一、禅是什麼

禅是什麼？方廣锠說：“這個問題實在難以回答，因為在禅這個詞中蘊涵了太多的歷史積澱”。的確如是，自五千年前，達羅毗荼人開創了靜坐術之後，此法以其自身的魅力，在滾滾不息的歷史長河中，被融入了太多的哲學思想和人文傳統，而不同領域的人對禅有著不同的理解，所以我們很難用一句話總結禅是什麼？

禅源自從達羅毗荼人開創了靜坐術，此後被婆羅門教所吸收而成為其瑜伽禅。在古印度，不管是婆羅門教、耆那教還是其它形形色色的宗教，瑜伽都是一種宗教的修持方法，通過結跏趺坐，澄心調息，使人專注一境，從而達到人神相合、梵我一如之境。佛教創立後，也把瑜伽禅作為重要的修行方法，不過佛教通過無我思想，對其修行方法和思想內容予以改造，使其成為佛教的禅定之學。佛教傳入中國後，禅定之學漸趨走上了獨立化的發展道路，最終使佛教的禅學躍身一變，而形成了禅宗。

禅宗隨後對中國佛教發揮了巨大的影響力，故太虛指出，“中國佛學的特質在禅”。不唯對佛教，中國傳統的儒道思想亦受禅宗之影響，而形成儒教禅、道教禅。禅宗傳至日本後，與日本神道教思想和武士道精神相融合，而形成了日本禅。近代以來，禅宗又傳至歐美，在自信掌握話語權的西方世界掀起了一股禅學熱，引起了西方哲學家、文學家、藝術家，甚至科學家的關注。禅宗亦不斷改造自我，積極的融匯西方思想，今已成為西方人重要的精神支柱。正如美國社會學家埃姆斯所說，禅宗是當代文化的象征。所以“禅在某種意義上正在超越宗教”，亦成為當代文化的代名詞。我的這一看法，雖有佛教徒的自信，但我想學術界是完全可以接受的。

禅宗以其海納百川之勢，在不同的時間與空間中，以其包容萬法的圓融精神，根據不同的社會文化形態，積極的變幻身姿，融匯不同的思想於其中，從而形成其博大宏廣思想體系，所以我說，要用語言來總結概述禅是什麼？實在是件很難的事。柳田聖山指出：“一般地說，籠統地談禅或瑜伽，可能涉及很多方面，具有很難把本質說清楚的模糊性；特別是涉及禅文化或者思想一類的東西，這種模糊性就更嚴重”。

禅對於文人墨客來說，是閒情詩意的文化情感；對藝術家來說，是創造作品的靈感源泉；對思想家來說是無限超越的形而上學；對士大夫來說，是游任官場的處世妙法，對普通世人來說則是塵世俗事中的心靈雞湯。然對宗教家來說，禅都是一種修持法門，外道以其作為獲得玄妙神通之關鍵，冥契梵我同一，體悟絕對實在的宇宙本原之最上瑜伽，道教以其追求虛靜恬淡，清淨無為之自然本性。在我佛教看來，禅是寂靜審慮，即得解脫的無上法門。正如淨慧所說：禅是一種境界，是覺者的生活境界；禅又是一種受用、一種體驗；禅是一種生活的藝術，生活的方式；禅是永恆的幸福，真正的快樂。

禅從印度傳入中國後，不僅對中國人有了親和力，對全世界所有追求智慧的人都有了親和力，當一個人活到某一天，對於自已的生命與生活起了覺悟之心，希望能有更大的開啟，他就很能從禅裡面找到樂趣，而禅，也是最直接觸及到心靈的方法。所以說：禅是一種境界，是人生至樂的享受。這使我們知道禅有一種健康與優美的風格，所有進入禅智的人，都會有一顆光明的心，有莊嚴偉大的內在，這就是禅心。這種禅心使我們知道禅對古今中外的人心都能帶來絕對的受用。

我們如果要找出禅的好處和利益，恐怕是列舉不盡的，不過，最直截了當的利益是，禅可以用來打開“心結”的，尤其是對於當前社會人們生活節奏的加快，壓力的加重，而出現的種種社會矛盾，世間病態，思想浮躁，精神混亂，道德滑坡，信仰缺失等等是一劑寶貴的良方。通過禅對於心靈的調適，並透過自我的改善，而去除掉心靈的一切染著、束縛、蒙蔽、動亂、障礙、無明、愚癡、欲望等顛倒夢想，使我們找到真實、本有、光明的自我。光是這一點，禅就值得我們用畢生的精力去開啟了。

