元音老人《楞嚴要解》五


 2014/9/7    熱度:8093    下載DOC文檔    

 (六)意、法、意界,三處都無

  “阿難,又汝所明:意法為緣,生於意識。此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?”

  這裡的講法與前面一樣,用的是同樣句式:就如你平時所認為的,以意根和法塵為緣,生出意識。那麼“此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?”假如說這個意識是從意生出的,就不能超出意根的范圍,要以意根為界。假如這個意識是從法塵生出的,就不能越出法塵的范圍,應該以法塵為界。那麼你現在究竟認為是從意根生的,以意為界?還是從法塵生的,以法為界?

  說到這裡,有一些東西要對大家稍微講一講。對於這個意法,我們前面說的十二處裡叫意處,這個意處所識的法,在相宗裡講有五種色法。第一種色法叫極迥色,為什麼叫極迥色呢?這個迥是迥遠、迥少,就是迥無所有的意思。譬如鳥在天上飛,當它飛得遠了,看不見了,連個相都沒有了,但是在我的意識當中還有個影子,這個若有若無的影子就是極迥色。第二個叫極略色,略就是非常微小,小得可以忽略,譬如你把色塵分析得小、小、小,一直到小無小處,小得沒有了,但是還落個影相,這就是極略色。第三個叫定所生自在色,就是當我們入定的時候,所出現的定中境界。每個人打坐用功,定中都有境界,上次說過有境界就是有消息,叫得到一點消息,有的人坐來坐去一點境界都沒有,這說明你還不曾上路。淨土宗的人如果能象大勢至菩薩所說的,把六根都攝在這一句佛號上,他一定會有境界,假如是散心念佛,念得亂七八糟的,就沒有境界。禅宗不修這個境界,而淨土宗是修境界的,他的心靜下來之後,自然有境界。但是對這種境界也不能住,不能粘著,一住之後就不能前進,一粘著之後就要著魔。因為此時的境界比較自在,所以叫定所生自在色。第四個叫受所引色。受就是接受,由受所引起來的色,這個色是怎麼引起來的呢?在戒壇上受戒的時候,你見到這種莊嚴法壇,聽到羯摩師唱羯摩文,於是在心裡面引生出一個戒體,叫無作戒體。你看這個經上講,當阿難被摩登伽女攝了去,因為有這個戒體,所以他身體雖然被摩登伽女用先梵天咒所攝,但是內心不受摩登伽女的引誘,不去與她同房,這就是無作戒體的力量,所以叫受所引色。第五個是遍計所執色,這個遍計所執,就是三性當中的遍計所執性,因為我們的心把一切東西都給著牢了,所以叫遍計所執。相宗說這五種色是為意識所緣,所以講到意識,就要講到這個意識所緣。

  有位法師要破這個意識所緣,破相宗五種色的說法,他講得倒是有點道理,我來說給大家聽聽。他是怎麼破這個極迥色的呢?他說這個鳥飛得遠了,遠得看不見了,既然你不知道了,那麼應該是無相,等於虛空了,你能緣虛空去嗎?因為虛空沒有東西,沒有東西你怎麼去緣呢?假設看得見就是有相,那麼這個鳥是飛得高還是飛得低?或者是飛得停下來休息?不管它怎麼飛,你應該能看得見。這個相是眼所見,應該屬於眼識,而不是意識。假如飛得遠了、沒有了,變成空了,空裡沒有東西,你又如何去緣呢?所以他說相宗講得沒道理,這是第一點。對第二個極略色,他說你不是往小裡分析嗎?那麼分到看不見,小得沒有了,既然是沒有了,就是沒有處所,沒有處所應該等於空。假如小了還有處所,那這個處所在什麼地方呢?說到緣色就應該有所緣的色塵,假如能緣色,那麼等於前面一樣,還是屬於眼識。他說其實極迥和極略這兩種色,都是屬於意識,極略色就是意識思想過去的境,極迥色就是意識能緣過去的境。一個是意識所緣過去的境,一個是意識思想過去的境,二者有這樣的分別。那麼定所生自在色又怎樣呢?這個定所生自在色,根本不是意所緣,因為在意能緣的時候就不能入定,他講得倒是蠻有道理。意識假設不停息下來,還在那裡活動和思想,你就不能入定,入定的人一定是意識已經停止了。比如我們修淨土宗,念佛念到啥也不想,只專注在一句佛號上,那麼到了妄心不動的時候,能念的心和所念的佛就脫落了,這個時候意識已經不動了,如果意識不動,又怎麼能緣這個定境呢?所以定境所顯的境界,不是意識能緣的,因為意識已經停下來不動了。假設在打坐的時候能夠現出定境,這個定境也不是意識看見,還是眼睛看見。譬如我們睡覺的時候會做夢,我們正做夢的時候眼根不動,耳根也不動,但是夢中所現出來的境界,還是用眼睛看見東西,用耳朵聽到聲音。說到定境顯現的境界,假設這個境界是有相的話,用的還是眼根,不是屬於意識的能緣,這是講第三種定所生自在色。對於第四種受所引色,他說這個因受戒生起的無作戒體,也不是意識能緣的境界,這個戒體是在受戒的時候,由戒所引生出來的,是心而非色。因為心不能緣心,只能緣境,既然這個無作戒體是一種心,所以說也不可能被意識所緣。至於第五種遍計所執色,因為一切東西都是前五識所緣的境界,我們計較長短方圓、青黃赤白、大小高低,這也不是意識所緣之境。為什麼要這樣說?這裡有什麼差別呢?從相宗來說,我們眼見色境的時候,是第六識跟著眼識一起跑去的,所以意識也緣外境。但是經文上說,意識不緣外境,不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑,意識只內緣法塵,它緣的是前五識落謝的影子。在前五識中,眼睛緣色塵,耳朵緣聲塵,舌頭緣味塵,鼻子緣香塵,身體緣觸塵,當前面五識把外塵的影子吸收進去,意識緣的是這個落謝的影子。這個又叫識處所攝色,識是我們的第六意識,處是上面說的十二處,由識和處所攝的就有這樣五種色,這五種色,與法相宗講的有點區別。由於意根不緣外塵,所以外面的色境不是意識所緣,這樣一來,《楞嚴經》的觀點與相宗就有紛爭了,所以相宗裡有人要破壞這個經,這一點要對大家講清楚。接著看下文:

  “阿難,若因意生,於汝意中必有所思,發明汝意。若無前法,意無所生。離緣無形,識將何用?”

  什麼是“若因意生,於汝意中必有所思,發明汝意”呢?假如意識是意根生的,那麼在你的意識當中必定是有所思想的,如果沒有思想,就不是意識了。如果說意識不需要外面的色塵,是從意根單獨生的,那麼離開前面五識落謝的影子,離開法塵,你的意識怎麼能夠思想呢?因為意根要與法塵相對才能起作用,假如沒有眼、耳、鼻、舌、身所緣的色、聲、香、味、觸這些外塵,沒有前面五根所接受五塵的影子,你這個意根就生不出意識來,所以說“若無前法,意無所生”。如果意根不對外塵,那麼“離緣無形,識將何用?”我們說過識是了別、識別,要通過內根吸取外塵才能起作用。識不能緣無形,不能緣空,如果離開前五識落謝的影子,沒有了法塵,意根根本就不能發生任何作用,即使有個意識,這個意識又有什麼用呢?

  “阿難,若因意生,於汝意中,必有所思,發明汝意。”

  世尊告訴阿難:假如意識是意根所生,那麼意根生了意識之後,在意識當中必定有所思想。如果意識有所思考,有所思慮,那麼這個思慮也一定要有形狀的。比如眼睛看色,看錄音機就有錄音機的形象;耳朵聽聲,能聽到音樂聲、唱戲聲、車馬聲等種種聲音。假如你的意識是由意根生的,那麼這個意識是什麼形狀或者形象呢?

