濟　群　法師
　　內容提要：居士佛教思想的產生、提出，已有近百年的歷史。近年來再次被提出，並在海峽兩岸學界、教界引起爭議。他們多以歐陽竟無的《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》及印順導師的《建設在家佛教方針》為理論依據，提出居士也是僧伽，也能和僧伽一樣平等的住持佛法。本文重點批駁《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》，揭示印老《建設在家佛教方針》的主要思想，明確居士在佛教中的身份地位，以及在家眾與出家眾的合理關系。
　　關鍵詞：居士；居士佛教；僧伽；歐陽竟無；印順導師
　----------------------------------------------------------
　　近幾年來，教界、學界出現的有關“居士佛教”的討論，可能因為在家眾在佛教中的身份地位千古以來早有定論了，因此，一直沒能引起我的重視。2001年春季，我為戒幢佛學研究所學員開設了《戒律學綱要》的課程，在指導學習“在家眾律儀”這一部分內容時，想起了“居士佛教”問題。於是用心查閱了有關“居士佛教”的資料，並進行了一番思考，發現這的確是一個不可小看的問題。盡管“居士佛教”的提倡，在目前的佛教界，其力量是微不足道的，但星星之火可以燎原，作為住持佛法的僧寶有責任糾正它。所以我現在把近來對這個問題的研究整理出來，供教界、學界參考。
　　　　　　　　　　　　　一、對“居士”概念的考察　
　　梵語grha－pati，巴利語gaha－pati。音譯迦羅越、伽羅越。意譯長者、家主、家長。在佛陀時代是指吠捨種姓階級的豪富者，或指在家的有德有道之士。如《長阿含經》卷二十二記載：
　　由此因緣，世間有婆羅門種，彼眾生中，習種種業，以自營生，因是故，世間有居士種。彼眾生中習諸技藝，以是生活，因是世間有首陀羅種。世間先有此釋種出已，然後有沙門種。剎利種中，有人自思惟，世間恩愛，污穢不淨，何是貪著也！於是捨家，剃除須發，法服求道；我是沙門，我是沙門。婆羅門種，居士種、首陀羅種中，有人自思惟，世間恩愛，污穢不淨，何是貪著！於是捨家，剃除須發，法服求道：我是沙門，我是沙門。有剎利眾中，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身壞命中，一向受苦。或婆羅門、居士、首陀羅，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身壞命終，一向受苦。剎利種身行善，口行善，意行善，身壞命終，一向受樂。婆羅門，居士，首陀羅，身行善，口行善，身壞命終，一向受樂(1)
　　在這段經文中，居士成了吠捨種姓的代名詞。因為吠捨種姓的主要職業是經商，經濟地位較高，自然而然地，居士就與財富聯系在一起了。
　　到了大乘佛教的經典中，“居士”的含義有了變化。《大智度論》卷九十八雲：“居士真是居捨之士，非四姓中居士。”(2)居捨是在家的意思，相對出家僧伽而言。居士在這裡的內涵要廣泛多了。《維摩義記》卷一稱：“居士有二，一、廣積資產，居財之士名為居士；二、在家修道，居家道士名為居士。”(3)居士在這裡的內涵指有錢或有道的人。《維摩經略疏》卷三雲：“外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士。此土居家德素亦名居士。”(4)僧肇《注維摩诘經》卷二：“若在居士，居士中尊”，並引鸠摩羅什說：“什曰，外國白衣多財富樂者，名為居士。”(5)這兩條都是以有財階層為居士。在大乘經典中，居士有白衣平民之義，與種姓無關。居士不僅在有財，更在有德。
　　在中國，居士一詞早已有之。丁福保《佛學大辭典》“居士”條引證：
　　辍耕錄曰：“今人多以居士自號。考之六經，惟禮記有居士錦帶。注，謂道藝處士也。吳曾能改齋漫錄曰：‘居士之號，起於商周之時’。韓非子書曰：‘太公封於齊，東海上有居士狂矞華士昆弟二人立議曰：‘吾不臣天子，不友諸侯，耕而食之，掘而飲之雲雲。則居士之由來久矣。’魏志管寧傳曰：’胡居士賢者也。’南史曰：‘阮孝緒屏居一室，家人莫得見其面。親友因呼為居士。到洽築室巖阿，幽居積歲，時人號曰居士。虞寄居閩中，知刺史陳寶應有異志。恐禍及，乃著居士服，居東山寺。’魏書曰：‘盧景裕不仕，貞素自得，人號居士。’”
　　可見，在佛教傳入之前的中國文化中，原本就有居士一詞，有道德高尚、隱居不仕之意。當佛教傳入時，自然用居士與“伽羅越”一詞相對應以表诠其義。這也是佛教與中土文化的自然融合。
　　隨著佛教的不斷中國化，居士一詞漸漸成了在家佛教信徒常用的稱呼了。不過中國傳統的文人墨客也喜歡以居士一詞作為他們的雅號，自號某某居士，如六一居士、易安居士等，這與信佛是沒有必然關系的。
　　綜上所述，居士一詞在印度是指四種姓中吠捨階級，或有財有德者；居士一詞在中國古代是指隱逸之士，這似乎都和學佛沒有必然的關系。不過，居士既然是在家有財或有德之士，用這樣的一個美稱去稱呼想必誰也不會介意，加以學佛之人總要比一般人品行好，這樣一來，居士一詞自然成了在家學佛者的稱呼了。
　　顯然，從居士一詞含義來看，稱居士為僧伽顯然是不合適的。
　　　　　　　　　　　　　二、對“居士佛教”史的考察
　　如前文所述，無論是在印度還是在中國，居士之說已有二千多年的歷史，可以說是伴隨著佛教的產生而產生發展而發展的，但所謂“居士佛教”之說則是近現代中國的事。
　　關於“居士佛教”的提出，最早是台灣的齋教。齋教為明代中葉的“羅祖無為教”的支流，是新興的民間教派，由通俗佛教改革而成，自認是無上的正宗佛法。由於官方對民間教派的管制及其他文化因素的影響，來台齋教多以拜佛為主，自稱在家佛教。在台的老官齋佛教大多膜拜觀世音及釋迦牟尼，持誦佛教經典如《金剛經》、《阿彌陀經》、《心經》等。在形式上頗接近佛教，又以持齋為主，故該教堅稱其為“釋教”。因不剃發與不著法衣，故又自稱為在家佛教或“居士佛教”。(6)
　　時至19世紀末、20世紀初，楊仁山、歐陽漸兩位大居士，俨然以居士住持佛法的姿態出現於中國的社會舞台。楊文會在《等不等觀雜錄》中有他與弟子乃至一般佛教徒的往返書信，他常以一種宗教指導者的口吻說話，即便是對出家眾也是如此。他以居士之身，於光緒32年開辦“祗洹精捨”於南京，招生不拘僧俗，成一時之大觀。又首創“金陵刻經處”，利用海內外各種關系，通過各種渠道刻印、流通佛典。楊仁山的高徒歐陽漸，繼承了乃師之事業，創立“支那內學院”，這是民國初年最重要的佛教學術機構之一。歐陽漸撰寫《支那內學院院訓釋》反對出家眾為核心，出家眾住持佛教的傳統思想，提出居士也是僧伽，可以和僧伽同樣住持佛教。歐陽居士的思想為“居士佛教”的提倡者，提供了重要理論依據。
