濟群法師

　　 學習任何一部經典，首先要知道它的重點是什麼。
　　 很多人可能覺得，重點就在於法的本身，在於經教，在於功課。於是乎，每日埋首於經典，精進於禅房，卻忽略了自己——這個學法的人。事實上，佛法真正的重點不在別處，正是在於我們自己，在於這個能夠聞法、修道、證果的人。
　　 學法，不是為了獲得某些知識，而是引導我們更好地了解自己，改善生命。我們想從輪回中走出，從混亂的凡夫心走出，是需要方法的。這個方法，就是佛陀為我們施設的經教和法門。
　　 所以，祖師將三藏十二部喻為草鞋。乍一聽，似乎大不恭敬，其實卻一語道出了經教的真正作用。我們知道，穿上草鞋是為了走路。同樣，經典也是幫助我們行進在成佛之道的一種方便，一個工具。如果僅僅把研究教理當做目的,，就失卻經典應有的價值了。
　　 禅宗有部著名的語錄，名《指月錄》。所謂指月，即以指標月，其目的，是通過手指望見月亮所在。但若執著於手指，甚至將手指當做月亮，那麼，不僅會對月亮視而不見，同時也不能正確認識手指。
　　 《金剛經》中，佛陀也有類似比喻：“如我所說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法？”告誡弟子：我所說的法就像舟楫一樣，一旦到達終點，就要棄船登岸，而非死守其中。那樣，反將為之所累。經教的作用，也是搭載我們從生死此岸抵達涅槃彼岸。在修學途中，我們不能沒有航船，否則就寸步難行。但若執著於此，同樣會固步自封，功虧一篑。

面目模糊的主人

　　 所以說，學法的重點就是幫助我們認識自己。佛教的一切法門，一切經典，無非是要完成這一任務。這在禅宗表現得尤為突出，禅和子們每天坐在那裡干什麼？參話頭——參念佛是誰，參一念未生前本來面目，參父母未生前本來面目。這是對自己最深層的認識，是透過表象看本質式的認識。
　　 我們每天最關心的人是誰？一定是自己。或許有人會說：父母對兒女的關心往往勝過自己。其實，那只是把兒女視為自己的延伸，根源還是在於自己。但我們是否考慮過，究竟什麼代表著你？身份代表著你嗎？身份是會改變的；相貌代表著你嗎？相貌是會衰老的；財富代表著你嗎？財富是會增減的；角色代表著你嗎？角色是會更換的；名字代表著你嗎？名字是能重起的。
　　 如果這些都能代表你的話，父母未生下你之前，你有角色嗎？你有相貌嗎？你有財富嗎？你有名字嗎？你有今生執著不捨，視為自己象征的種種東西嗎？——我們是否思考過這些？是否對自己追問過這些？
　　 顯然，在我們未出生之前，這些東西都不存在。也就是說，我們現在認定為“我”的種種，不過是生命延續過程中的一些積累，一些暫時現象。換言之，它們是客而不是主，不能真正地代表你。

念頭的背後

　　 人活在哪裡？其實，並不在我們所以為的現實世界，而是在各自的念頭中。所謂念頭，也就是通常所說的想法或心理活動。這些想法一念接著一念，像奔湧的波濤一樣，驅使我們去愛，去恨，去忙忙碌碌，去隨波逐流。
　　 這些心念從哪裡來？就佛法觀點來看，心念也是緣起的產物，是往昔生活的積累，《楞嚴經》稱之為“前塵影事”。如果執著於事業，就會時時圍繞事業進行思考，日積月累，使相關念頭占據內心主導。此外，我們對家庭、感情、權力乃至世間一切的執著，都是這樣不斷長養而來。
　　 但念頭並不是一以貫之的，其中沒有必然的連續性。我們看到喜歡的人或事，貪心會隨之生起；看到討厭的人或事，嗔心又會隨之生起。如果我們注意觀察的話，這種轉換是迅速而又頻繁的，可謂念念都是無常，時時隨境而轉。
　　 那麼，在這些接踵而至的念頭之間，究竟有沒有空隙，有沒有間隔呢？其實是有的。只是因為變化太快，所以我們幾乎感覺不到。更看不清，在這些不斷閃爍的念頭之外還有什麼。
　　 所以，我們不僅要對每個念頭的狀態了了分明，更要去認識，念頭的背後那個究竟是什麼？或者說，前念已過、後念未起之間，是什麼狀態？