  “若無前法,意無所生。”

  我們知道意根所緣的是法塵,法塵是什麼呢?就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五根,緣外面的色、聲、香、味、觸五塵,所留下的影像。色、聲、香、味、觸都是有相的,意根緣的是前五塵落謝的影子,有相才有影子,沒有相是沒有影子的。所謂“若無前法,意無所生。”就是假如沒有前五根緣外五塵,吸收五塵落謝的影子,就沒有作為內塵的法塵,你的意識就生不出來。

  “離緣無形,識將何用?”

  法塵是外五塵的影子,離開所緣的法塵,離開外面五塵的影子,你這裡即空無所有。我們說過識是用來分別的,專門分別各種形態,假如你這裡什麼形狀都沒有,那麼這個識有什麼作用?你能用來分別什麼東西呢?

  “又汝識心,與諸思量,兼了別性,為同為異?”

  這裡提出三樣東西:識心、思量和了別性。識心就是我們的識性;思量就是我們的末那識,是意根;了別性就是意識。現在我問你心、意、識這三樣東西,為同為異?它們是彼此相同呢?還是有所分別呢?

  “同意即意,雲何所生?”

  假若意根與意識相同,意根就是意識,意識就是意根。既然是一樣的東西,又那裡有能生與所生呢?

  “異意不同,應無所識。”

  假如意根與意識不同,是有分別的,那麼就不應該有意識。前面說假如意根有識,就應該同於意根,若同於意根,即無能生所生。現在說假設意根與意識有所差別,有所不同,就不應該有所識,意識就不會生出來了。

 “若無所識,雲何意生?”

  假如你沒有意識,不能了別,沒有分別,連意識所應具備的起碼作用都沒有,還怎麼能說從意根生出意識呢?

  “若有所識,雲何識意?”

  如果說意根有所識,那怎麼來識別這個意根呢?如果意根有所識、有所分別,那麼這二者還有什麼不同,還有什麼差別呢?自然沒有差別了。

  假如意與識不同,不同就無所識;假如意與識相同,同就是一體,就沒有差別。這樣一來不管同與不同,都沒有界限。實際上本來沒有同與不同,同也不可得,異也不可得,一切界限其實根本就沒有。

  “唯同與異,二性無成,界雲何立?”

  由於同與異兩樣性體根本就不成立,那麼意與識不管說同還是說異,只要落在兩邊就都不對。如果說同就不應有界,既然意與識是一個東西,一個東西哪會有界呢?只有兩樣不同的東西之間才有界。如果說異,把意與識作為兩樣,當然也不對。同不可得,異也不可得,都是妄心的分別,並非實有。既然二性無成,兩邊都不可得,那麼“界雲何立?”同與異都是虛妄,都沒有自體,當中的界限怎麼來立呢?自然就沒有了。這就說明我們的意識是虛妄不實的,不能把它執著為實有,因為它沒有生處。

  假如說有所識,意根與意識就變成二個東西,意根同意識實際上不是兩個東西,所以不應有所識。假如說無所識,無所識則同於外塵,你的意根不曉得有意識,意識也不曉得有意根,這不等於是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎?你這個意識又怎麼能起作用呢?這樣一來,說是意根所生的不對,說不是意根所生的也不對,由於兩邊都不可得,就證明這個意識根本就是虛妄的。

  “若因法生,世間諸法,不離五塵。汝觀色法,及諸聲法、香法、味法,及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝。”

  前面的經文說得很明白,內意根不攝外面的五塵,外面的色、聲、香、味、觸五塵由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝。假如說意識因法所生,就是由法塵所生,那麼世間諸法本來是不離五塵的,你看看那五種塵法,它們的相狀都很分明,分別對著五根,並非由意根所攝的。五塵就是色法、聲法、香法、味法和觸法,色法是一切色相和事物,聲法是各種聲音,香法是香、臭這些氣味,味法是酸、甜、苦、辣等種種味道,觸法是所接觸到的冷、暖、滑、澀等感覺。這五種塵法都有實相,都有實體,比如色不同聲,香不同味,彼此的特征清晰明了,相狀分明,不相混淆。色、聲、香、味、觸五塵,分別對著眼、耳、鼻、舌、身五根,各有其所歸攝,沒有一個直接對著意根,前面說過,意根只能攝取由五根所吸進去的外塵的影子,而不能直接攝取外面的五塵,這是《楞嚴經》與法相宗不同的地方。在法相宗裡講到意識的時候,說意識是跟著前五識一起跑的,比如眼根緣色塵時意識也跟著眼識出去,耳根緣聲塵時意識也跟著耳根出去。現在《楞嚴經》上說,外五塵分別由前五根所攝,而不歸第六意根,與相宗的說法有點抵觸,所以相宗裡有人毀謗《楞嚴經》,說這部經書是偽造的。

  “汝識決定依於法生,今汝谛觀法法何狀?”

  法法就是法塵之法。假如你的意識一定是依法塵所生,那麼你仔細看看這個法塵是何形狀呢?上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有實體,那麼意根所攝的法塵之法是什麼形狀呢?法法並不是沒有形狀,它有個虛假的影子。因為色、聲、香、味、觸這五種法都是有實物,有形象的,有相則必定有影,有影也必定有相。這個法法因為是前面五塵的影子,所以它是有相的,若光有影子沒有相,影子從何而來呢?只不過因為是虛假的影子,不是實物,所以你拿不出來罷了。

  “若離色空、動靜、通塞、合離、生滅,越此諸相,終無所得。”

  假如離開色空、動靜、通塞、合離、生滅這些現象,你能有意識嗎?當然沒有!比如離開眼根所對的色法與空法,你就不能起眼的知覺。因色才顯空、因空才顯色,非空即不能顯色、非色亦不能顯空。色與空要相對而有。由色空的種種變化,色法也會有千變萬化的相貌。下面的動靜、通塞、合離、生滅,也是這個道理。動靜就是聲塵,一會兒有聲音,一會兒又沒有聲音。聲音中也會有高低、大小、急緩等種種變化。通塞講的是嗅覺,鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味,塞了之後就聞不到氣味了。合離講的是觸覺,手觸在身上就可以知道是冷了還是暖了,是澀了還是滑了,如果沒有合離,觸覺就沒有了,這即是合離的作用。生滅是靠前面這幾種現象而生出來的,由於色空、動靜、通塞、合離等變化,而有生、住、異、滅的情況發生。因為別的現象的去來,而有這種起滅的變化,這叫依法所緣。比如某個法生起來了,就有個影子來了,當這個法滅掉了,那個影子也就消滅了。象這種依法所緣的,就是法法。所以說“越此諸相,終無所得。”離開了這些相,連影子都沒有,你還有什麼東西呢?當然沒有了。

  “生則色空諸法等生,滅則色空諸法等滅。”

  這裡的色空等諸法,既代表眼根所緣,也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所緣。你這個意識實際上是沒有的,因為生滅的是色空等諸法。“生則色空諸法等生,”當色空、動靜等諸法生起之後,因為有了外塵落謝的影子,你的意識可以緣這種法塵而起。“滅則色空諸法等滅,”當色空等諸法滅掉的時候,因為沒有了外塵落謝的影子,你的意識也就隨著法塵而滅。生與滅都是意根所緣,必須依靠色、聲、香、味、觸才能起作用,如果離開色、聲、香、味、觸,哪裡還有生滅可言呢?當色、聲、香、味、觸生的時候,就有個影子生出,當色、聲、香、味、觸滅的時候,這個影子也就滅掉了。所以說法法實際上是沒有的,它依靠的是前面五塵落謝的影子。

  “所因既無,因生有識,作何形相?”