　　印順導師的《建設在家佛教的方針》，提倡建設在家佛教，希望在家眾也能主持佛教、弘揚佛教。印老是當代佛學研究的權威，《建設在家佛教方針》一文，自然被大談“居士佛教”者廣泛引用。但印老也沒有提“居士佛教”的口號。
　　陳兵先生在介紹清末民初以來廣大居士對復興佛教的貢獻的前提下，引歐陽居士《支那內學院院訓釋》及印老的《佛法概論》、《建設在家佛教方針》，指出：“居士與僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不僅僅是個理論的問題……，在今天仍持白衣只可護持佛法、僧主俗從的觀念，未免過於陳腐偏謬”。(7)而全文對出家眾與在家眾關系的分析，尚能比較理性，心平氣和。
　　台灣現代禅學者撰寫的《台灣居士佛教的展望》，研究居士在佛教弘揚史上的地位，及近代以來居士在佛教中的作用，證明“居士佛教”建立的可行性。又在《何謂在家佛教的建立》中，同樣引歐陽居士《支那內學院院訓釋》及印老的《建設在家佛教方針》，作為建立“居士佛教”的理論依據。提出在家眾亦為佛法的當機者、宣說者、闡揚者、修證者、住持者，正如出家眾一般。只有在人們的意識深處、在實際的佛教倫理中，能夠成立這些看法，才叫作“建立了在家佛教”。並對以往僧伽為中心的佛教進行猛烈地抨擊。(8)全文語氣激動，觀點偏頗，不像是學佛的在家居士說的話。
　　針對學界、教界中出現的“居士佛教”的提法，常正居士發表了《“居士佛教”刍議》一文，從正統的佛教立場，介紹了居士在佛教史上地位和作用，指出“居士佛教”的提法不太嚴密，說明了在家眾與出家僧的合理關系。(9)
　　至此，我們可以清楚地看出，“居士佛教”之說始於清初台灣的“齋教”。歐陽居士成立支那內學院，雖然沒有提出居士佛教的口號，但實際上標志著“居士佛教”團體的產生，及“居士佛教”理論的正式形成。近幾年，海峽兩岸學者提倡“居士佛教”，主要是建立在歐陽居士的《支那內學院院訓釋》的基礎上。
　　我以為“居士佛教”的提法是有問題的：
　　1、佛弟子分在家與出家眾。在家眾與出家眾構成了佛法的整體。七眾弟子中有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等。在家眾稱居士佛教，與之相應的，出家眾是否也稱僧尼佛教，或比丘佛教、沙彌佛教等呢？
　　2、倡導“居士佛教”的人，對以往僧伽為中心的佛教充滿了不満，似乎在家居士被出家僧伽統治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年，已經達到忍無可忍的地步了。這種想法、這種說法實在可笑。佛陀接引在家眾修學佛法，施設優婆塞、優婆夷這樣一種身份，讓他們親近三寶修學佛法，原是佛陀的慈悲，沒想到今天有人竟然當作是不平等的做法。
　　　　　　　　　　　　　三、對歐陽漸“辟謬”說的檢討
　　“居士佛教”的倡導者，總少不了把歐陽居士的《支那內學院院訓釋·釋師·辟謬》（下簡稱《辟謬》），作為他們立論的重要依據。
　　歐陽居士《辟謬》由十部分組成：一、唯許聲聞為僧、謬也；二、居士非僧類，謬也；三、居士全俗，謬也；四、居士非福田，謬也；五、在家無師范，謬也；六、白衣不當說法，謬也；七、在家不可閱戒，謬也；八、比丘不可就居士學，謬也；九，比丘絕對不禮拜，謬也；十、比丘不可與居士敘次，謬也。
　　應該說歐陽居士的辟謬說有合理的成分，對佛教界長期以來的習俗之見，具有一定的糾正作用。但主要觀點卻是值得商榷的，甚至是應該批判的。
　　如第一條：“唯許聲聞為僧、謬也；”他的論據是引自於《摩诃般若波羅蜜經》及《大智度論》.
　　龍樹《智論》釋雲“釋迦牟尼佛、千二百五下比丘為僧，無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等，以無別僧故，入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法，純以菩薩為僧，有佛、聲聞、菩薩，雜以為僧，如阿彌陀佛國，菩薩僧多，聲聞僧少。按此經論，有菩薩僧，有聲聞僧，有聲聞、菩薩雜僧，非唯許聲聞為僧。釋迦會上，無別菩薩僧，然次第入中坐，則亦僧類而已。”(10)
　　這條論據是要成立不只聲聞眾為僧，在家菩薩也可以為僧。歐陽居士引大經大論證明十方世界中許多佛國淨土都有菩薩僧。可是在歐陽居士所引的論據中還告訴我們，釋迦的教法中無別菩薩僧。別忘了我們是在釋迦的教法中學佛修行的，國情不同，豈可等量齊觀。歐陽居士證明在家菩薩也可以為僧，主要是要說明在家眾與出家眾是一樣的，都是僧伽，彼此彼此。
　　第三條“居士全俗，謬也”，也同樣有這樣的問題。歐陽居士所說的俗非“雅俗”之俗，而是僧俗之俗，其弦外之音還是認為居士可以是僧類。
　　第七條“在家不可閱戒，謬也”的論點也有問題，佛教是不提倡在家眾閱出家戒的，但也沒有完全反對。不提倡的原因有二：其一出家戒是出家人自我約束的律條，重在自我規范，自我約束，自我反省；其二，因為律條不是規范在家人言行的，在家人閱戒容易拿戒條去衡量僧人，容易產生我慢之心。
　　歐陽居士的《辟謬》說的中心在第二條“居士非僧類，謬也”，他要立論的是－－居士是僧類，這是完全不能成立的。現引《辟謬》原文以分析批駁之。
　　“《法苑義林章》有一類師，引《十輪經》：若有成就別解脫戒，真善異生，乃至具足世間正見，彼由記說變現力故，能廣為他宣說開示諸聖道法，名最下品示道沙門”。
　　《十輪經》的這段經文並不難理解：如果有成就了別解脫戒、甚至具足了世間正見的真善異生，憑著記說變現之力，能夠廣為他（人）開示各種聖道法，這種人名為最下品示道沙門。所謂異生即凡夫。真善異生，自然不是一般的凡夫，是指品行高潔、對真理的認識已達到很高的程度，但還未證得初果果位的人，他們可以是出家人，也可以是在家人。《十輪經》指的是哪一種人呢？肯定是前者。理由是：沙門一定是出家眾的身份，沙門可分四類，即勝道、示道、命道和污道。而這段經文是給示道沙門下定義的，自然是指出家的僧眾。可以說《十輪經》的這段內容與在家眾毫不相關，再請看窺基的解釋。《辟謬》說：
　　“而釋之雲：依彼經說，真善異生持別解戒，具足正見，說聖道法，名為示道，真實三寶通異生類。其有異乎此者，則駁之雲’內理無诤，外事和合，可名僧寶；設非沙門而住聖道，理無诤故，得名僧寶，與諸沙門種類同故‘。其非沙門，但住戒見，於理非和，雲何名僧。”