妄心的差別

　　 心包含兩個層面，一是念頭的層面，即佛法所說的妄心；一是念頭以外的層面，即與妄心相對的真心。所謂妄，就是身心的虛妄現象。關於此，唯識宗歸納為八識五十一個心所，闡述得極為詳盡。八識，為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識。其中，前六識屬於意識范疇，是我們可以感知的。第七末那識和第八阿賴耶識則屬於潛意識范疇，是我們意識不到的心理活動。根據玄奘三藏所傳的唯識思想，認為八識都是虛妄的。而按真谛三藏翻譯的早期唯識論典，則認為八識有真有妄，在妄心背後，還有真心的存在。
　　 雖然心有真妄兩個層面，但凡夫都是活在妄心之中。所以，我們首先要了解現前的心行狀態，否則就無法擺脫妄心，甚至會顛倒黑白，認賊為子，就像永嘉禅師在《證道歌》所說的那樣：“損法財，滅功德，莫不由斯心意識。”
　　 進而，則要了解潛意識的部分，這是一切心行活動的源頭所在。其中，第七識是凡夫人格建立的基礎，它的最大特點是以自我為中心。而第八識的作用在於執持這個生命體，使我們能夠說話、走路，能夠學習、工作。一旦這個識離開，身體就嗚呼哀哉，成為一具冰冷的屍體了。
　　 唯識宗的修行，主要是從現前的妄心入手，幫助我們認識妄心以及它的種種特征，認清它給生命帶來的痛苦和潛在危害。然後，通過聞思修漸次而行，最終轉染成淨，轉識成智。這也是教下修行的常規路線，區別只是見地和修證方法。

現成的覺性

　　 此外，佛教還有關於如來藏的系統，側重從真心進行闡述。印順導師曾將大乘佛教分為三系，一是虛妄唯識系，即從妄心著手修行；二是性空唯名系，即了知一切法空無自性；三是真常唯心系，代表經論有《如來藏經》、《涅槃經》、《大乘起信論》等，認為一切眾生皆有佛性，只需證得這一覺悟本體，便萬法具足，無須造作了。
　　 六祖的悟道，也正是因為這種覺性被激發、被開啟。《壇經》記載，五祖為傳《金剛經》，至“應無所住而生其心”時，六祖言下大悟，徹見一切萬法不離自性，對曰：“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”
　　 此處所說的自性，即菩提自性。這是生命內在的覺悟本體，是本來清淨的。成佛後固然清淨無染，即使在現前的凡夫狀態，其本質依然是清淨而非染污的。就像虛空，雖然雲卷雲舒，電閃雷鳴，它又何曾有過絲毫改變？
　　 而且，這一自性是我們本自具足，不假外求的。所以修行不是去造飛機，不是去干事業，不是去成就任何外在的什麼。因為我們所要證得的佛果是現成的，是圓同太虛而如如不動的，不會隨外境的改變而改變。不僅如此，它還能出生萬法，顯現大千世界的一切現象。當然，這種作用因人而異——於聖者，是妙用；於凡夫，是妄用。