  這裡的所因,是識所依之因,就是識所依靠、所借助而生起來的因,因為識不能孤起,要依靠一個體才能生起來。在這裡因即是體,如果所因既無,連這個所依之體都沒有,那麼因生而有的識,又該作何形相呢?既然沒有體,哪裡會有能生呢?既然沒有能生,又哪裡有所生呢?既然根本就沒有東西,哪還有什麼形狀可言呢?

  “相狀不有,界雲何生?”

  由於根本沒有形狀,根本就是一個大空,還有什麼界可言呢?既然是空無一物,又怎麼能定界呢?空沒有界限,所謂空中的界限,都是要比照實體來劃的。現在各個國家的領空,都是要按照在地面上的國界來劃分,比如說從亞洲的某某經緯度,到某某經緯度,是我們國家的領空,那麼離開這個范圍以外的,就是印度、蒙古、俄羅斯等國家的領空。天空根本沒有界,都是由地面上的人,依照自己的國界劃出的界,所以這些界限都是虛妄的,根本沒有的。意識的出生離不開兩邊,一邊是法生,一邊是根生。我們已經論述過了,意根不能生意識,法法也不能生意識,既然兩邊都沒有,當中自然更沒有,那麼還有什麼地方能生意識呢?所以說在把兩邊破掉之後,中道就顯現出來了。其實中道也是假名,因為兩邊不可得,所以中間也不可得。天台宗講空、假、中三觀,把空假兩邊都破掉以後,連中道也不立。如果有個立處,就不是真正證道,真正證道者連這個中也沒有。既然中間和兩邊都沒有,說明所謂的意識根本就是妄想,都是前面色、聲、香、味、觸的影子。執著這些虛假的影子為實有,無異於癡人說夢。

  “是故當知,意法為緣,生意識界,三處都無。則意與法及意界三,本非因緣、非自然性。”

  這裡與前面所總結的一樣,你以意根和法塵為緣,以為能生出這個意識界,根本就是不可能的。因為意根、法塵和意識這三處,本來都是沒有的。既然這三處什麼都沒有,“則意與法及意界三,本非因緣、非自然性。”不自生、不他生、不共生,叫非因緣性;不無因生,叫非自然性。

  以意、法為緣,生出意識,這是照普通人的說法來講的。世人執著有,認為意根與法塵因緣和合,生出來這個意識,實際上在佛眼看來,根塵識這三樣一切皆無,根本不可得。通過消掉兩邊,來破除中間,這是雙遣法。這個十八界與前面的十二處、六入及五蘊,合起來叫作四科,這個經上講四科的段落都是在遣,就是把兩邊都遣除、都擯除,由於兩邊都不可得,方顯示出中道之義。破除兩邊即是無所生,無所生並不是空無所有,我們現在還是有啊!那麼這個有是什麼呢?這個有就是真如實性的妙用啊!這個有不要執著為實有,執著即是妄想,不執著就是妙用。世尊講四科是遣兩邊、破內外,叫我們見到妙用,見到實相體。前面的四科是講空,遣除兩邊之後,才能顯出中道真如法性,後面的七大則是講有,通過妙有顯出法法都是周遍法界,法法都是圓滿無缺。所以合起來講,前面七處徵心是破妄有以顯真空,說明蘊、界、處等皆不可得,是空如來藏。後面十番顯見是說妙有,叫你不要執在空的一邊,因為真空中有我們的能見之性,有我們的靈明妙體,是不空如來藏。現在把四科與下面的七大合起來,就是空不空如來藏,你片面執著空不對,片面執著有也不對,要把有與空都放棄,因為這兩邊都不可得,真如法性才能圓滿無缺,才能周遍法界。

  凡夫都是著有的,站在世間法的立場上說,一切東西都是有:有妻子兒女,有金銀財寶,有飲食起居,樣樣都有,這是凡夫境界。小乘境界是偏空,凡夫所執著的事相他都沒有,既沒有這,也沒有那,看起來好象都空掉了,實際上還是著有,有什麼呢?有意身!他空的是色身,以為色身不可得,而意身是有的,因為他有生死可了,有涅槃可證。在大乘佛法講,小乘還是執有,不過他的有不同於凡夫之有。所以不但有不能執,空也不能執。當兩邊都不執的時候,這個真空不空的妙有實相就現前了。因此說把四科與七大合起來講,就是空不空如來藏,現在這個四科專遣兩邊,下面七大就專顯法法都是周遍法界。

  五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了,現在我們來做個小結。色、受、想、行、識這五蘊,我們要顛倒過來看,就是要把識放在前頭,這個識就是了別,是我們眾生的生起之緣。我們的無明是從哪裡來的呢?就因為一念不覺之故,在那個原清淨體上起了一個念頭:我這裡能覺、能分別。這一能覺、能分別的念頭就是識心,是無明生起的主因,由於一念不覺,因而無明妄動,於是在覺明空昧中,覺得自己有知有覺,這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後,接著會“識蘊趣境。”因為有能覺之後就有所覺,這是什麼東西,那是什麼東西,這地方是有,那地方是空。看見有的時候以為是有相,看見空的時候以為是空相,這樣就著相了。趣境就是往境上跑,由於識蘊趣境,於是就生起了第二個蘊,就是行蘊。有了行蘊以後就要住境而想,境落於心上就成想蘊。積想成識,積想成根,變成根識之後,就是受蘊。因為有了識,有了根之後,識就要粘著前境,要接受了,所以叫受蘊。受蘊將所對的色,輸送給我們的了別識,這樣色相就對著我們的意識,這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說,就是識、行、想、受、色,這是我們眾生生起之緣,眾生就是從這裡生起的,所以我們說能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修,比如說在五蘊之後有六入,六入之後有十二處,十二處之後有十八界,那麼破的時候也倒過來破。就是先破十八界,次破十二處,再破六入,再破五蘊。這就象穿衣裳,穿的時候都是先穿裡面,再穿外面,一件件穿上去。脫的時候也一定是從外向裡,先脫最外面一件,再脫外面第二件,最後才脫到裡面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊,最外面的衣裳好比是十八界,所以破的時候也要先從外面的十八界破起。

  五蘊講的是心識和色法,由心與色和合成功。在相宗說,五蘊是開心合色,把心開為四,前面的色屬於色法,後面的受、想、行、識屬於心法,由四個心法合一個色法。實際上色與識固然可以分別說是色法和心法,而當中的受、想、行則既是色法,也是心法。沒有色蘊你怎麼受?你能受空嗎?沒有聲音你怎麼聽?沒有聽你怎麼接受?這個聲音好聽,我喜歡,那個聲音不好聽,我討厭。不管喜歡也好,討厭也罷,一定要有聲音你才能生起覺受。所以受、想、行既是心法,也是色法,這裡的心色合說是個中相,是我們的生起之因。

  六入專門講開心,把心一開為六,用六根對六塵,把塵境攝受進來,所以完全是心境。接下來的十二處是開色。前面講六根對六塵是為了突出攝受,所以是開心;這裡講六根與六塵是為了強調色境,所以是開色。十八界則是把心與色混合在一起說,叫心色互開。我們要見性首先就要除這個十八界,十八界裡最要緊的是六識,這裡面有豎說與橫說的講法。豎說好比修禅宗,要從上到下徹底打破,筆直出來,所以叫豎出,這是禅的修法。橫說等於修淨土宗,好比一根竹子,用不著豎著節節穿過,我只要橫著打個洞就走出去了,叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好,一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好象已經破了五蘊,實際上並沒有破,為什麼呢?因為他只破了色蘊,不再著這個色身,但是還執著意身,只了人我,沒了法我,所以並不是真破。他所破的只是十八界中的六識,如果能再破六根之相(六根之相是空相,不破空相也不行的),明白六根之相根本不可得,就能回小向大。如果連六根的有無之相都不可得,那麼五蘊就不破而自破了。因為五蘊是依靠這個根,由六根對四大的執著而來的。在我們的八個識中,執著四大的是第七識,它取八識的見分以為根,取八識的相分以為四大種,由執著四大的本能生起六根。於是六識緣外塵而起分別,所以六識是分別心。