　　這一段文字是窺基對《十輪經》的釋評，有兩層意思：一是“依彼經說……真實三寶通異生類”，是對《十輪經》的正面解釋；二是“其有異乎此者……雲何名僧？”這段文字運用正反對比論證的方法，全面闡釋了什麼條件可名僧寶，什麼人不可名僧。它包含了三層意思：1、“內理無诤，外事和合，可名僧寶”。是指內證勝義，外具僧伽形象，為僧寶；2、“設非沙門而住聖道，理無诤故，得名僧寶，與諸沙門種類同故”這是指不具有僧伽的身份，但內證勝義之理，這種人一樣可以稱為僧伽；3、“其非沙門，但住戒見，於理非和，雲何名僧”。這是說：不具有僧伽形象，又沒有證得勝義之理，雖然持戒，具足正見，卻不可以稱為僧。也就是說：沒有證得勝義的居士，是不可以稱為僧伽的。
　　從以上內容分析看，《義林章》明明告訴我們，要麼是外具僧伽形象，要麼內證勝義之理，得名僧寶，而既沒有僧伽形象，又無內證勝義的居士，是絕對不可以稱為僧的。那歐陽居士對此經論的內容又是如何理解呢？《辟謬》說：
　　（歐陽居士）按此經論，居士雖非正僧，而得許為僧類，諸師皆同，但後師主得果居士，前師則主正見居士，稍區別而已。
　　“按此經論，居士雖非正僧，而得許為僧類，諸師皆同”。這是歐陽居士的結論。歐陽居士引經論證明居士是僧伽，得出這種結論該是一件很正常的事。只是我們要問的是，歐陽居士所引的論據實在不能證明他的結論。“而居士雖非正僧，而得許為僧類”。仔細考察起來也實在不通的。歐陽居士的這句話如果一定要找《義林章》的根據，在《義林章》中有一段比較相似的話。那就是“設非沙門而住聖道，理無诤故，得名僧寶，與諸沙門種類同故”。可事實上，《義林章》的這段話，是指住聖道，證得勝義理的居士，才能稱為僧寶。同時在《義林章》中也指出了“其非沙門，但住戒見，於理非和，雲何名僧”。是說如果不是出家僧伽，又沒有證得勝義理，那是絕對不可以稱為僧伽的。又”諸師皆同“一句，更是莫須有的。其實，歐陽居士所引的論據恰好駁倒了他的居士是僧類的論點。歐陽居士又引《涅槃經》來證明他的觀點。《辟謬》說：
　　然《涅槃經》第六“聲聞之人雖有天眼。故名肉眼；學大乘者雖有肉眼，乃名佛眼”。則知我佛所重，乃又在於正見也。正見所披，雖非無漏，隨順無漏，趨向無漏，是亦無漏。是故有人出世，具煩惱性，與四沙門果同列四人，佛勸迦葉，捨命供禮。見《大涅槃經》第六卷。
　　歐陽居士引《涅槃經》說明正見的重要。查考經文完整的內容是：
　　“聲聞之人雖有天眼，故名肉眼；學大乘者雖有肉眼乃名佛眼。何以故，是大乘經名為佛乘，而此佛乘最上最勝。”(11)
　　事實上經文主要是贊歎學大乘者，贊歎大乘法門的殊勝。至於天眼、肉眼之說，眼，雖然代表著一種見的能力，但並不等同於佛法的正見。正像我們不能說具足天眼的人就具有佛法的正見，而只有肉眼的人，一定沒有佛法的正見一樣。歐陽居士引經證明正見的重要。是的，在佛法的修學中，正見的確非常重要。
　　“正見所披，雖非無漏，隨順無漏，趨向無漏，是亦無漏。”正見有世間正見和出世正見。出世正見是無漏的，世間正見是有漏的。可知正見不等於無漏。歐陽居士卻把正見等同於無漏，聯系以上的引文，是否言外之意是要告訴我們，無論什麼人只要有正見就等於證得無漏聖道了，就等於是真實僧伽了。事實上這種論調根本就是錯誤的。《義林章》就已明確的告訴我們“其非沙門，但住戒見，於理非和，雲何名僧”。居士但有戒見，沒有證得勝義之理，是不可以稱為僧伽的。
　　縱觀歐陽居士的《辟謬》說。引《義林章》從證得勝義的角度，居士也可以稱為僧寶，得出居士也是僧，把證得聖道和沒有證得聖道的居士混同起來；然後引《涅槃經》贊歎學大乘者，貶低聲聞學者。仿佛要說明居士是代表著學大乘者，出家僧伽是代表著學聲聞乘者。把居士與學大乘者等同起來，出家僧伽和學聲聞乘者等同起來。以此說明在家居士是高於出家僧伽；又引經說明正見的重要，把正見與無漏等同起來，似乎有了正見就可以不要一切了。如果是這樣的話，八正道主要有正見這一正道就行了，又何必要八正道呢？
　　歐陽在列數十謬之前，有一序說：
　　不得已而立教、不得已而制學、不得已而作師，皆非本然，是不得己的事。
　　三個不得已，似乎顯示了歐陽居士濟世弘法的悲心，難得可貴啊！《序言》又說：
　　律說不許說出家過，何以《涅槃》維持比丘付諸國王、大臣、長者、居士？
　　《涅槃經》中是有關於佛陀將護持佛教的責任，交給國王、大臣的四眾。但這個問題並不是這麼簡單。依聲聞律，在家居士不得說四眾過。但到了大乘經典，卻有居士許不許治出家四眾的不同說法。《十輪經》中比丘犯過不許俗治；《涅槃經》、《大集經》中對惡比丘，則許俗治。道宣律師對這個問題也作了說明：“《十輪》不許治者，比丘內惡，外有善相，識聞廣博，生信處多，故不令治。必愚暗自緾，是非不曉，開於道俗三惡門者，理合治之。”(12)
　　這與歐陽居士所要說明的似乎不太一樣。《序言》又說：
　　佛法寄於聲聞，何以《涅槃》大經獨付囑諸菩薩？
　　《涅槃經》付囑菩薩。但是沒有說在家菩薩還是出家菩薩。何況地上菩薩早已是超越身份的界限了。《涅槃經》是大乘經典付囑菩薩，這是理所當然的事。歐陽居士在這裡想說明什麼？
　　修行心離阓芮，何以《維摩诘經》“父母不許出家，發菩提心即是出家？
　　有身出家有心出家，發出離心或菩提心只是心出家而已。這些長者子因為父母不聽出家，維摩居士才方便的說，發菩提心即是出家。但如法的出家自然應該是身心具出家。《序言》又說：
　　羯磨凜遵無違，何以《善戒經》中”像前受戒，得果成佛，同歸一致？
　　《善戒經》是菩薩戒。求授菩薩戒可分三類：1、上品，諸佛菩薩現前受；2、中品，菩薩法師教誡受；3、千裡無師自誓受。(13)27像前受戒原本是迫不得已的方便做法，歐陽居士偏偏只字不提上、中二品是何用心？《序言》又說：
　　法通，窒之奈何；法廣大，而隘之奈何；法超，而范圍之奈何；法維一不二，而歧此奈何；法有其意，而跡像求之奈何？
　　從勝義谛的角度，法是一味平等，超越一切差別的。但在世俗谛的角度，隨著時節因緣的不同，還得有種種差別界限。所以一代時教有法有律，而律中又有開有遮。歐陽居士以為法通、法廣大、法超、法有其意，不可窒之、隘之、范圍之、歧之、跡像求之。那麼請問誰窒之、隘之、范圍之、歧之、跡像求之的呢？《序言》又說：
　　非僧不許為師，非出家不許為僧，總總封畦，創為異議，執之不移，遂使大教日，即式微凌夷，至於今日也。嗟乎冤哉！當揭至教，開示群迷。
　　“非僧不許為師，非出家不許為僧”這是歐陽居士的命題。歐陽居士成立這個命題，主要想要告訴世人：居士可以和出家僧眾一樣住持佛法，居士可以代表僧寶，可以接受信眾的皈依不必另外皈依出家僧伽。居士和出家僧眾完成是平等的。這是歐陽居士的用心所在。