我認為禅，重在體悟，是真如妙心迸發的般若智慧，是靈光一閃、豁然頓悟的當下生命覺醒、是自性自心的超然心靈感知，所以禅是各人對自心體悟到的境界。比如說茅塞頓開、豁然開朗、恍然大悟，這些都是佛教對於修禅開悟的描述。

所以禅有太多的思想意涵，對不同的人來說，禅則顯示著不一樣的境界。所以《中國禅宗史》中對禅的各個方面加以論述，以顯禅的思想全貌。禅在外人看來是種神秘主義，高不可攀，神不可測，令人望而卻步，但在禅者看來，禅只是一種簡單樸實的平淡生活，是一種超越羁絆，游任萬物，而難以言诠的超越意境。

二、禅宗的思想起源

從歷史的發展角度來看，禅確實是來源於印度婆羅門教，但當初禅也只是印度所有外道共同修靜的一種方法，並沒有形成一門學說和一個宗派，當初佛陀借用這一修靜方法，在思想上重新加以改造，並賦予了全新的內容，才形成了佛教“禅”的思想。所以，從禅的思想起源上來說，是起源於世尊的正覺。

但是要說明禅的思想傳承，那就不得不追溯到禅宗起源的問題。最早記載的是《大梵天王問佛決疑經》。經中記載：“世尊在靈山會上拈華示眾。是時，眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛第一義谛，今方咐囑摩诃迦葉”。

後來《五燈會元》卷一也記載：“世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉。”

此外還有《景德傳燈錄》及《宗門雜錄》等類似的記載。這些語錄或燈錄，都是出於後世禅僧之手。於是很多人認為，這是禅宗門徒為尋宗譜、爭法統，所以就杜撰了佛祖靈山說法，拈花微笑的禅宗起源說。

從歷代對這一公案的記載可以看出，對於禅我們不能用現在人歷史的、考證的眼光來看。有這公案，還是沒有這公案，究竟是歷史還是傳說，和禅都沒有什麼關系。因為禅要說明的既不是歷史，也不是傳說，即使是歷史也說明不了禅。所以佛在靈山會上拈花示眾這個公案就是禅在印度的起源。

然而，這段極富浪漫色彩的公案，我們不管它是傳說或是杜撰臆造出來的，它都非常集中鮮明的符合展示了禅宗的精神實質——平易、簡單而又意味深長。周裕锴在《中國禅宗與詩歌》中對這一公案有很詩意的描述：“佛祖拈花，迦葉微笑，這是一幅多麼生動的畫面。沒有諄諄教誨，也沒有滔滔雄辯，只有兩位智者間的‘心有靈犀一點通’，那拈花的動作中包含無窮的妙谛，那微笑的神態中閃爍著悟性的光輝。繁缛嚴肅的宗教傳承在這裡成為一種簡潔平易的心靈交流，是這則公案的第一個意義。禅宗認為，佛教的真谛只有靠內心神秘的體驗才能體會到，而任何語言文字都無法表達這種體驗，以沉默的微笑來代替悟道的喜悅，是這則公案的第二個意義。佛教典籍中常以花喻佛性，拈花示眾，即以暗示象征代替言說闡釋。用花作為傳教的媒介，實質上就是用形象直覺的方式來表達和傳遞那些本不可表達和傳遞的東西，是這則公案的第三個意義。一花一世界，一葉一如來，花既是可供觀賞的自然物象，又是體現佛性的一種符號，因觀花而悟道，由詩的審美情味指向禅的啟悟，是這則公案的第四個意義。”由此可知，這則公案不僅富有宗教的神秘性，更富有文學的藝術性。不僅說明了禅的起源方式，把握了禅的根本精神，更重要的是，它解決了禅宗的起源、宗旨、傳承、修行方式，人生態度等許多重要問題，具有非常重大的意義。