凡聖之別

　　 為什麼會有這樣的凡聖之別？為什麼佛性本來清淨，眾生又會有一念不覺，乃至念念不覺？為什麼佛性本來具足，我們又會淪為凡夫，流轉六道？
　　 須知，眾生固然具有本來清淨的佛性，但同時還有無始無明。因為這種無明的阻礙，佛性就不能直接產生作用。就像透過哈哈鏡呈現的萬物，都是被扭曲的，被誤讀的。同樣，當無明遮蔽我們雙眼時，一切顯現都會因此帶上自我的烙印。
　　 眾生所具有的佛性，也是透過無明顯現的，是虛妄而非真實的作用。佛經中，將之比喻為貧女寶藏。就像名下有著億萬家產卻不自知的乞兒一樣，還是身無分文地流落街頭。如果我們的自家寶藏得不到開發，也是雖有若無，毫無作用的。
　　 那麼，我們就甘於現狀嗎？就不想找到原本屬於我們的寶藏嗎？雖然我們現前是凡夫，是無明而顛倒的，但在這個動蕩的妄心背後，還有著從未起用的真心，也就是覺悟本體。《壇經》的修行，正是建立在這一見地之上，告訴我們：每個眾生都具有菩提自性，具有成佛潛質，在生命的某個層面，和諸佛是無二無別的。
　　 這是《壇經》傳達給我們的最為重要的信息。如果不具備成佛潛質，修行也就失去意義了。就像畫餅不得充饑、蒸沙不能成飯那樣，如果生命內在沒有相應潛質，成佛，不成了一句自欺欺人的空話嗎？

但用此心，直了成佛

　　 在漢傳佛教，《涅槃經》有著重要地位。其主要原因，就在於為我們確立了修行的信心，成佛的信心。禅宗之所以能在中國迅速傳播，盛極一時，與《涅槃經》奠定的“一切眾生皆有佛性”的思想基礎是分不開的。
　　 教下的經典告訴我們：成佛要歷經三大阿僧祇劫，要積累無量福慧資糧，這實在是一個難以想象的漫長過程。我們仰望佛陀，功德無量，智慧圓滿；反觀自己，愚下凡夫，罪業深重。跨越這樣的差距，就像一只螞蟻要開始環球旅行那樣，足以讓人氣餒，讓人望而卻步。
　　 而禅宗卻告訴我們，佛與眾生之間並沒有難以逾越的障礙。其區別，不過是在迷悟之間，所謂“前念迷即是眾生，後念悟即是佛”。當然，這個佛和圓滿福慧資糧的佛是有距離的。但所悟到的，正是諸佛之所以為佛的根本，在某個層面，已和諸佛無別。
　　 《壇經》所說的“煩惱即菩提”，也是從這個意義而言。因為所有煩惱的原始能量，都來自覺悟本體，是它被無明扭曲後產生的妄用。修行所做的，就是一項能量回收的工作。當我們安住於覺悟本體時，才能把轉化成煩惱心理的能量回收起來。否則的話，煩惱就是實實在在的煩惱，是與菩提了不相干的。

著境還是離境

　　 那麼，煩惱怎樣才能轉為菩提呢？《壇經》還告訴我們：“前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”眾生為什麼會執著外境？為什麼會隨外境變化而變化？原因就在於，我們的心不是安住於覺悟本體。一旦安住其中，自然具備無住的功能，具備不執著的功能，即經中強調的無住為本。
　　 而當我們處於妄心狀態時，即使告訴自己“不必執著”，告訴自己“看破放下”，也是難以奏效的。因為妄心是有粘性的，只要對外境有所觸動，立刻就會被黏住，被糾纏——對所愛起貪，對非愛起嗔。內在的貪嗔種子越強壯，對境界的變化越在意，由此培養的粘性就越強，潛在的傷害也就越大。可見，外境是否會成為煩惱的增上緣，關鍵就在於心對境界的反應，在於著境還是離境。
　　 所謂離境，不是要逃離環境，因為那是逃不掉的。即使捨俗出家，只要內心還有執著，依然會出一家而入一家，依然會被外境所轉。我們要離的，只是對外境的黏著，從而對境界保持清清明明的觀照，就像鏡子那樣，物來影現，物去影滅。無住的心，就具有鏡子般的功能，可以朗照一切而纖塵不染，片甲不留。這就是《壇經》所說的“一真一切真，萬境自如如”。