　　從以上所引的經論已經很清楚的告訴我們了。非出家可以為僧，必須是住聖道，證得勝義理的人。否則是不可以的。印順導師在《佛法概論》中也有談到這個問題：
　　釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒在成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，理和同證，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊歎。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾－－出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽；忽略六和僧團的作用，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，龍蛇混雜，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽了。(14)
　　印老的這段話，也經常被鼓吹“居士佛教”者歪曲的引用。印老告訴我們：在家居士能現覺正法，理而同證也可以稱為僧伽，這種僧伽比起一般只具形式上的僧伽是層次更高的，更真實的。同時印老又進一步指出，事和與理和是相待而又不相離的關系。片面的強調理和而忽略了事和，對佛教的健康發展是不利的。這段話也還是包含著兩層意思：1、居士要現覺正法，能理和同證才能稱為僧伽，這與《義林章》的說法是一樣的；2、事和與理和不相離的。因為證果的聖賢畢竟是少的。而現實的僧團必須用律儀來維護。假如只重視理和不要事和，將會給佛教界帶來極大的混亂。
　　再回到歐陽居士的《釋師訓》。在辟謬之後，還有一段總結。《辟謬》說：
　　上來諸謬，就居士品邊合並而觀，非僧類，非三乘，非福田，非師范，不應說法，不應閱戒，乃至不可入比丘中行坐敘次。但應奉事唯道，一如奴僕之事主人，壓迫不平等，乃至波及慧命。而為居士者，謙退又退，無所容於天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特達，行毗盧頂，干大丈夫不可思議、不可一世作佛大事！
　　佛弟子依聞思經教發起信心，樹立正見。以律儀規范行為，待人處世。顯示了法與律在修學上的不同作用。七眾的倫理，尊卑次第是佛制的。佛陀讓居士親近三寶，本是悲心無邊，被歐陽居士看成是不平等條約。出家在家、出世入世、僧伽與居士本是相輔相成的，歐陽居士認為僧伽與居士的關系是主奴關系。這種想法，真是不應該！《辟謬》又說： 　　就比丘品邊合並而觀，不廣就學，不親善知識，不與人同群，間有參訪，如不得己，忍而獲求，行將速法，外順同行，中懷慢志，嗟乎诶哉！買菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盜市也。佛法封於一隅，一隅又復自愚，颛慢日熾，知識日微，又烏能續法王事，作諸功德，盡未來際！迫不得己，發沉痛語，應亟醒迷，翻然易趣，不應生誤，謂虐謂鄙。
　　在歐陽居士眼裡，比丘都是不學無術、我慢自大、固步自封之徒。只要稍有近現代佛教知識的人，都會知道，盡管僧界有種種弊端，但當時還是高僧輩出的時代，歐陽居士是視而不見、充耳不聞嘛！
　　總之，歐陽居士的《辟謬》說，通篇揚大（乘）抑小（乘），籍種種似是而非的理由，將居士濟身於僧類，混淆僧俗界限，其真實意圖分明是要以居士取代僧伽。通篇情緒偏激，觀點偏頗，實在有失大德風范。
　　　　　　　　　　　　四、對印老“建設在家佛教方針”的檢討
　　印老的《建設在家佛教方針》（下面略稱《方針》）一文，是提倡居士佛教的學者們經常引用的。現在就對這篇文章的內容也做一個檢討說明。印老的文章一開頭就提出建設在家佛教的重要性。《方針》開頭說：
　　復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為；應該著重青年的佛教，知識的佛教，在家的佛教。今後的中國佛教如果老是局限於－－衰老的、知識水准不足的，出家的（不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人），那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來，在這三點中，在家佛教更為重要。(15)
　　印老提出“今後的中國佛教如果老是局限於－－衰老的，知識水准不足的，出家的，應該著重知識的佛教、青年的佛教、在家的佛教。”又說：“在這三點中，在家佛教更為重要。”印老這篇文章是《建設在家佛教方針》，自然開宗明義就強調在家佛教的重要。不過在表述在有所欠缺，比如把衰老的、知識水准不足的和出家的連在一起說。括弧中又強調：“不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人”。這都很容易給人以誤導，使人產生對出家人的輕視。當然我們要知道印老的這種說法是有針對性的。《方針》接著說：
　　一個事實──過去的中國佛教，始終在出家的僧眾手中。宋、明以來－－佛教衰落以來，佛教更局促的被保守於山門之內。不但一般不信佛法的，誤會佛教為出家人的佛教，學佛等於出家。甚至有些護法長者，也每以為“護你們（僧眾）的法”，不知佛教是自己的佛教，護法是護持自己所信仰的佛法。出家的僧眾，尤其是女眾們，勸人學佛，每等於勸人出家，這所以造成社會人士的普遍錯覺。時常聽見人說∶大家學佛──當和尚，做尼姑，不是家庭國家都沒有了嗎？這當然是大大的誤會，然而誤會的責任，決不在一般人，而在從來主持佛教的僧眾。佛教越是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。所以「學佛並非出家，學佛不必出家」，這是目前應該普遍宣傳的重要論題。
　　印老在這裡提出了一個非常重要的，至今仍然被倡導“居士佛教”的人舉為大旗理論：“學佛並非出家，學佛不必出家”的論題。但這個論題的提出，是有歷史及現實原因的，是具有強烈針對性的。那就是“佛教等於出家人的佛教，學佛等於出家”的誤解為前提。相反孤立的提出：“學佛並非出家，學佛不必出家”，正如：“佛教是出家人的佛教，學佛等於出家”一樣，是一種誤解，而且是不通的。是對《方針》一文的斷章取義，是對印老思想的極大歪曲，我看簡直不懷好意。《方針》接著說：