三、禅與定

禅，意作靜慮，即止除他想，將心專注於一境，是一種靜心思慮的心理狀態。定，又作等持、三昧，指心凝住一境而達於不散亂之精神作用，是一種心性作用。原始佛教以尋、伺、喜、樂之有無而分為四禅，按佛教的修持程度的高低，四禅分別與三界中的色界四禅天相應，定則有八，分別相應色界之四天和無色界四天，所以禅是定之一種，定則是禅更高層次的修持境界，所以禅與定有廣狹之不同。

從禅與定詞義而言，一切靜慮凝心之法，均可稱為定，禅自有其義，故禅得以名定，而定則無審慮之義，故不可名定為禅。可以說，禅只是一種靜慮的心理狀態，而定則是一種凝心的心性之作用，《俱捨論》就言，定為“心一境性”。又說，“一境性是靜慮體”。即定為禅之體。須知禅與定在義理上是有區別的。故《大智度論》曰：“一切禅定，亦名定，亦名三昧”。 “四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅，諸余定亦名定，亦名三昧，不名為禅”。丁福保解釋曰：

禅為梵語禅那之略，譯曰：“思惟修”。新譯曰：“靜慮”。思惟修者思惟所對之境，而研習之義；靜慮者心體寂靜，能審慮之義。定者，為梵語三昧之譯，心定止一境而離散動之義。即一心考物為禅，一境靜念為定也。故定之名寬，一切之息慮凝心名之，禅之名狹，定之一分也。蓋禅那之思惟審慮，自有定止寂靜之義，故得名為定，而三昧無思惟審慮之義，故得名為禅也。今總別合稱而謂之禅定。

定是佛教修學總剛三學之一，修定者可發慧，以定而可發慧。定又譯作止，慧指推理、判斷事理之精神作用，故又可作觀。“系心於緣謂之止，分別深達謂之觀”，定與慧、止與觀只不過是深淺之別，故佛教常定慧等學、止觀並舉。定雖也通慧，但其主要將心凝住一境而不散亂。而禅則重在靜慮，即寂靜審慮，所以佛教所說的禅則包含定與慧、止與觀兩方面內容。《俱捨論》曰：“靜慮如何獨名為勝？諸等持內，唯此攝止，止觀俱行，最能審慮”。即在諸定中，唯有禅這一種殊勝的定，止觀俱行。這是強調了禅具有智慧觀照的內容。故丁福保解釋說：“靜慮者就當體而名之，其禅那之體為寂靜而亦具審慮之用，故曰靜慮。靜即定，慮即慧也。定慧均等之妙體曰禅那”。太虛也說：“禅那即靜慮之意，就是在靜定中觀察思慮，所以禅那雖可名定，而定中有觀有慧方為禅那之特義，故禅那亦雲禅觀”。這樣的解釋很符合禅的本義。

《俱捨論》卷二十四中說，禅限於阿羅漢或不還果位者所修，但在大乘佛教時期，禅的地位進一步上升，被視為諸波羅蜜法之一，是菩薩為獲般若之實智，或為得神通所修者，其修相及種別大乘經中多有詳述。禅與定雖為佛教所共修，但在大乘佛教看來，定有沉寂的一面，而禅則更能凸顯大乘的般若智慧。在小乘佛教中，禅雖有慧觀作用，但不太明顯，到大乘佛教時，則進一步凸顯了禅的慧觀作用。這裡要知道禅與定在小乘和大乘中是有差別的。

無論修禅還是修定，都需要結跏趺坐，澄心調息等特定的形式，故人們往往把禅與定相互混淆，泛稱為禅定，用以表示佛教靜慮凝心的宗教修持活動，含義則更為廣泛。由是禅定有了極其重要的地位和作用，成了佛教修持的唯一法門。

禅定一行，最為神妙，能發起性上無漏智慧。一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故三乘學人，欲求聖道，必須修禅，離此無門，離此無路。至於念佛求生淨土，亦須修十六觀禅。

中國佛教向來將禅與定泛稱為禅定，直至慧能時，才對其加以厘定，重新界說。《壇經》曰：

外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禅。善知識，何名禅定？外離相為禅，內不亂為定。外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禅，內不亂即定，外禅內定，是為禅定。

慧能首先講了坐、禅、定三個概念。坐者即傳統佛教修習禅定的基本功課，通過一定的形儀，坐以攝心，進而住定發觀生慧。慧能直接說心念不起名為坐，內心不亂念即是定。可見慧能在這裡所以說的坐其實就是定。他不但對傳統的坐法，亦對於傳統的定境予以批評。

迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流，心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如捨利弗宴坐林中，卻被維摩诘诃。善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾，如是相教，故知大錯。

住心觀靜，是病非禅，長坐拘身，於理何益。聽吾偈曰：“生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課”。

慧能批評，坐者執定，住心觀靜，大錯特錯，是病非禅，於理無益，是障道法。真正的禅定是“外禅內定”，即內之不亂與外之離相冥契合一才是禅定，慧能這裡的定即為禅所攝。禅與定已經不是傳統意義上的禅定之義了。禅是於念無念，於住無住，於相無相，不僅須定，但最終要超越定，而明心見性。慧能把禅定加以分途，“就是要把這一創造性的禅的范圍牢固地樹立起來”，給予禅至高的宗教地位，“禅就不再是方士吐納和達摩面壁式的枯坐，而是還得本心、離一切相的超越意境”。慧能的這一禅定分途，為真正意義上禅宗的成立提供了理論基礎，其意義自也是革命性的。

古德說：知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本來、事有始終，知其先後、則近道矣。達摩為什麼來中國？因為中國人是最有慧根的，所以來傳法。達摩的師父囑咐他說：“你的法緣在震旦（即中國），那裡有大乘氣象，但等我圓寂七十年後，你才可以前往中國弘揚無上妙法，傳授大乘禅法。佛法就是成佛的方法。六祖慧能最大的貢獻，就是把印度佛教改變成中國佛教。禅，開啟內在的光明智慧，明心見性，那才是真正的覺悟。

禅原是定之一種，至慧能這裡，禅超越了定，有了更豐富的思想內容，隨著南宗禅的成立和發展，禅不再僅僅只是一種靜慮的修持，而是囊括整個佛教的修習活動，在某種意義上也意指整個佛教，這也就是後世所謂的禅佛教。

四、禅術、禅學與禅宗

1、禅術。禅學始自安世高，在早期的傳譯過程中，禅的含義沒有變化，對中國人來說，禅則別具不一樣的味道。由於禅的修煉方法和道家的吐納、導引術有極為相同的一面，所以禅在中國人的眼中乃是一種神仙方術。湯用彤指出：“佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相同”。早期禅之傳譯者，均是通過對神通的宣揚來弘揚禅的，借助於禅有超神奇的不可思議之功能，禅之神通妙境獲得了世人的向往。早期禅表現出了濃厚的道術性，故我們可以稱其為“禅術”。

2、禅學。因為禅經中夾雜著一些老莊術語，而老莊與般若在思想層面亦有極為相近的一面，所以禅法在般若思想和老莊哲學的挾帶下，迅速傳遍南北，“學者塵興”。禅於是獲得了文人士大夫的青睐。兩晉時，隨著覺賢、羅什等譯經僧的傳譯，禅僧的出現和其活躍，禅出現了獨立化運動，禅法的精蘊之處亦不斷的得到世人的理解和弘揚，於是禅在世人的眼中，不再是一種黃老道術而已，而成為了禅之學。故我們將其稱為“禅學”，以別早期之“禅術”。

達摩則將禅法的修持進一步大眾化，禅學於是成為世之顯學。嚴格的說，慧能之前，禅的發展仍然是學派意義上的，盡管這一時期，禅學的思想體系已很完備，已經有了很高的地位，但禅僅是一學派而已。關於宗派，湯用彤論述說：所謂宗派者，其質有三：一、教理闡明，獨辟蹊徑；二、門戶見深，入主出奴；三、時昧說教，自誇承繼道統。

顯然，這一時期的禅並不具備宗派的特性。學派重義理的發揮，強調的是師徒性傳承。《辭海》解釋“學派”一詞為：“一門學問中由於學說師承不同而形成的派別”。而宗派則更重組織，它是一種有教義、有組織、有教規、有傳承的宗教團體。其二者之關系，正如王志勇在《基督徒的境界與靈修》中所說“學派是宗派的精神，宗派是學派的組織。沒有學派中所注重的真理的傳承，宗派就只剩些空殼。當然，沒有宗派所提供的組織性的力量，學派就難以為繼”。禅學的隆興，為慧能禅宗的成立提供了理論基礎。