真假的對照

　　 禅宗修行很重視見地的建立，也正因為它的修行是建立在至高的見地之上，是直接從體認覺悟本體入手，所以才能找到一條有別於漸修的頓悟之道。
　　 之前說過，佛和眾生的區別就在於迷悟之間，在於真妄兩套不同的心靈系統。真，就是眾生具足的覺悟本體；妄，則是無明所制造的自我替代品。那麼，真實和替代品的差別是什麼？這就需要了解覺悟本體的特征。
　　 覺悟本體的主要特征，是圓滿、喜悅和安靜。所謂圓滿，是無須任何依賴即可獨立存在。所謂喜悅，是源於生命內在的正面能量，無論境界順逆，這種喜悅都會源源不斷地傳遞出來，故曰“涅槃第一樂”。所謂安靜，則是平息身心躁動的強大力量。一旦安住於覺悟本體，即使掄刀上陣，縱情聲色，內心依然波瀾不起，澄澈寂靜。所以，祖師在見道後往往要歷境煉心，用來考量一下自身的修行功夫。
　　 而對凡夫來說，不必說滾滾紅塵，哪怕在無聲的環境中，內心仍會動蕩不安，仍會此起彼伏地現起各種情緒。因為我們無法看清真相，無法了解生命的真正需求，所以就會四處攀援，把角色、地位、財富等種種非我的因素當做是我，當做是安身立命的支撐。這種依賴一旦建立，就會發展為需求，驅使我們為之效力。

需求帶來的危機

　　 我們對世界的每一種需求都是自己培養出來的，是環境培養出來的。尤其是今天的人，需求似乎比以往任何一個時代更多，更大。一方面，我們自己在不斷制造需求；另一方面，社會也在制造引發需求的誘惑。當我們被誘惑之後，需求就產生了；當我們被反復誘惑之後，需求就被強化為必需了。
　　 因為需求增多，我們就要為滿足這些不斷加碼的需求而奔波。所以，現代人普遍活得很累。當我們有十種需求時，要為滿足十種需求而奔忙；當我們有一百種需求時，就要為滿足一百種需求而奔忙。我們的精力是有限的，但需求卻會無止境地發展。不必多久，就會使我們在忙碌和追逐中心力交瘁，疲憊不堪。
　　 當生活有了更多便利時，我們卻比以往更累，也更脆弱。我們依賴的支撐越多，潛在的不安全因素也就越多。因為在每一種需求中，都伴隨著需求無法滿足時帶來的恐懼、不安和痛苦。今天的人，離開電腦、手機會覺得格外不便，其實，僅僅在十年前，我們根本不會有這些煩惱，不會有求之而不得的痛苦。電腦和手機如此，世間的一切需求莫不如此。
　　 所以說，制造需求，就是在制造潛在的恐懼、不安和痛苦，制造隨時可能爆發的危機。