　　希望出家同人，切不可隨便勸人出家！不要把佛法當人情，攝受無信仰的出家！不要把寺院看著衰老病廢的救濟所！應該發展在家的佛教，（提高出家眾的品質），這才會免除社會的誤會，使佛教進入正常而光明的前途。
　　看到僧界許多出家眾的素質低劣，印老想到了隨便勸人出家給佛教界帶來的弊端。於是印老告誡我們，不要隨便勸人出家，發展在家佛教。發展在家佛教是基礎、是普及，有了高素質的在家眾，他們出家後再進一步修學，才有可能出現高素質的出家眾。印老意思是：建設在家佛教是普及，建設出家佛教是提高，是對出家人素質的提高。因為佛教在中國社會的普及不夠，所以高素質的僧伽不容易出現。普及和提高的關系是不矛盾的，是相輔相成的，而當下的工作重心應該是普及。
　　印老文章的主要重點在下面。他認為建設在家佛教包含兩個重要內容：一、佛化家庭；二、由在家佛弟子來主持弘揚。建設佛化家庭，無疑是佛教在社會上普及一種非常好的方式，這是沒什麼好爭議的。由在家佛弟子來主持弘揚佛法，這是比較有爭議性的提法　有必要提出來討論一下。《方針》說：
　　在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎？這當然是可能的。從教典去考察∶　阿含經的質多長者，大乘經的維摩诘居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎？我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎？以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩诃菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。
　　在家眾能不能主持佛法？印老在這裡的回答是肯定的。能主持到什麼程度呢？印老在這裡告訴我們了他的內涵，那就是弘揚佛法。是啊！弘揚佛法不僅是出家眾的事，也是在家眾的事。出家眾有責任，在家眾也有責任。印老例舉了古今中外許多居士大德們在弘法上的建樹，他們中的許多人的確是在家居士的榜樣。佛法的弘揚面對的是社會大眾，如果從商業的角度來說，這是一個很大的市場，任何人都沒有能力獨攬。而從佛子的角度來說，弘法是一種本分，僧伽有住持佛法的責任，社會大眾有佛法的需要，所以我們才要弘法。這不是爭奪市場的問題。印老鼓勵在家眾也能弘揚佛法，並能分擔僧伽的弘法責任，這完成是對的，是有利於佛教健康發展的。《方針》接著說：
　　釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師　思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麽也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。
　　印老的這段話想從佛教發展的角度，證明在家眾主持佛教的可行性，印老是想給在家眾打打氣，也算是印老的慈悲、方便。事實上這段話並不是很嚴謹。
　　一、“釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。”佛陀成立僧團，制訂戒律，賦予出家眾住持佛法的職責，這並不是一時的權巧，乃是千秋大計。在佛教的發展中，大乘佛教已傾向在家中心了，這似乎也不是現實。正如印老在《華雨集》說：
　　大乘佛法，推重在家菩薩，而實際上，大乘佛教還是以出家比丘為主流的。如西元三世紀的龍樹Na^ga^rjuna，提婆A^ryadeva，四世紀的無著Asanga，世親Vasubandhu，「大乘佛法」的宏傳者，都是「菩薩比丘」身份。(16)
　　也就是說：在印度大乘佛教時期，大乘經典中雖然出現的大菩薩們，雖然多數是現在家相，但大乘佛教的弘揚還是以出家眾為主流的，在家眾畢竟是少數的。
　　二、印老又舉出日本的和尚、西藏的紅教喇嘛，為住持佛教的在家眾的例子。首先對於日本佛教，在《方針》的最後一部分也有所論述。《方針》說：
　　說到在家佛教，佛化家庭，或者會聯想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍本，而幻想著在家佛教的發揚。但契合於佛意，適合於中國的在家佛教，決不如此。老實說。現代的日本佛教，是從出家佛教而演變到在家佛教，在演變的過程中，背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。佛化家庭，是由在家信眾，促成全家的學佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，卻是少數的。佛教僧團的特徵，是見和同解，利和同均，戒和同行。中國的古舊叢林，還多少有此美德。寺院子孫化，所以不是我們所贊同的。而日本的寺院，除少數本山外，都是父子繼承的家庭。雖說有本寺與末寺的統攝，有對本宗本山的應盡義務，而實各寺廟的主持人，大都是為自己的家庭，為自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由於家庭的承襲，而「寺子」成為當然的佛教主持人，這與印度的婆羅門教祭師，中國的火居道士，有什麽差別呢！這樣的佛教家庭化，父子承襲制度，是適應於家天下的政治形態，適應於家業私有制、承繼制的社會。適應過去的時代，日本佛教有過輝煌的業績。但如不能改進，永久停滯於私有的家庭化的階段，時代會證明他前途的困難。當然，日本有日本的國情，有日本的傳統，他們會關心自己的佛教，不一定要我們來擔心。而在中國，尤其是遭受重大摧殘而進行重建的中國，我們是應該加以深切考慮，不容許盲目地崇拜。
　　為什麽說他是變質的出家佛教呢？因為，他們本是出家眾，而放棄了出家的生活，回復了男女互相占有，經濟的家庭私有。然而並不曾回到在家本位，放棄不了屬於教團的寺院財產，放棄不了香火、經忏，放棄不了出家的標幟──袈裟。所以這是變了質的出家佛教，不是純正的在家佛教。稱為佛教教團，不論出家在家，教團的道場、經像、法物、財產，都應歸於佛教的公有，主持者應從發心正信行願精進中被推選出來。在家的主持教務者、宣教者，應由教團解決其家庭的生計；而家庭的經濟，必須與教團經濟分開。
　　印老在前面舉出日本佛教的例子，擔心有人走日本佛教路線，向他們看齊。於是進一步指出日本佛教的實質。日本佛教並不是純正的在家佛教，而是變了質的出家佛教，是不值仿效的。西藏的紅教喇嘛似乎也不可以把他們看成一般意義上的在家眾，何況西藏佛教中宗喀巴大師創立黃教，並使黃教成為西藏佛教的主流，就顯示了藏傳佛教中，出家眾在住持佛法中重要位置了。