  因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得,所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的,這一點與相宗不同。相宗建立十八界之後,說一切都是有,所以相宗講的是有法,與《楞嚴經》有抵觸。我們若能夠破掉六識,就可以轉凡夫為小乘。再滅掉六根,就可以轉小乘到大乘。再滅五蘊就轉眾生而成佛了。這就是豎說而行。橫說就是眾生是有,二乘是空,菩薩是不有不空。《楞嚴經》是專門講大乘道理的,所以說不有不空,在這裡我們把楞嚴和法相的道理稍微說一下。相宗建立十八界以為法相,說一切都是有的,對名相分別得很詳細。而此經說一切皆空,都不可得,將十八界徹底打破。這樣一來把相宗的觀點都破掉了,所以他們說這個經是偽造的。 

(下接:七、七大本真...)

 

《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真(空不空如來藏)

  (上接:“十八界虛妄,本非因緣、非自然性”)


  下面接著要講七大了,七大是什麼東西呢?就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性,種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種,就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根,就是由無明粘著妙湛不動的真實心,與外面的塵勞相結合,將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的,下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文:

  七、七大本真

  “阿難白佛言:世尊,如來常說和合因緣,一切世間,種種變化,皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然二俱排擯?我今不知斯義所屬。惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。”

  阿難聽了關於四科的介紹之後,心想:佛常常說,一切世間的種種變化,都是四大和合發明的,今天為什麼卻說既非因緣、也非自然,要把兩邊都排除掉呢?因為他實在不明白究竟是什麼道理,所以要請佛垂哀愍,為大眾開示這個中道了義,無戲論的妙法。中道剛才已經講過,就是不立兩邊,兩邊都排除掉。什麼是了義?須簡單說一下,了義就是要能夠明了究竟義理,假如有所執著,就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性,這個經上說的大佛頂如來密因,這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的,一切都不可得,了解這個成佛的秘密之因,就是了義。假如不知道這個密因,執著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了義。生死和涅槃就象空中的花,本來沒有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後,就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸,講的眼、耳、鼻、舌、身,這些東西都是沒有的,討論來討論去,其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣,所以認為和合因緣是真有的,比如我們穿的衣裳,和我們人本身,不都是因緣生的嗎?人是以自己的心為因,父母為緣生出來的,這難道不是因緣生嗎?衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線,再織紗成布,最後由布裁剪縫紉而成的,不也都是因緣所生嗎?在這裡因是能生義,緣是助生義,和合就是因緣,不和合就是自然。因與緣和合起來,就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的,連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的,離開和合因緣還有這種種變化嗎?所以我們說一切變化,皆因四大和合而發明,哪一樣東西不是地、水、火、風呢?在我們的身體裡面,肌肉、皮膚、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的熱度(每個人都是三十七度體溫)是火大,呼吸以及血液循環、消化循環是風大,每個人都是由四大和合而成的嘛!阿難以前都是這樣理解的,現在聽到如來又說既非因緣、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎?阿難因為弄不懂其中的道理,所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得,排除兩邊為的是顯出中道之義,對你講本非因緣、亦非自然,就是教你不要執著因緣所生之體,因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨,既沒有生也沒有滅,是本來就有的東西,你只要離開內外兩邊,破掉因緣和合的假象,就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合,執著那個幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿難,從前聽佛說因緣和合能生種種變化,現在又聽佛說既非因緣、亦非自然,如果因緣與自然兩邊都不可得,那不是變成斷滅空了嗎?他因為在這裡起疑惑了,所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。

  “爾時,世尊告阿難言:汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提,故我今時為汝開示第一義谛。如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞?汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。如來說為,真可憐愍。”

  佛對阿難說:你先前厭離小乘,不想修聲聞緣覺的法,發心要學大乘,要求至高無上的正覺菩提道,所以我就給你講第一義谛。在講這個第一義谛之前,我們先要明白什麼是聖谛,什麼是俗谛。聖谛講非有,非有即是無,就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界,這些都是沒有的。俗谛講非無,非無即是有,世俗人認為一切都是有,好比我們眼前有這有那。聖谛和俗谛一個講真,一個講俗,各偏重一方,如果把兩個結合在一起,就是真俗不二。所謂真俗不二,就是非無而非有,非有而非無,這個就是第一義谛。第一義谛在教下說是最高的法,屬於最高一層,因為真俗不二,一體圓融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。

  當初梁武帝見達摩祖師的時候,曾經問到這個問題:“如何是聖谛第一義?”在他的問話中,這個聖谛第一義谛就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題,而是教內最高的第一義谛。達摩為了不辜負他,於是回答“廓然無聖!”廓然這兩個字很要緊,就是空曠、遼闊、清虛一氣,就象是萬裡無雲的晴空,這個虛明廓澈的晴空,既無聖也無凡,既不是無,也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈,給他點出要緊的地方,告訴他這萬裡無雲的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過,他只聽到無聖,而不曉得廓然。所以後來雪窦禅師頌此公案雲:“聖谛廓然,何當辨的?”你不能光知道沒有聖,還要知道什麼是廓然,那麼曉得廓然的是誰呢?又是誰在這裡辨別呢?就象禅宗參念佛是誰一樣,這個廓然是誰呀?就是你自己的本來面目嘛,你怎麼不識得呢?這個第一義谛就有這樣妙,我給你開示第一義谛,就是要讓你從這裡悟入,直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講“廓然無聖”,這是給他講無,在無當中顯出妙有,因為兩邊都打破之後,中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺,他想自己造過許多佛寺,度過許多人出家做和尚,功德一定很大,於是問達摩我這樣做有沒有功德呀?他這是住功德相,不曉得明心見性才是真功德,以為造寺度僧是功德,想聽達摩來誇獎自己,沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水:“並無功德”。唉!其實達摩不是在潑冷水,這是叫他不要熱衷於有為法,不要執著在事相上,你做的那些善行是福報,不是功德,真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴,要知道財寶再多也有享用完的時候,最後還是要死的,靠福報不能了生死。要了生死必須要見性,見性是法財,得了菩提道以後,你與虛空同為一體,十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取,亦無一物可捨,因為你這個萬能體能生夠出一切,到此時雖不求了生死,而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地,那裡有七寶蓮池、八功德水,以及無量無邊的勝妙景象,這些東西從哪裡來呢?都是阿彌陀佛的淨願所生,也就是從這個自性本具的萬能體上生出,如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢?你如果心量廣大,那麼盡虛空遍法界都歸你所有,都是你的家財,就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期,他是南朝皇帝,國土在長江以南的部分地區,不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答,是要他得大財,不要貪小財。