3、禅宗。隨著禅學思想之發展，禅漸漸的將儒道思想融攝其中，蛻去了印度禅的精神，徹底的中國化；加之佛教寺院經濟的隆盛，為禅學走上獨立化道路提供了基礎，禅學不再是附於佛教之一學，而是有了屬於自己的道路，於是開宗立派，成立禅宗，凌駕於諸學之上。這一歷史性的巨變，是由唐代之慧能完成的。胡適在《論禅宗史綱領》一文中指出：

禅有印度禅，有中國禅。自《安般經》以至達摩多羅《禅經》，皆印度之禅。天台一派，《續僧傳》列入“習禅”一門，其人皆承襲印度禅，而略加修正。“止觀”即舊禅法的兩個階級，天台始以為禅之要旨。故天台是過度時期。達摩一宗亦是一種過渡時期的禅。此項半中半印的禅，盛行陳、隋之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一，才可說是中國禅。

慧能以前的禅學，從宗教的實踐方法來看，它仍然是對印度禅的繼承。但慧能以後的禅宗，從宗教的思想形態和實踐方法上均發生了很大的變化。它使得來源於印度的禅，從一種靜坐禅修的方式，變成了“一個既具有精致的世界觀理論，又具有與世界觀相契合的解脫方式和認識方法的宗教流派”。禅有了自己的教規教義和組織傳承，特別是慧能《壇經》的形成使得禅宗有了屬於自己的經典，禅成了真正意義上的教外別傳法門。“核實而論，中國佛教的禅宗，是由慧能創始的；慧能以前，只有禅學，並無禅宗”。

慧能的禅宗既是儒家式的，也是道家式的。儒家式的禅主要表現在禅宗的道德倫理上，慧能通過對傳統繁瑣禅法的改造，迎合中國人崇尚簡易的心理，將禅宗的戒律的儒化，使其適合中國政治、經濟、文化等方面的要求，從根基上更加適合中國人的生活習慣。道家式的禅則是從思想層面對以往禅法的進一步改造，它肯定現實人生，保持人的自然本性，將佛教的理想境界與現實人生融為一體，主張“應物而不累於物”，在自然生活中，任性逍遙，無礙解脫。慧能使來源於印度的禅變成了真正意義上的中國人的禅，這就是“禅宗”。

慧能以後，禅宗基本上遵循慧能的思想而發展，但亦增添了不少新的內容，禅宗的思想也在歷史的演變和發展中愈發精彩，體系也欲有海納百川之勢，故慧能的禅宗是中國佛教史上流傳最廣、影響最大的佛教宗派，也是最典型的中國化宗派，“不僅發展為中國禅宗的唯一正宗，而且成為中國佛教的代名詞”。 太虛大師說：“中國佛教的特質在禅”，這裡所指的禅就是由六祖惠能所創立的禅宗。禅是佛法的根本，生活中離不開佛法，佛法中離不開禅。禅不拘於任何形式，追求禅的智慧能改變人的自性。

雖然“慧能創立了禅宗，但他並不等於禅宗；同樣，禅宗是由慧能創立的，但它也決不能等於慧能”。這是我們應當知曉明白的。“歸根結底，真正的禅宗，畢竟是從慧能開啟的”。這也就象佛法一樣，不論佛陀有沒有成佛，法都存在。按唯識宗來講，任何法都是“任持自性，軌生物解”的。在大乘經典中也有說過：如來若出世，若不出世，法性安住，法住法界，法爾如是。也就是說佛法是佛陀發現的，不是佛陀創造的。所以說禅宗的形成也是一樣，不是憑空捏造、空穴來風的。因而，禅絕不是憑空幻想，也不只是結趺打坐，而是人在動亂中還能寧靜呈現出生命之尊貴的體悟，尤其在現代社會，人常被動亂所惱，生命也很難有寧靜與尊貴了，因此現代人比從前的人更需要禅。

總之，六祖惠能是中國佛教史上，最具代表性與影響力的一位高僧，創造了一代盛世之禅風，是禅學思想輻射全世界的中心，更是禅宗思想的始源與精神的高塔。

想要開啟不凡的自性，惟有從平常的禅心入手，對現代人而言，這篇文章未嘗不是個入口！