　　那麼應該如何建設在家佛教呢？《方針》說：
　　建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的。一、組織的，二、入世的。釋尊把住持佛教的責任，付托僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是要政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。
　　在家眾，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如「入法界品」所見的大善知識，維摩诘居士所表現的不同身份，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標准，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神秘。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩诃菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！
　　建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯系而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！
　　建設在家佛教印老提出了兩大方針：一是組織的，一是入世的。為什麼要有組織呢？因
　　為有組織才有力量。組織的建立要以正信、正見、正行為基礎。印老舉出了佛教界曾有過的“佛教正信會、居士林”為例子，可知印老心目中的組織是一種什麼樣的組織。其次印老說到在家佛教是入世的。在家眾遍及社會的各行各業，在教化社會大眾上自有其特殊的方便。在家眾應該發揮他們的優勢，為弘揚佛法服務。討論到這裡我們可以很清楚的看到印老的用心。所謂建設在家佛教，是希望在家眾也能承擔起弘揚佛法的責任，讓佛陀的教法發揚光大。
　　　　　　　　　　　　　五、在家眾的身份及稱呼的檢討
　　以居士來稱呼在家的學佛眾，是非常籠統的。嚴格意義上的稱呼，應該是優婆塞、優婆夷。相關的概念還有在家菩薩。這一部分我想通過在家眾身份的稱呼，來說明在家眾在佛教中的地位。
　　1、優婆塞、優婆夷
　　優婆塞、優婆夷，據丁福保《佛學大詞典》本條解釋：
　　“Up＆amacron；saka，舊稱優婆塞，伊蒲塞。新稱邬波索迦，優波娑迦，優婆娑柯，邬波塞迦，邬波素迦等。譯曰清信士，近事男，善宿男等。親近奉事三寶之義。總稱受五戒之男子。四眾之一。七眾之一。西域記九曰：’邬波索迦，唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優波塞，皆訛也。‘玄應音義二十一曰：’邬波索迦，或言優波娑迦，近侍也，言優婆塞者，訛也。此雲近善男，亦雲近宿男，謂近三寶而住宿也，或言清信士善宿男者義譯也。‘同二十三曰：’邬波索迦，亦雲優婆娑柯，受三歸住五戒者。優婆，此雲受。娑柯，此雲男。‘希麟音義五曰：’烏波塞迦，舊雲優婆塞，新雲邬波索迦。邬波，此雲近。迦，此雲事。索，即男聲也。即近事男也。謂親近承事三寶者故雲。‘華嚴疏鈔六十二曰：’親近比丘而承事故。‘業疏二下曰：’正音雲邬波塞迦，唐翻善宿也。故成論雲：此人善能離破戒宿，古錄以為清信士者。清是離過之名，信為入道之本，士即男子通稱，取意得矣。在言少異。‘涅槃經八曰：’歸依於佛者，真名優婆塞。”
　　“Up＆amacron；sik＆amacron；，舊稱優波夷，優婆斯。新稱邬婆斯迦，邬波斯迦，優波賜迦，優婆私柯。譯曰清淨女，清信女，近善女，近事女。近事三寶之義。總稱受五戒之女子。四眾之一。七眾之一。淨名疏曰：‘優婆夷，此雲清淨女。’玄應音義二十一曰：‘邬波斯迦，或言優波賜迦，此雲近善女，言優婆夷者，訛也。’同二十三曰：‘優婆，此雲受，私柯，此雲女。’受者受五戒之義。慧琳音義十三曰：‘邬波斯迦，唐言近善女，或言近事女。’西域記九曰：‘邬波斯迦，唐言近事女，舊曰優波斯，又曰優波夷，皆訛也。’華嚴疏六十二曰：‘親近比丘尼而承事故。’（在俗之信女也）”。
　　在家居士的身份為優婆塞、優婆夷，漢譯近事男、近事女的意思。近事是指親近三寶學習佛法。三寶是佛法的核心。做為在家的居士，假如你親近三寶，受了三昄五戒，那麼你便是優婆塞、優婆夷。出家受了沙彌戒、比丘戒，就會成為沙彌、比丘。由於你所受的戒律，注定了你在佛教中的身份和地位。當然也有人不依三寶受皈戒，如果是這樣的話，其實他連佛教徒都談不上，更免談他在佛教中的身份了。
　　2、在家菩薩
　　依聲聞律，在家眾在佛教中的身份地位，以及和出家僧眾的關系是非常明確的。提倡居士佛教者，常以在家菩薩自居。那麼在家菩薩如何獲得身份？在佛教中究竟又是什麼地位呢？
　　佛弟子發菩提心，受了菩薩戒，便成為菩薩。在家眾受了菩薩戒為在家菩薩，出家眾受了菩薩戒為出家菩薩。菩薩身份的獲得是通過受菩薩戒。要受菩薩戒，一般來說得先受七眾律儀戒。聖嚴法師在《戒律學綱要》中說：
　　如《善戒經中說》：“菩薩摩诃薩，若欲受持菩薩戒者，先當淨心受七種戒。”這是明白說明了，菩薩戒是不得單受或頓受的，應該先受了七眾的七種戒全部，少部或一部分的眾戒之後，才可求受菩薩戒。至於優婆塞戒經的菩薩戒……在受其六重二十八輕的菩薩戒之先，必須先行三歸五戒。(17)
　　《善戒經》、《優婆塞戒經》都明文規定了得先受七眾的一部分或全部戒，然後才有資格受菩薩戒。印順導師的《成佛之道》和聖嚴法師的《戒律學綱要》皆有說明：
　　在聲聞法中，律儀戒有男女，僧俗等差別，分為優婆塞戒，優婆夷戒，沙彌戒，沙彌尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒，應先受七眾的律儀戒。如優婆塞（受五戒的男眾）而受菩薩戒，就名菩薩優婆塞；沙彌尼而受菩薩戒，就名菩薩沙彌尼；比丘而受菩薩戒，就名菩薩比丘。(18)
　　依聲聞律有七眾差別，而大乘的菩薩戒則沒有七眾的差別。一般來說，受菩薩戒，得先受七眾的別解脫戒。七眾弟子無論在什麼身份上都可以受菩薩戒。優婆塞受了菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受了菩薩戒為菩薩比丘。當然在菩薩戒中也有另外的說法，像《梵網》、《璎珞》兩種菩薩戒就主張可以頓受。不必先受七眾別解脫戒，就可以直接受菩薩戒。(19)