  世尊告訴阿難:我給你開示第一義谛,你“如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞”呢?你在這裡喋喋不休,說什麼和合就是因緣,不和合就是自然,這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話,兩邊話就是戲論,因為你在這裡妄生分別,所以不但因緣和合生是妄想,非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義,把第一義谛已經告訴你了,是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己,覆蓋你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他:“汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。”你雖然聽聞了很多佛法,但你沒有契入這個妙理,而是執著了文字相,就好比空口講說藥材的人,他聽別人介紹過藥材的情況,於是也會象模象樣地說上幾句,可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候,他卻不認識了。哪個是黃連、甘草?他不知道;哪個是真藥、假藥?他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多,可是大家由於不會辨認,常常會吃虧。比如有的人本來想買天麻的,結果買回來一看,其實是洋山芋,因為不識貨,所以上了人家的當。如來說你們這種人,實在是可憐可悲啊!佛不光是在說阿難,也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的,說這部經我已經念了多少遍了,那部經我又抄了多少,以為自己對佛法懂得不少了,其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法,當你對他講說真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空!他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去,是在做死人的活計,與真正的佛法不相干喲!我們學佛是要了生死的,佛法是積極的、入世的,你一天到晚專門同死人打交道,讓人家看起來那樣消極、消沉,那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法,其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人,每個佛子都應該做榜樣給人家看,你只有做人做得好,人們才會相信佛法,才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理,不講做人的人格,甚至品格還不如普通人,人家又怎麼會信服你呢?有的人只看重事相,不懂得從心地上用功,比如說信佛要吃素,那麼不但肉他不吃,就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用,一定要買新的,看上去好象持戒持得很好,其實心底裡有這麼清爽灑脫嗎?外表執著得越厲害的人,背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情,有一個吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,於是問人家:“你這個杯子能賣一只給我嗎?”人家說:“不賣!不賣!杯子我們要留著自己用,怎麼能賣給你呢?”他想買,人家不賣,可他對這只杯子又實在喜歡得不行,怎麼辦呢?那就偷一只吧。你看!這樣一個吃素多年的老居士,結果偷了人家的東西,這不是犯戒嗎?還有人講,偷私人的東西不好,那麼我不偷私人,我偷公家的不要緊吧?也不行啊!你這樣做不但自己落因果,而且還給人家留下一個壞印象。有人說“要看黑心人,吃素道裡尋。”這都是那些所謂“不拘小節”的人,給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人,從一言一行上給群眾做表率、做榜樣,就象孔夫子所說的:要“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿行。”不是我應該做的,我堅決不做;不是我應該取的,我堅決不取。修行人還要多布施,要鍛練捨心,捨得把自己的東西布施給別人,那麼人家看到後會說:還是佛教好,你看佛教徒的人格多麼高尚!這樣做無形中就是最好的宣傳,能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢?就是給大家一個好印象,使人們生起恭敬心,人家看到你舉止符合威儀,會心生歡喜;如果你沒有威儀,人家會想,你這個出家人不怎麼樣!人家污辱你、誹謗你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊,一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞,還要身體力行,否則理論與實際對不上號,真東西到了你面前你反而不識。

  “如來說為,真可憐愍。”我現在對你講說真實法門,叫你修真實行,你既不能相信,也不能接受,這真是再可憐不過了!

  “汝今谛聽,吾當為汝分別開示,亦令當來修大乘者,通達實相。阿難默然,承佛聖旨。”

  谛聽就是把妄心息下來,誠心誠意地聽。一面起妄心,一面聽講是不行的,那樣吸收不進去。佛對阿難說,下面我把七大種性分開來,給你詳詳細細地講。我這個道理不光是講給你一個人知道,也不光是講給今天在座的大眾知道,而且也要講給以後的人,“亦令當來修大乘者,通達實相。”佛是要我們今天在座的人,乃至於再後來的人,看了這個經文,能夠通達上面所開示的大乘義理。所謂通達實相,就是要懂得真如實相,明白實相是無相而無不相的道理。實相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成個羅漢就算數的。阿難聽到佛又要接著做開示,於是默然誠聽,以秉承佛的旨意。

  “阿難,如汝所言,四大和合,發明世間種種變化。”

  這是引用阿難說的話。就象你剛才說的,世間種種變化,都是四大和合而發明的。

  “阿難,若彼大性,體非和合,則不能與諸大雜和。猶如虛空,不和諸色。”

  引用完了他的話以後,再來分析他的說法對不對。因為你剛才說,世間上種種變化,都是地、水、火、風四大和合成功的,由四大和合成的東西,就會有生、住、異、滅等種種變化。這一句和合是總起來講的,就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種,合在一起講的,叫總說,下面是分說。那麼現在我再問你,這個七大之性,“體非和合,則不能與諸大雜和,猶如虛空,不和諸色。”這七個種性為什麼稱為大呢?因為它的體周遍一切法界,它的量包容所有虛空,既無邊際,也無始終,能夠包含一切東西,能夠生起一切東西。一切東西都是它,所以叫大種性。

  世界上的人都以為是七大和合在一起,萬物才能夠生長,如果七大分散了,萬物就消滅了。其實不然,為什麼呢?因為這個七大之體不能真的和合。譬如虛空裡沒有東西,虛空怎麼能與別的東西和合在一起呢?既然是不和合,那麼就不能與萬物雜和在一起生長。因此說七大是非和合、非不和合。講非和合,就象這虛空一樣,因為虛空不能與一切色相和合在一起,所以是不和合,如此則七大就不能雜和成萬物。假如是和合又怎麼樣呢?

  “若和合者,同於變化,始終相成,生滅相續。生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。”

  你看這世界上所有的東西,哪一樣沒有生、住、異、滅?你再看我們人,哪一個沒有生、老、病、死?人出生以後都要經歷由少而老、由病而死的過程,這個生、老、病、死就是生、住、異、滅,生、住、異、滅也就是諸行無常,一切事物都跳不出這個規律。七大如果能夠和合,就應該同於萬法的變化,也有生、住、異、滅,可是七大種事實上沒有生、住、異、滅,所以它並不是和合。

  在一個生、住、異、滅之後,又會接著有新的生、住、異、滅,永遠沒有了期,所以叫“始終相成”。前一個生、住、異、滅終了之後,又有新的法生起,生生滅滅周而復始,永遠不停息,所以叫“生滅相續”。生了又死,死了又生,就象一只旋轉的火輪,始終轉個不停,永遠沒有休息的時光。

  “阿難,如水成冰,冰還成水。”

  譬如說水吧,天冷了結成冰,天熱了又化成水,就是這樣不斷地由水成冰,冰還成水,周而復始,永無止息。所以這七大種性總起來說,就是非和合、非不和合。你說和合吧,它無生、住、異、滅。你說不和合吧,它能夠生起萬物,不是象虛空那樣不能生萬物。這就叫做生而無生、無生而生。也就是說在體上沒有生滅,在相用上不無生滅。相用是假的,不是實體。體雖然是無生,但是它能起用,所以是無生而生,七大種性就可以起這樣的妙用。我們以前舉過這樣的例子,用黃金可以打成簪子、耳環等首飾,假如你把這些首飾熔化掉,它的相雖然消失了,但體並沒有消滅,金子還是金子。我們不能執著簪子、耳環的外相,而要認識金子的性體。又比如天上的一朵白雲,可以隨風變作獅子、貓、狗等不同的相,不管它變出什麼相,它還是雲,而不是獅子或者貓、狗。不論外相如何變化,雲的本體並沒有變。這個生就是不生,生的是幻象,不生的是性體。那麼什麼是不生而生呢?就是雲的本體雖然沒有改變,但它還是可以變現出貓、狗等種種相來,這個假象並不是沒有,它還是有的!生而不生,講的是性體;不生而生,說的是相用。所以你不能說它是和合,若和合它就應該有生滅相;你也不能說它不和合,不和合它就等於虛空,就不能合成萬物。總起來說七大的體、相、用就是這個樣子。