迷妄系統的建立

　　 當我們迷失覺悟本體之後，就會對自己產生一系列的錯誤設定。究竟什麼是我？其存在基礎是什麼？作為我的存在，其實並沒有固定不變的基礎。因為沒有基礎，這個我就會像籐蔓一樣向外攀附，尋找依托對象。
　　 我們最容易產生的誤解，是把身體當做是我，這是我們在世間最為熟悉也最為密切的部分。此外，我們還會把相貌當做是我，把角色當做是我，把地位當做是我，把財富當做是我——問題是，這一切都是無常的，是處於變化中的。所以，無論我們抓住多少，還是無法感到安全，感到釋然，因為抓住的依然是無常。
　　 為了維護這份岌岌可危的安全感，我們就會制造一些看似可靠的支撐。其中最主要的，就是自我的重要感、優越感和主宰欲。
　　 首先是自我的重要感。其特點在於，凡與我有關的都特別重要，這是自我存在的關鍵。因為這個自我是由我們設定的，是無中生有地搭建起來的，它需要支撐，需要鞏固。所以，我們就會本能地強化它的重要性，以為這樣就會使自我得到保護，不被無常所擊垮。
　　 其次是自我的優越感。自我的存在，還需要通過對比來找到坐標。有了我執之後，我們就和眾生、和世界分離了。為了在這樣的對壘中站穩腳跟，使自我不至因為孤立而倒塌，我們會通過不斷貶低別人來突顯自身的優越，來確認自我的存在。
　　 第三是自我的主宰欲。這是通過對他人的占有和主宰來擴張我的領域，就像打仗需要盟軍支持一樣，在自我發動的這場戰爭中，它也需要援助，需要有更多追隨身後的附屬，以此增強自信。所有這些，都是我執慣用的把戲，是它賴以生存的精神食糧。

一場奇怪的游戲

　　 我們現在的人格，一刻不停地玩著這些花樣。但在玩的過程中，是不是就安全了呢？是不是就能消除迷失本覺帶來的不安呢？
　　 我們知道，電腦需要不斷地更新系統補丁，來彌補運行過程中產生的種種問題。其實，迷妄的生命系統一旦運行起來，會比電腦更頻繁地出現漏洞。所以，只要生命系統還在運行，問題就會層出不窮。
　　 因為在自我進行表演的同時，現實正在不斷地戳穿這些把戲，不斷展示無常的真相。我們希望身體永恆，但任何色身都會日漸衰老，都會奔向死亡，這是我們無法回避，無法視而不見的真相。
　　 而從修行角度來說，這正是自我松綁的良機。我們所要做的，不是去阻止這種變化，不是去抵抗無常侵襲。恰恰相反，我們只須正視這一切。我們執著什麼，就會被什麼套住。而它發生變化時，自我就因失去依托基礎而懸空了，脆弱了。如果用力准確，我們就能一擊而中，瓦解自我。
　　 但我們往往不懂得這一點，當這個東西抓不住時，就本能地去抓另一個作為替補，用來掩飾真相，用來安慰這個受到挫折和驚嚇的自我。殊不知，我們能夠抓住的，都不過是自我的替代品。我們放棄很多認識自已的機會，卻把今生乃至生生世世的時間都用來加固一個破綻百出的假我，這是場多麼奇怪的游戲啊！

情到深處人孤獨

　　 雖然我們刻意地回避真相，但在內心深處，其實知道這些是無法永恆的，是怎麼抓也抓不住的。
　　 我們看到很多人死亡，看到很多公司破產，看到很多官員下馬，看到曾經年輕的人日漸衰老，看到曾經健康的人臥病不起，即使這些尚未發生在自己身上，但由此而來的危機感，總會或多或少地對我們產生沖擊，使內心蒙上陰影。
　　 我們已經習慣依托外在世界來生存，習慣於家庭、親人的陪伴，當這些外境不復存在，或者，當我們與這些外境產生疏離感時，孤獨就撲面而來了。它像一個看不見的對手，時而在夜深人靜時行動，時而在人聲鼎沸處潛入。你曾被它擊中過嗎？曾被它折磨過嗎？
　　 有句話叫做“情到深處人孤獨”。一切的愛戀，一切的目標，只有在我們埋頭追求時，才顯得格外真切。一旦停下腳步，卻會發現，曾經那麼確定的目標，終究是場夢幻；曾經那麼堅實的倚靠，不過是個泡沫。在這樣的時刻，我們會覺得，一切生命其實都有著原始的、難以排遣的孤獨。
　　 這種孤獨感的根源，也在於我們找不到自己，不知道生命的本來面目。在我們的錯覺中，我就是我，眾生就是眾生，世界就是世界。當這一切分離時，我們會感到，自己永遠是在四顧茫然中踽踽獨行。不管家人對你多好，不管事業做得多大，當你離開這個世界時，還是獨自一人，兩手空空。
　　 所以，生命始終伴隨著恐懼感、失落感和匮乏感，擔心我們抓住的東西會失去，更擔心自我會因此受挫——當所有這些漸行漸遠，哪裡又是“我”的安身立命之處呢？