　　先受七眾別解脫戒，然後才能受菩薩戒，因為菩薩乘畢竟也還是要以人天乘的三皈五戒，聲聞乘的具戒為基礎，假如脫離人天乘、聲聞乘的基礎，菩薩乘的建立無疑成了空中樓閣。而菩薩的身份也並非完全獨立在聲聞眾之外。依所受的聲聞律儀決定了他們在佛教中的身份地位。
　　在大乘經典，在家菩薩成了經典中的主角，其身份地位也大大的提高，同時在大乘經典中還出現的貶低聲聞學者的現象，以聲聞學者為焦牙敗種，沒有出息。《佛在人間》說：
　　但大乘法的昌盛，與在家佛弟子有密切關系。這有事例可證∶一、大乘經說∶釋迦佛現出家相，是方便（為了適應當時印度外道沙門團）的示現。佛的真身現在家相，有發，戴天冠，佩璎珞，如毗盧遮那就是這樣。論到菩薩，如文殊、普賢、觀音、善財、維摩等，大多是在家的，出家菩薩是很少見的。大乘法不一定是釋迦佛說的，而且多數是菩薩說的。如文殊對於大乘實相，即為菩薩說了不少經典。『華嚴經』幾乎全部是金剛藏菩薩與功德林菩薩等說的。『維摩經』、『般若經』，也多半為佛弟子說。大乘經中，佛是處於印證者的地位；這表示了大乘法，是以在家佛弟子為中心而宏通起來。(20)
　　在聲聞的三藏典藉中，佛陀是出家的比丘相；而在大乘經典中以為出家相的釋迦牟尼佛是方便示現的，佛的真身是現在家相。大乘經典出現的主要菩薩都是現在家相，如文殊、普賢、觀音、維摩诘等，而大乘經典的主要內容都是在家菩薩說的，佛陀只是處於印證的地位。
　　稍微翻閱過大乘經典的人，一定都能感覺到在家菩薩在大乘經典的重要地位。他們游化十方國士，辯才無礙，戲弄、貶低聲聞學者。像《維摩诘經》中維摩诘居士對佛陀大弟子的一一批評，天女對長老捨利弗的嘲弄。他們都是在家居士的身份，可是我們別忘了這些菩薩幾乎都是登地以上的菩薩，法身大士。他們早就超越了身份的界限和執著了。正如《維摩诘經·觀眾生品》所記，捨利弗問天女：“汝何以不轉女身？”天女說：“我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉”。
　　大乘佛教也由律制與經教的兩個部分組成。做為大乘行者，首先當然要依律制取得身份，依律制如法生活。從攝律儀戒、攝善法戒到饒益有情戒。至於大乘經典記載的大菩薩們，他們游戲神通，固然是值得我們仰慕。但假如不看看我們的修行程度、思想境界，卻把自己和他們擺在同等的位置上，是否合適呢？
　　3、菩薩僧
　　歐陽居士在《辟謬》中，第一條就提出了“唯許聲聞為僧，謬也。”引大乘經典《摩诃般若波羅蜜多心經》雲：“我得阿耨多羅三藐三菩提時，以無量阿僧祇聲聞為僧。”又雲：“我當以無量菩薩摩诃薩為僧”。47這段經文告訴我們不僅聲聞可以為僧，菩薩也可以為僧。那麼受了菩薩戒是不是就等於菩薩僧的了，在釋迦牟尼的教法中有沒有菩薩僧團？這是兩個我們無法回避的問題。
　　在一般人的概念中，說到僧，總以為是指獨立的個體，某個人出家人，這種認識是不精確的，甚至可以說是錯誤的。梵語僧伽，漢譯和合眾。僧伽，是清淨、和諧團體的稱呼。當然每個出家人都是僧團的一分子，但卻不能算做僧團，《大智度論》卷三記載：
　　僧伽，秦言眾；多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林，一一樹不名為林，除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧，除一一比丘亦無僧，諸比丘和合故僧名生。(21)
　　《大智度論》用樹林來比喻僧伽，一一樹木不是森林，同樣的一個比丘不可以稱為僧伽，要眾多比丘合在一起才可以稱為僧伽。在聲聞的律儀中，要受了具足戒的比丘、比丘尼才有資格成為僧伽。在聲聞戒的意義上說，沒有受聲聞具戒的菩薩是不可以稱為僧伽的。受了菩薩戒也並非就是僧伽了。大乘義章卷十：“住聖菩薩，單一無侶，只不成僧。”
　　提倡居士佛教者，喜歡自命為菩薩僧，並且在聲聞僧之上。可是在釋迦牟尼的教法中是否有菩薩僧呢？歐陽居士在《辟謬》中說：
　　龍樹《智論》釋雲“釋迦牟尼佛、千二百五下比丘為僧，無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等，以無別僧故，入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法，純以菩薩為僧，有佛、聲聞、菩薩，雜以為僧，如阿彌陀佛國，菩薩僧多，聲聞僧少。按此經論，有菩薩僧，有聲聞僧，有聲聞、菩薩雜僧，非唯許聲聞為僧。釋迦會上，無別菩薩僧，然次第入中坐，則亦僧類而已。
　　歐陽居士在這裡想證明的是，菩薩也可以為僧。但在這段文字中，同時也說明了另外一個道理。盡管在他方佛國淨土中有菩薩僧，但在釋迦牟尼佛陀的教法中，只有聲聞僧，沒有菩薩僧。《論》中說到文殊、彌勒入聲聞僧中次第坐者，因為他們都是現聲聞僧的形相。
　　是啊，從佛教的歷史上看，始終沒有出現過獨立的菩薩僧團。像龍樹、提婆、無著、世親，這些大乘法將，早期都是從聲聞的部派佛教中出家，印順導師《印度佛教思想史》說：
　　龍樹出家時，佛像初興，捨利塔s／ari＾ra－stu＾pa代表了佛，與僧寺相連，由比丘僧管理。龍樹在佛塔出家，就是在僧寺中出家。「初期大乘」經的傳出，雖與部派佛教的三藏不同，但「初期大乘」是重法而輕律的，還沒有成立菩薩僧團，所以大乘而出家的，還是在部派的僧寺中出家。也就因此，龍樹出了家，先讀聲聞乘的三藏。龍樹論所引的律典，多與『十誦律』相同，所以傳說龍樹於說一切有部Sarva＾stiva＾din出家，大致是可信的。後來，龍樹在雪山Hima＾laya　的一處佛寺中，讀到了大乘經。雪山在印度北部的邊境；『般若』等大乘經，起於南方而大成於北方，在雪山地區讀到大乘經，是合於事實的。龍樹有「立師教戒，更造衣服」，也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想，可見為了避免诤論，或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的！龍樹入龍宮的傳說，極為普遍。(22)
　　大乘佛教重法輕律，在印度佛教史的中期雖然已成主流趁勢，但卻還沒有成立的團體，一般來說，出家的菩薩同時兼有比丘、菩薩的兩重身份。就像中國明末以來，出家眾受戒依《三壇正范》，沙彌戒、比丘戒、菩薩戒一起受。出家菩薩可以在聲聞的僧團中生活，似乎不必一定急於要另立一個僧團才能生活。所以出家菩薩僧團的成立並沒有成為一個突出的問題。何況菩薩僧的成立並沒有佛制的依據，即便像龍樹這樣的重量級大德都不敢輕率為之。可想而知，這個問題是很重大的。