  前面四科講的是因緣和合性,而七大就講自然不和合性。和合是因緣的現象,因為和合之故,就顯出相來;因緣是和合的種性,沒有因緣,哪裡能顯出相來?所以和合是因緣的相,因緣是和合的性,也就是體。自然是不和合的種性,因為自然它是有自體的,它不需要因緣和合,不和合是自然的現象。比如水稻和小麥,你把它們的種子拿來,如果有水分、有土地做外緣,就可以生根發芽。在這裡種子是自然性,是不和合相,而發出的芽就是因緣性,是和合相,因為它是由和合以後生出來的。所以和合與因緣、不和合與自然,是各自有其用意的。下面就要解釋這個道理,這裡先順便說一下。七大與四科講的是不一樣的,四科講的是因緣性,是和合相;七大講的是自然性,是不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的,都不是實有的,後面的經文就把七大分開來,一個一個地講給我們。現在看下文:

  (一)地大性色真空,性空真色

  “汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。析彼極微色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。”

  現在分開來講,先講地大。你看這個地大的性體,粗大的是大地,細小的是微塵,而頂頂細小的微塵叫鄰虛塵。鄰虛是什麼意思呢?就是鄰近於虛空,虛空是沒東西的,鄰者就是與虛空相鄰,因為小得不能再小了,所以叫鄰虛。鄰虛塵是佛經裡講的最小最小的東西,那麼它是怎樣分出來的呢?就是“析彼極微色邊際相,七分所成。”比如我們拿一塊土,把它分成七份,七份中拿一塊出來再分成七份,七份中再拿出一塊又分成七份,就這樣一級級地分下去,分到微塵以後,再將一微塵分成七份,就變成鄰虛塵了。好比我們先把它分成牛毛大小,象牛毛頭那樣粗,牛毛頭再分成七份,就變成羊毛頭那樣粗,羊毛頭再分成七份,成為兔毛頭那樣粗。兔毛比羊毛細,羊毛又比牛毛細,那麼這個象兔毛尖一樣大的微塵再分成七份,就到了鄰近於虛空,就是鄰虛塵。我們也可以拿一本書做比喻,先把它分成七塊,拿一塊出來再分成七塊,再拿一塊出來又分成七塊,一級、一級分下去,越分越小,分到最後就鄰近於虛空了,所以叫做七分所成。到了鄰虛以後如果再分會怎麼樣呢?“更析鄰虛,即實空性。”鄰虛塵再分,就什麼都沒有了,就變成空性,變成虛空之體了。

  “阿難,若此鄰虛析成虛空,當知虛空出生色相。”

  這句話怎麼解釋呢?就是假設這個鄰虛再分下去,分析得沒有了,分析成為虛空。既然虛空是由色塵分出來的,那麼反過來也可以說,色相是由虛空生出來的。實際上是不是因為把鄰虛塵分析得沒有了之後,才有這個虛空。或者說,這個虛空是不是因為我們把色相分得沒有了,才生出來的呢?不是的呀!對於虛空我們剛才說過,空是對色而說的,因為有色相做對比之故,所以顯出虛空,假如沒有色相,就顯不出虛空。那麼同樣的道理,因空之故,所以顯出色相,假如沒空也就顯不出色相。所以是對空說色、對色說空,空與色兩樣東西要相對才能成立,假如不相對就不成立。虛空本來就是這個樣子,本來就是空無所有,並不是我們把東西分光了,分析到最後變得什麼都沒有了,才是虛空。既然這虛空不是因為分析色塵而有的,那麼說由虛空生出色相也就不能成立了。把色塵分析成虛空,再由虛空合起來成為色相,這就是前面講的和合。既然虛空不由分析而來,那麼虛空也不能和合成色相,所以是非和合。七大種性不是和合成的,比如虛空和合能夠生出東西來嗎?不可能的。下面就要分析為什麼虛空不能生出色相,為什麼色相不能分析成虛空。虛空生不出來色相,人人都容易明白,用容易明白的東西來說明不容易明白的東西,可以幫助你理解其中的道理。上面這句就是不容易明白的:如果能夠把色塵分析成虛空,那麼虛空也應該能夠生出色相。事實上虛空本來就是虛空,不是由色塵分析來的,那麼虛空也就生不出色相。

  “汝今問言:由和合故,出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵,用幾虛空和合而有?不應鄰虛,合成鄰虛。”

  這句話本來是阿難問世尊的,他說由於因緣和合的緣故,從而生出這個世間一切諸變化相。現在世尊反過來問阿難:“汝且觀此一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有?”你看一個鄰虛塵,要用幾分虛空才能和合出來呢?為什麼要用虛空來比方呢?因為我們說過性色是真空,性空是真色,這個地大本來就是空性,所以地大種性就等於是虛空,那麼虛空能合成東西嗎?你看看這個鄰虛塵,也就是這種最為細小的東西,是用多少虛空和合而有的?鄰虛塵是由虛空合成功的嗎?不是的。因為虛空不能和合出另外一個東西,必須由物體與物體相合,才能和合成別的東西。譬如我們大家坐在這裡,由一個個不同的人,組成一個整體,你看這裡男是男,女是女,張三是張三,李四是李四,每個人都不同。那麼虛空能合起來嗎?虛空是無形,無形不能和合為有形。如果虛空不能合為鄰虛塵,那它是什麼東西和合出來的?總不應該由兩個鄰虛合成鄰虛吧?因為鄰虛塵是最小的東西,世間的物質只能是以小合成大,以少合成多。鄰虛合鄰虛是以小變成大,就算是能夠和合成功,也不應該再成為鄰虛了。所以鄰虛與鄰虛相合,應該成為一種新的東西。我們以前講過,綠顏色加上紅顏色,和合以後就變成紫顏色,這就是以小合成大,以少合成多。鄰虛假如是由別的東西合成的,那麼這個東西一定要比鄰虛更小,才能合成功。就象原子不能合成原子,只能由原子裡的質子、電子和中子才能合成原子,原子與原子只能合成分子。金子與銅、鐵不同,是由於它的質地細密,它們的原子結構不同。原子彈之所以有那麼大威力,是由於原子有核裂變作用,這個裂變作用是怎麼發現的呢?最初是因為搞這個研究的人想發財,他想通過改變原子結構,把其他物質的密度改變一下,使銅、鐵變成金子,這樣他就可以發財了。我們知道原子裡面有原子核和電子,原子核裡又有質子和中子等,如果原子核改變了,物質就改變了。若改變得好,銅、鐵就可以變成金。然而,有的原子核裂變的時候,會造成物質湮滅,從而產生極大的能量。後來根據這種核裂變原理,人類發明了原子彈。我們介紹一點物理知識,是為了幫助大家搞清楚佛經上的道理。現在我們說鄰虛是最微細的東西,是最微小的物體,還有什麼東西能合成它呢?當然不可能有了。經上為什麼要這樣辯論呢?就是讓我們知道,所謂因緣和合都是虛假的,都是妄想執著,並不是真有這麼回事。

  “又鄰虛塵析入空者,用幾色相合成虛空?”

  剛才講的是虛空為什麼不能合成鄰虛,現在講鄰虛為什麼不能合成虛空。佛反過來又問阿難:如果鄰虛塵能夠析入虛空,那麼要用多少色相,才能合成虛空呢?因為鄰虛塵是最細微的色塵,假如說虛空是由鄰虛塵分析得沒有了而變出的,那麼我們現在所面對的是一個無邊無際的虛空,這樣的大空,要有多少色相才能合成呢?