無我，無了什麼

　　 我們現有的人格是屬於妄心系統，是由無明構建的一套替代品。它主要體現在兩個方面，一是自我存在的方式，一是認識世界的模式，兩者都是基於對自我的錯覺而形成。
　　 修行，就是要瓦解現有的扭曲人格，使覺悟本體得以開顯，其方法有頓漸之分。禅宗的頓悟法門，是直接建立於覺悟本體之上。而教下的漸修法門，則是從現有的妄心入手，從了知苦空無常來瓦解執著，證得無我。
　　 許多人會對佛法所說的無我感到迷惑：如果這個不是我，如果這裡沒有我，那麼我究竟是誰？我又該怎麼生活工作，怎麼存在於世？這也正是世人對佛教產生誤解的原因之一：如果連我都要無掉，那不是消極是什麼？
　　 其實，佛教所說的無我，不是說否定你的存在，更不是意味著這個色身的消解。而是要說明：我們現在所認定的、代表我的東西，並不是真正的我，只是我們的次人格，是對自已的最大誤解。所以，需要去除的只是對自己的錯誤設定和執著，以及種種本不屬於“我”的標簽。
　　 不覺的傷害
　　 祖師雲：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。”在這個變化莫測的世界，一切似乎都很熱鬧。但這種熱鬧不過是一場夢幻，一場鬧劇。所謂的我，以及我所抓住的種種，乃至我們生存的這個世界，無非是妄想制造的種種花樣。從本質上說，根本就不存在。
　　 或許有人會說，既然它是夢幻，不如及時行樂，不如為所欲為。但我們要知道，在現有的生命狀態下，那些由錯誤設定產生的煩惱心行，乃至由此形成的病態人格，不僅會給我們帶來傷害，而且是持久的傷害。
　　 我們陷身於貪嗔之心帶來的痛苦時，說再多的空，似乎都放不下，都解決不了什麼問題。也有人因此產生懷疑：痛苦明明這麼真實，哪裡空得掉啊！這是因為，我們是在不覺而非覺的狀態，即使我們知道空，知道放下，但實際上是根本用不起來的，所以依然會痛，依然會苦，依然會被煩惱折磨。
　　 所有煩惱的原始能量都來自覺悟本體，是它被無明扭曲後產生的妄用。修行所做的，就是一項能量回收的工作。“煩惱即菩提”，也正是從這個意義而言。否則的話，煩惱就是實實在在的煩惱，是與菩提了不相干的。

修學的常道

　　 在教下修行中，最基本的套路，是從妄心著手，依戒定慧漸次而修。
　　 戒所做的，是按佛陀制訂的行為規范來調整，通過對行為的糾正，來阻止各種不良心理串習的延續。因為心和行是密切相關的，行為的清淨如法，有助於心的清淨。定所做的，則是置心一處，令妄念逐漸降伏，不再紛紛擾擾，動蕩不安。很多時候，我們雖然身處安定的環境，甚至有了戒的保護，但內心還是“沿流不止問如何”，這就要用定來做一番簡化功夫。就像水，本身雖有照物功能，但它必須是清澈而非渾濁的，必須是靜止而非奔湧的。定的作用，就是幫助我們將水中的污濁沉澱下去，使之平靜而澄澈。但定只能使煩惱不起現行，真正能夠斷除煩惱的，還是般若智慧的力量。所以，在得定之後還要發慧，需要在定的基礎上，再來修觀。通過般若正觀，啟動內在的覺悟力量。
　　 教下所說的般若，包括文字般若、觀照般若和實相般若。文字般若即諸佛及弟子所說的一切教法，能夠幫助我們獲得正見，認識到現有人格及由此開展的世界具有苦、空、無常、無我的特點。當我們從這些角度觀察世界時，原有執著就會逐漸弱化。觀照不是讓我們去選擇什麼，排斥什麼，而是如實地認識它，接納它，同時又不粘著其上。
　　 心本來就具備觀照功能，即使在意識層面，也蘊涵著這種觀照力，它是屬於慧心所的作用。佛法所說的觀照般若，則是要我們保持覺察，對起心動念和外在變化都了了分明。在觀照過程中，開啟實相般若，令妄心逐漸平息。

