個全新的生活方式”。我說你腦子是否有病？我的家離復旦大學就幾裡路，騎自行車只要十六分鐘，散步也不到半小時，我既鍛煉了身體，又推行了環保。我干嘛要給交通添堵，給環境增加污染，給自己增加不快，這是損人不利己的傻事。你搞的是什麼生活方式？你嚴重地破壞了我們人類的安寧！(掌聲)
所以佛教一定要形成強大的社會輿論壓力，讓那些可以不坐車、不買車而為了虛榮的人，不管這車是公車還是私車，當你坐上車的時候，你會像渾身長刺一樣，為千針所刺，為千夫所指，會有一種犯罪感。這就是從人心來改變我們的貪欲，這方面佛教可以扯開喉嚨說話：要惜福！我們就這麼一個地球，我們就這麼一點石油和煤炭，你得悠著點花。你干嘛要窮奢極欲呢？你看現在我們國家，什麼活動都在燒錢啊！佛教界也是如此，大法會，大舉動，天天在燒錢。這種果報還得自己受。
貪欲是自私的根源，貪欲導致對他人、對自然的掠奪；嗔恚是仇恨的根源，導致沖突，導致戰爭；而愚癡是認識不清楚宇宙人生的真相。《雜阿含經》第296經有著幾乎跟《心經》一模一樣的內容：
雲何緣生法？為此有故彼有，為無明緣行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如。
此有故彼有，此滅故彼滅，是緣起法的流轉緣起和還滅緣起的兩種趨向，說明了世間的輪回和出世的解脫這兩種趨向。這兩種趨向前後法之間的相依，就是緣起法整體性的“界”性。如就是真如，就是實相，就是法界。換言之，“緣起”亦即指“法界”。當我們心靈迷失的時候，當我們被貪嗔癡所控制的時候，我們就處於苦集的世間，處於五濁惡世之中；當我們熄滅了貪嗔癡，走向覺悟的時候，我們就與佛等量齊觀，處在清淨的法界之中。法界與世間，在大乘佛法裡面同一邊際。正如《中論》所說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別”。
我展示的這個圖，紅色的箭頭指世間的滾滾紅塵，表向下墮落的流轉緣起；綠色的箭頭指出世間的修行，表向上提升的還滅緣起。流轉緣起，是世間；還滅緣起，是出世間。世間與出世間，都同一邊際，含攝在法界之中。在這個終極的存在中，心、佛、眾生，同屬一大法界。但這裡面有一個最活躍的實踐的力量，那就是我們主體的心。上升還是下墮，取決於當下一念，就是改變污染的流轉緣起，轉向清淨的還滅緣起。
所以，“從心開始”的“始”，既是一個發心成佛的開始，也是一個含目標於腳下的實踐過程。須菩提在《金剛經》裡問佛：發趣菩薩道的善男子、善女人，當立志發起阿耨多羅三藐三菩提心時，心應雲何住，雲何修行，雲何降伏其心？ “雲何修行”這一句，鸠摩羅什沒有譯，但玄奘、義淨的譯本都有這一句。如何解決這三個問題，就是由流轉緣起走向還滅緣起的過程中，怎麼來矢志不移地克服任何患得患失的心理走向終極解脫，度化一切眾生。所以佛經不管是橫說豎說正說反說乃至於不說，原理上沒有任何矛盾，都是一個意思。因為真理是簡單的，簡單的真理才可能提供無限發揮的可能性。
《維摩經》的經證
我們再來舉《維摩經》的例子。《維摩經·佛國品》提到：
“若菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨則佛土淨。”
對於這一段著名的經文，人們的解讀見仁見智，也引發出不少爭論。比如說台灣大學哲學系楊惠南教授，早在1994年《當代佛教的環保理念的省思》一文中，就對慈濟功德會的“預約人間淨土”和法鼓山的“心靈環保”提出批評。他認為兩者都偏重於垃圾回收和種樹種草，未能觸及污染台灣環境的兩大污染源：資本家所開設的工廠，以及已與資本家利益相勾結的政府。這篇文章我在十多年前就介紹到《法音》上，但未免陳義過高。我覺得楊惠南遺漏了一個問題，就是在“心淨”和“國土淨”之間，還有一個“行淨”的環節，就是菩薩行者帶動廣大眾生修菩薩行。慈濟功德會光是撿垃圾就很不錯了，動員了廣大群眾、甚至很多貴婦人，都穿著黃馬甲，心高采烈地撿垃圾。
比方說桌上這個水瓶，喝完以後怎麼辦？回收。回收以後能做什麼呢？我就從夏令營營服談起。我們穿上這件營服，有點行者的風范。(眾笑)但這個面料不咋的，不能防水，也不耐磨損。我建議一種布料，就是用我們喝掉的可樂瓶做的，叫環保布。如果我們哪一天穿上環保布做的衣服，背上環保布做的袋子，裝上環保杯子，走上大街上，人家還以為我們是環保部派來的。但這個布大陸沒有，因為用廢品做的布比一般的面料還要貴。台灣有技術有設備，但是就沒法在大陸開辟市場，這個產品只能賣到日本，賣到北歐。我在佛教界不知呼吁多少年了，很希望我們夏令營能穿上這種布做的行者服。(掌聲)我們在座好多男女營員的身材不錯，穿上這個行者服展現你們的優美身材，然後見人就說：知道我這個衣服是什麼做的嗎？可樂瓶！