  空是相對色講的,如果沒有色,根本就沒有空,如果沒有空,也就不會有色。色與空就如同有與無,色即是有,空即是無,有是相對無講的,無也是相對有講的。因為有了有,所以才有無,假設沒有有,也就無所謂無。比如我現在喝一聲,聲音在的時候是有,聲音過後喝聲沒有了,就是無了。無不是從有來的,有也不是從無來的,假如沒有我剛才這一喝,也就談不上有無,所以這二者是相對講的。同樣的道理,色不從空出,空也不從色出,所以這個虛空不是色相合成的,色與空不過是相對而言罷了。既然虛空不是由色相合成的,那麼無合之故就無析,無析之故也就無合。這個世間所有的東西,不外乎就是色與空兩種,這個色與空是既非和合、亦非不和合,從而證明阿難所問的世間變化,都是妄計,都不可得。

  “若色合時,合色非空;若空合時,合空非色。色猶可析,空雲何合?”

  色與色本來是不可合的,譬如鄰虛不能合成鄰虛。縱使可合,也只能合色成色,就是由小合成大,由少合成多,而決沒有合色成空之理。既然以色只能合成色,而合不出空,所以說合色非空。同樣,空與空也不可合。就算是可以合,也只能以空合成空,而絕無合空成色之理。空和色怎麼能合到一起去呢?所以說“若空合時,合空非色。”本來空與空、色與色,都是不可合的,這兩句分別從兩面做假設,假如空可以合,只能是以空合空,而合不出色。假設色可以合,也只能是以色合色,而合不出空。

  色法雖然不能合,但是還可以拆析,還可以把它分析成沒有,那麼空可析嗎?空是不可析的,本來沒有東西,你怎麼能把它拆開呢?空既然不可析,又怎麼可以合在一起呢?色本來也是不可合的,因為可以分析,假設還可以合。空連分析都不可能,既然不可析嘛,當然就更加不可合了。既然這個所謂的合是虛假的,那麼反過來就說明以色合色,而起種種變化,都是虛妄計度,都是不真實的。為什麼會有這種妄計呢?就是因為無明妄動,因為有這個無明之業的緣故。下面要講這個業的道理。

  “汝元不知,如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量,循業發現。”

  這句話最重要,是畫龍點睛之筆。前面說了那麼多的空、那麼多的有,就是為了講這個真色性。你執著世界上一切色相是有,以為它們起種種變化,是因為你不知道如來藏中“性色真空,性空真色”的道理。所謂性色者,性表示離相,離相就是無形無相,色表示地大,比如我們這個肉體就是地大,外面的一切色相也都是地大,所以地大就是色。為什麼要稱這個色為性色呢?因為一切色都是我們自性的作用,離開自性根本就沒有色,所以說色的本性是真空的,是離相的,因此叫性色真空。你不要去執著世界上的色相,你所著的相都是妄相,因為本來沒有這些形相,所以是妄計。

  所謂性空者,這個空不是空無一物、空無所有,而是說諸法的性體本來就是空的,這個空性是真如法性的本性。只有空性所顯的色才是真色,有形有相的色都是妄計,因而是妄色,而不是真色。我們眼見耳聞的都是妄相、妄色,真正的性色是沒有形相的。我們的真如佛性是無相的,正是由於無相之故,它才能生出種種形相,假如是有相的,就生不出形相了。譬如我面前的這只杯子,你叫它生出別的東西,它就生不出來,因為它有形相啊!它的形體已經做成這個樣子了,所以生不出別的東西。如果是無形相的事物就不一樣,譬如一朵白雲,它本身沒有固定的形相,因而可以化成一只貓,或者化成一只狗、一只獅子、一只老虎。假如這朵雲本身是個貓的形象,你叫它化成狗,化成獅子、老虎,它就化不成功。由於無形相之故,能夠隨心而現形,所以叫做性空真色。

  我們說性色真空,這個性是有色的,不是無色,那麼什麼是性的色呢?真空是性的色!這個無形相之色,就是真色。

  “世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。”

  剛才我們講到“性色真空,性空真色”,現在從“根塵七家,執為身體”講起。真如佛性沒有形相,無來無去,不生不滅,不動不搖,所以叫如來藏。因為迷而不覺之故,生起妄動,就變成阿賴耶識了。阿賴耶識實際上就是如來藏,如來藏也就是阿賴耶識。很多解釋《楞嚴經》的人,說阿賴耶識和如來藏是兩回事,這種說法不對。後面要講到根大,在地、水、火、風、空、見、識這七大種裡面,其中的見就是根,有的人在講到根大的時候,就說它是屬於阿賴耶識,不屬於如來藏。佛經上明明說它是如來藏啊!如來藏和阿賴耶識不是兩回事,是一回事,就象一個人如果正直,就是君子;如果行為不端正,那就是小人。由於無明之故,就使我們一真法界如來藏心變成阿賴耶識。因為如來藏變成阿賴耶識,所以靈明真空就變成頑空,阿賴耶識就有生滅之形夾在裡面。如來藏本來是靈明真空,不是頑空;本來覺觀分明,不是無明;它本來就有地、水、火、風的能量,具有這個性能。這個性能無色相,沒有青黃赤白、長寬方圓這些相,它就是虛空,它就是靈明真空。當如來藏變成阿賴耶識之後,由於無明的力量,靈明真空變成頑空,凝結成四大妄色。

  在這四大妄色中,火性是明,地、水、風是暗。明、暗二種妄塵,也就是四大妄色,它生起以後,就把我們的真知變成妄知妄見。妄見一生,就有了能見和所見,四大妄色成為所見境,如此一來就有色相了。最初的時候只是明、暗,在頑空當中只有明暗二塵,動得久了,因妄見久的緣故,就執著少分的四大妄色為自身,多分的四大妄色就變成山河大地、日月星辰……。由於執著為我的緣故,妄見就托在這少分的四大妄色裡生根。地、水、火、風本來無知無覺,是無情,因為我們的真心被無明封固了,無明把它裹牢了,潛在這身根裡頭,執取少分四大為身根,就象潛水人一樣,潛進去藏在裡面了,所以這個身根有知覺。因為這個真知在裡面,被無明封固了,就象本來是流動的水,遇冷之後變成冰,就不再流動了。這個靈知本來盡虛空、遍法界,無所不知,無處不在,現在只認這個身體裡有的一點知覺,把廣大無邊的靈知變成小東西,鎖在這個身體裡面。本來它能大能小,化大了盡虛空、遍法界,化小了,退藏於密,乃至比一毛端還小。我們人有靈性,身體有知覺,外面的山河大地沒有知覺,這種有情與無情的分別,是因為無明封固的緣故,把靈性封存到身體的裡面去了。假如把寒氣消除,冰就可以又化成水,把封固你靈知的無明消除,我們的靈明覺性就可以恢復本來面目。所謂修行就是修復本來面目,不是必須做什麼功課,用個什麼方法去增加點功德,而只是恢復本來面目而已。

  “性色真空,性空真色”,旨在使我們悟得這個性色本來沒有形相,沒有青黃赤白,沒有長寬方圓,是無時不有,無處不在,不垢不淨,恆常不變的。現在要講的是色身由於無明之故,妄執四大,托為身根。因為明、暗兩個妄塵,發見粘住了,使本來應該不動不搖、不來不去的妙明真心,被無明裹牢,發生了妄見。“見精應色”,就是妄見再反過來取四大妄色,作為所見。“積色成根”,就是把四大妄色積成我們的身根,身根就是由四大妄色這樣積聚而成的。“識是妄想,想象為身”,在上面講過,本來靈明的真心被無明封固了,變成妄知、妄見,裹在裡面,合在妄知、妄見、妄心當中,想象成身體。身根就是這樣來的。