具足萬法的自性

　　 禅宗的修行，則是直接建立於覺悟本體之上。和教下的修行相比，更為直接，更為簡明。
　　 如皈依三寶，教下主要是強調住持三寶，側重外在的引導，而禅宗則強調自性三寶。所謂自性三寶，即與佛法僧對應的覺、正、淨。覺，是覺悟本體；正，是通向解脫的道路；淨，是覺悟本體所具有的特點。那麼，又該如何皈依自性三寶呢？《壇經》告訴我們：“自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊；自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，貪愛執著，名離欲尊；自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。”
　　 再如《壇經》對法報化三身的诠釋，也有別於教下經典。經雲：“清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。”清淨法身是什麼？是覺悟本體所代表的空性力量；圓滿報身是什麼？是無欠無余的覺悟本體；千百億化身是什麼？是覺悟本體的無量妙用。所以說，法報化三身同樣沒有離開我們的覺悟本體。
　　 至於戒定慧的修行，依然是建立在覺悟本之體上。經雲：“心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。”因為覺悟本體就具備無非、無亂、無癡的特點，倘能安住於此，還有什麼不是道用，不是修行的呢？關於這一原理，六祖在《壇經》中還有很多開示，如“心平何勞持戒，行直何用修禅”，“菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說依此修行，西方只在目前”，等等。可見，無論持戒、修定，都離不開心的作用。

無念為宗，無相為體，無住為本

　　 《壇經》中，將禅宗修行歸納為“無念為宗，無相為體，無住為本”三大要領。
　　 所謂無念，是說覺悟本體不以念頭的方式出現，其作用為遍知。這也是佛陀十大名號之一，即了知一切，映現一切。但這個無念的體和念頭又是不相妨礙的。在修行之初，固然要平息念頭。一旦體認無念之體後，不妨起心動念。此時，就可以念而無念，可以分別一切而無所執著，所謂“能善分別諸法相，於第一義而不動”。
　　 所謂無相，是說覺悟本體不以任何相的方式出現。和無念同樣，這種無相和有相也不是對立的。事實上，我們可以由相的當下去體認無相，因為它是超越一切相，而又顯現一切相的。
　　 所謂無住，是說覺悟本體具有無住的功用，就像鏡子一樣，沒有什麼物體可以粘著其上。它只是如實地顯現一切，不會對外境有美丑好惡的分別，也不會有貪戀或嗔恨的情緒，更不會選擇或排斥什麼，它接納一切，卻從不留戀什麼。
　　 禅宗的“平常心是道”，說的也是這個原理。所謂平常，並不是常人現前的心。因為凡夫心是充滿是非、曲直、人我的，相對佛法所說的平常，是極不平常的。真正的平常，是來自覺悟本體的作用。
　　 這種平常，也體現在《壇經》特殊的用心方法中。經雲：“此門坐禅，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻故，無所著也。若言著淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄。”如果我們執著這個心，執著這個淨，本身都是妄心的作用，是與修道相違的。所以，在體認過程中不可帶有取捨和選擇，只須如實觀照即可。因為覺悟本體已具有一切功用——這正是禅宗直指人心、見性成佛的前提，是它所以稱為修行捷徑的前提。