楊惠南教授把環保問題提高到社會批判高度，這是值得我們注意的，但他的說法有矯枉過正之嫌。“預約淨土”和“心靈環保”都是從身邊的事情做起，光是這兩個理念及實踐，就已經使台灣的環保理念深入人心。佛教是引領時代風尚的，而不是被時尚流俗所引領。台灣的環保事業能夠做得這麼棒，慈濟、法鼓山功不可沒，比如天天撿垃圾，以及死後樹葬，把骨灰埋在樹底下，與大自然同在，這些都是從我們心靈的改變開始。當我們窮奢極欲的時候，人家已經在返樸歸真了。台北市市長郝龍斌到上海，給我們上海市長好好地上了一堂環保課。上海的環保事業與台灣相比，照我看至少落後二十年，這是和佛教界的參與分不開的。
從理論上講，佛教哲學的重要命題是“境由心造”。我們人類所生存的環境並不是機械自然，也不只是生物學上的自然，它是同時反映著人的道德自覺與宗教實踐的人化自然。“心淨則國土淨”這一命題，我們不能簡單地把它解釋為我自己的心淨了，然後淨土自然就成了。你如果沒有深入社會實踐、參與社會運動的話，國土怎麼能淨呢？
《維摩經》裡，在“心淨”與“國土淨”之間，有一系列中間環節，關鍵是菩薩行的“行淨”。所以在上引經文之前，首先討論的是“心淨”的前提。首先是發三心(直心、深心、菩提心)，隨之展開的有六度、四無量心、四攝法、方便、三十七道、回向心、十善等等菩薩度眾生的實踐，這是心淨以後的行淨。通過菩薩行改變一切眾生，然後才能達到環境的清淨。如下引《維摩經·佛國品》所述：
如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行，隨其發行，則得深心，隨其深心，則意調伏，隨其調伏，則如說行，隨如說行，則能回向，隨其回向，則有方便，隨其方便，則成就眾生，隨成就眾生，則佛土淨，隨佛土淨，則說法淨，隨說法淨，則智慧淨，隨智慧淨，則其心淨，隨其心淨，則一切功德淨。是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。
這個從心開始的“始”，從哪裡開始？就從現在開始，從自己開始，從我們每個人的內心開始。從這段經文的上下文可知：眾生是菩薩所成佛國淨土的根基。菩薩依上述種種“淨土之行”，首先令自己行淨，同時也教化眾生跟自己一樣地行淨。這樣的話，我們同類眾生相聚在一起，把隊伍日益地擴大，使我們的正報群體日益地擴展，使穿這個行者服的人越來越多。而且還要上一個台階，要引領社會風氣，改變消費主義的生活方式和生產方式。從人性的更深層次，把貪婪之心，把那種勾引人感覺欲望的乃至窮奢極欲的社會風氣扭轉過來，變成惜福節欲的良好社會風氣，我們才能從根本上扭轉這個遭透了的環境和社會。
佛教要積極介入社會生活，帶動廣大眾生一起來做變革社會的事情。要做到整個社會的清淨，帶動整個國土的清淨，就要從現在、從自己、從心開始。因此，在宗教的終極關懷之下，佛教的生態學有著積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應為現代生態學的建設提供理論的基礎。
當然，現在大家都講“發展是硬道理”，首先要讓老百姓吃飽飯。但是，在“生存發展是硬道理”與“為子孫萬代謀利益”之間，這裡面確實存在著緊張關系，如何化解，需要我們用智慧抉擇。
五、結論
下面，總結一下今天講座的七點結論：
第一、萬法緣起的思想為生態關懷提供了世界觀的基石。
第二、因緣果報的理論為環保為護生提供了行為規范的基石。
第三、境由心造、依正不二的觀念解釋了生態破壞和環境污染的原因。
第四、自他同體、慈悲為懷的精神是人與社會、人與自然和諧相處的理性抉擇，不僅僅是愛的流露。
第五、心能轉物是佛教推動環保推動護生的實踐動力。
第六、創建人間淨土是佛教改變不合理的生產方式和生活方式、積極參與社會變革的理想目標。
第七、真俗不二的中道智慧是佛教隨緣消業的方法論。
以上所說，就是我對學《心經》用《心經》的一點體會。謝謝大家！
(林濤記錄整理，修改定稿於2009年7月20日)