　　很有趣的是，在中國佛教史也有過菩薩僧團的短暫出現。《佛學大辭典》解“菩薩僧”條說：
　　支那於後周之世，始有菩薩僧。僧史略下曰：後周太武皇帝壞毀佛道二教，尋武帝崩，宣帝立，漸欲興佛教，即敕曰：太武皇帝嫌濁穢，故廢而不立，朕簡耆舊學業僧二百二十人，勿剪發毀形。令於東西二京陟岵寺為國行道，所資公給。時高僧智藏，建德二年隱於終南紫峰閣，至宣帝時出谒，敕令長發為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年，隋文為丞相，藏谒之，因得落發，又釋彥琮不肯為菩薩僧，以其戴花冠被璎珞像菩薩之相，惡作此形。謂非佛制也。
　　此地菩薩僧之說始於後周宣帝，他用行政命令令二百二十僧人蓄發，又令高僧智藏蓄發住持陟沽寺，說這是菩薩僧。不幾年，智藏見隋文帝即又落發。當時彥蹤就不肯做所謂的菩薩僧，他認為這“非佛制也”。宣宗令出家人蓄發並美其名曰“菩薩僧”，雖是宣宗復興佛教的權宜之計，但在中國佛教史上實在是一場很短的鬧劇。
　　　　　　　　　　　　　　　　　六、後論
　　通過以上對“居士佛教”地探討，重點分析批判了歐陽居士的《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》，揭示印老《建設在家佛教方針》的主要思想，同時通過對在家稱呼及身份的分析，明確了以下幾個問題：
　　一、“居士佛教”是以歐陽居士的《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》為理論根據，而歐陽居士的支那內學院便是中華大地出現的實質上的“居士佛教”團體。
　　二、“居士佛教”的核心理論是：居士也是僧寶。居士可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽居士在《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》廣引經論證明。本文對這些經論進行一一檢討、分析，發現了歐陽居士所引的經論，恰恰不能證明他老人家的論點。也就是說：籠統的提出“居士是僧伽”這種說法根本就是不能成立的。
　　三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽，他自然可以和出家眾一樣，在住持佛法上是平等的，出家眾享有的一切權力在家眾完全都可以平等享有；假如居士不是僧伽，那自然他應該要老老實實的皈依僧伽，如果他不皈依僧伽的話，那麼他便不是三寶弟子。如果不是三寶弟子，又自稱為三寶的代表，其實就是附佛外道了。
　　本文通過對僧伽一詞的研究，得出在家眾在沒有住聖道，證得勝義之理，沒有和聖賢們達到理和同證的境界，完全是不可以稱為僧寶的。假如某位居士他沒有住聖道，證勝義理，偏偏又要把自己擺在僧伽的位置，乃至等同於大菩薩，無疑這是大妄語，是一種極大的欺騙性的行為，罪過是非常重的。即便證得勝義，住聖道的聖者。雖然在理和的意義上，可以稱為僧，但也不可偏廢事相的律儀－－事和。忽略了事和就影響到正法的久住。
　　四、常被提倡“居士佛教”引用的《建設在家佛教方針》一文。筆者研究後發現印老在《建設在家佛教方針》中所要表達的思想，和“居士佛教”的提倡者所說的是不一樣的。
　　印老所說的在家眾主持佛教，只是鼓勵在家眾在社會的各個崗位中，一方面建設佛化家庭，一方面在各行各業建立各種弘法的團體，更好的弘揚佛法。印老當時在撰寫這篇文章的時候是有針對性的，因而在文章中有一些片面之辭，“居士佛教”的提倡者就斷章取義引用這些句子，並用歪曲的方式。為居士佛教的建立尋找理論根據。
　　五、居士佛教的提倡者，喜歡引用大乘經典，總把大乘經典中的一些大菩薩，法身大士們抬出來，作為居士與出家僧眾是平等的，居士可以和出家僧眾一樣住持佛法的例證。本文則通過對在家眾稱呼的分析，又從律儀的角度說明佛教倫理，揭示了佛弟子的長幼次第。
　　這種依律建立起來的倫理是不可以破壞，一旦破壞了整個佛教界就會混亂，就會影響到正法的久住，這責任是非常重大的。
　　本文雖然批判居士佛教。但筆者並不反對印老提倡的建設在家佛教運動。世界是廣大的，今天的世界人口有五、六十億之多，而有因緣接觸到佛法的人只是極少的一部分，弘法的事業是任重而道遠，我們不僅希望出家眾能熱衷於弘法事業，同時我們也希望廣大的在家居士也能積極的參與、投入到弘法事業中。像《維摩經》所說的無盡燈法門一樣，以一盞燈點燃千千萬萬的智慧之燈。
　　出家眾是專業學佛、修行，占有道場、時間的優勢，自然應該全力的投入弘法、修行中，假如自己沒有能力，應該創造弘法的條件，修行的條件，讓僧俗兩眾到寺院中來弘法、修行。在家眾有家庭之累，多數人是沒有太多時間去學習教理和修行的，他們只能算是業余的學佛者。他們在享受僧團提供的修學環境的情況下，應該懷有感恩心、恭敬心，隨分隨力的護法。至於一部分學、修上有專長的居士，又能獻身於弘法事業，佛教界應該給予隨喜、贊歎、護持，為他們創造更好的條件，弘揚佛法。
　　　2001年5月7日改訂於五老峰阿蘭若
　　注釋:
　　[1] 《大正藏》T1，p.149b。
　　[2] 《大正藏》T25，p.742a。
　　[3] 《大正藏》T38，p.441b。
　　[4] 同上，p.601b。
　　[5] 《大正藏》T38，p.340b。
　　[6] 鄭志明：台灣的宗教與禅密教派。
　　[7] 佛日：近現代居士佛教，《法音》1998年第5期。
　　[8] 參閱《何謂在家佛教建立》，原刊載於《現代禅月刊》第十九期。
　　[9] 常正："居士佛教"刍議，《法音》1998年第7期。
　　[10] 歐陽漸：支那內學院院訓釋·釋師第一·辟謬五，收於《悲憤而後有學--
　　　　歐陽漸文選》，王雷泉編選，上海遠東出版社1996年5月第1版。再引不另加注。
　　[11] 《大正藏》T.12，p.397b。
　　[12] 道宣：四分律行事鈔資持記·僧網大綱篇。
　　[13] 聖嚴法師：戒律學綱要，288頁。
　　[14] 印順導師：佛法概論，收於《妙雲集》第8冊，台北：正聞出版社，1991年修訂重版。
　　[15] 印順導師：建設在家佛教方針，收於《妙雲集》第21冊，再引不另加注。
　　[16] 《華雨集》第2冊。
　　[17] 戒律學綱要，249~250頁
　　[18] 印順導師：成佛之道，收於《妙雲集》第12冊，277頁。
　　[19] 戒律學綱要，249頁
　　[20] 印順導師：佛在人間，《妙雲集》第14冊，64頁。
　　[21] 《大正藏》T.44，p.656a。
　　[22] 印順導師：印度佛教思想史，121頁。