  我們今天修行,就是要反其道而行之。《楞嚴經》講的是大乘圓頓法門,一針見血,不需要做什麼功夫、用什麼方法,不用專門去念佛、參禅、修密,這些都不要!只要你明白這個道理:性色是沒有形相的,它是真空的,不是頑空。頑空是個虛空,冥頑而無知;真空雖空,空中有不空,有靈知在,叫靈明真空。性空真色,真正的色大,不是有色相的色,是真空。什麼東西都沒有,才是真色。我們要透過形相認識本性,實相是無相之相,所以不要執著有相。舉個例子:白雲被風吹起來,可以顯現貓相、狗相、獅子相、山相等種種形相,但它本身還是白雲,我們不能只見這個幻相,而要見白雲。再比如金子,可以打成杯子、镯子、盤子、戒指等各種器皿,但你不能只見這個器皿,要透過這些差別的相而見到金子。我們今天就是要明白這點,知道“性色真空”,並非是有個形相。見性其實並不難,我們的自性是靈明真空,不是頑空,也不是妄色,你能做到這一步,就時時刻刻見性了,那就無處不有你的自性。所以說桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……,一切的一切都是佛,都是真心所顯現。《金剛經》說:“若見諸相非相,即見如來”。若已見如來,還做什麼功夫呀?還用得著念佛、參禅、修密嗎?所以說無修之修,才是真修。,“唯此一真實,余二皆非真”,只有這個是真的,除此以外再沒有第二個。知道一切都是虛假不實的,只有這自性是真的,是一真法界,頓時一切放下,就可“放下屠刀,立地成佛”。能做到時時處處只見性,不見相,你就從根本上改變了。

  以前說過,我們眾生見大地是沙、是土、是泥;羅漢、辟支佛見大地是虛空,沒有東西,因為他偏空,還有個空相沒破;菩薩見大地是七寶所成,象西方極樂世界一樣,黃金鋪地,一切樓台殿閣都是七寶所成。經上說:“隨眾生心,應所知量”,就是隨大家的心量不同,所見也不同。佛更超過菩薩,見大地不是境界。為啥不是境界呢?因為一真法界,本來就是一塵不染。可是世上的這些凡夫,偏偏執著有這個大地,有這個所見。凡夫因執著之故,業力不可思議,佛也不能將它帶走,所以叫不思議境界。十法界由於心量不同之故,所見也不同,這些都是幻相,都是假的。

  “世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。”世間人無知啊,對這些幻相產生了疑惑,有的認為是因緣所生,有的認為是自然本有。這都是意識分別妄計的結果,是測度出來的道理。其實是“性色真空,性空真色”。妄相不實,既非因緣、也非自然。

  空不空如來藏是和盤托出、離言說相的。我在這裡講,是為了讓你契入實義。粘著到語言上就不對了,“但有言說,都無實義”啊!

  前面講的是地大,現在講火大。

  (二)火大性火真空,性空真火

  “阿難,火性無我,寄於諸緣。汝觀城中未食之家,欲炊爨時,手執陽燧,日前求火。”

  “火性無我”,這裡的我是主宰的意思,就是我有、我知、我是主宰之意。我們眾生時時刻刻執著這個我,我是主宰,一切都要聽我的命令,我要怎麼做就怎麼做。火性無我,就是火沒有自立之地,火是要緣於柴、緣於點火的器具,要借助於助緣才能夠燃燒起來。其實非但是火,一切東西也都是要因緣和合才能成功的。取火的方法有很多種,以前是鑽木或用火石、火刀取火,現在用的是火柴或者打火機取火。這裡講的是用玻璃鏡子映日光取火。這些方法全是助緣。沒有因緣和合,火自己是燃不起來的。

  佛告訴阿難:你看看城裡那些還沒吃飯的人家,當要燒火煮飯的時候(爨就是爐灶,在爐灶裡燒火煮飯),“手執陽燧,日前求火”。陽燧就是凸的玻璃鏡子,拿它在太陽下照著,把太陽光聚集到一點,就可以把媒子點著了。從太陽取火,說明火性沒有自力,沒有主宰,是因緣所生的。“因緣所生法,我說即是空”,因緣所生的東西就是無生,就是沒有,假如說有,為啥還要借助因緣呢?這就說明本來沒有。

  “阿難,名和合者,如我與汝,一千二百五十比丘,今為一眾。眾雖為一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如捨利弗,婆羅門種;優樓頻螺,迦葉波種……乃至阿難,瞿昙種姓。”

  這裡又舉了一個例子,什麼叫和合呢?比如我和你,還有一千二百五十名比丘,在祗桓精捨裡說法聽法,大家合起來成為一體,成為一眾,和合僧即是眾。就象我們現在房間裡面自(已,大眾集為一體,合起來為一眾,成為一個小團體。“眾雖為一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字”。這個眾雖然是一個,但是一眾的成員是各人有各人的身體,身體之外還有各自的姓氏、名字,這一眾是由多人和合而成的。上次說到原子,它是由原子核、電子等合起來構成的,不可能原子自己合成為原子,電子自己合成為電子。每一個小的單位都是由更小的單位和合起來的,自己不可能合成一個自己出來。

  因此我們當前這個眾,不是自己合成自己,而是由各個不同的人合起來的。比如捨利弗,又叫捨利子,他是婆羅門出身,是印度四大種姓中的高貴種族,是修道的,叫清淨種姓。優樓頻螺也是一個人的名字,翻譯為磨菇,他象個磨菇的樣子。迦葉波是大龜的意思,我們現在把烏龜當作是個龌龊名字,實際上龜在古時是上等的靈物,是龜、麟、龍、鳳四大靈性之一。

  “乃至阿難,瞿昙種姓”,阿難姓瞿昙,翻譯過來就是最勝,與佛同姓,是釋迦佛的堂兄弟,也是同一個種姓。這些人都有各自的名字、各自的自體,彼此都不相同,這樣許多人合起來才為眾。假如火是和合而成的,那麼請問:火是怎麼和合成功的呢?這裡就一個一個地破:

  “阿難,若此火性因和合有,彼手執鏡,於日求火。此火為從鏡中而生?為從艾出?為於日來?”

  假如這火是由鏡子、太陽、艾絨(用艾絨搓成媒子,點火用)和合而有的,這火是從什麼地方來的呢?假設火是和合而生的,那就是共生;假設不是和合而生的,離開兩邊,那就是清淨本然。假設離開太陽、鏡子和艾絨,這火也是有的,那就表明這火性是清淨本然,就是如來藏性。如果是合和生出來的,那就不是如來藏性,而是別樣東西。那麼究竟火是從什麼地方生出來的呢?

  “阿難,若日來者,自能燒汝手中之艾,來處林木,皆應受焚。”

  佛進一步問阿難:火是從太陽來的嗎?它既然能燒你手中的艾絨,應該也能燃燒林木。太陽也能照到樹林,樹林就應該統統燃燒起來。既然樹林沒有燃燒起來,這說明火不從太陽來。若從太陽來,怎麼會只燒你手中的艾,卻沒燒著它所能照到的樹林呢?

  “若鏡中出,自能於鏡出燃於艾,鏡何不鎔?纡當手執,尚無熱相,雲何融泮?”

  假如火是從鏡中出來的,它既然能夠使艾絨燃燒起來,為什麼鏡子自己不熔化呢?鏡子若能出火,那麼這個火不但能燒艾絨,也應該先燒鏡子嘛。“纡當手執,尚無熱相”,用手拿著鏡子柄,手也沒感到熱。“雲何融泮”?泮是流動的液體,就是說為何沒把鏡子燒熔化呢?就算不能一下子燒化,慢慢地也會熔化,手應該感到有熱氣呀。現在手抓住鏡子,一點熱氣也沒有,這怎麼可能會把鏡子熔化成液體呢?所以說火不從鏡出,如果說火從鏡出,無有是處。再進一步:

  “若生於艾,何藉日鏡光明相接,然後火生。”

  假如火是從艾生出來的,那為什麼要把太陽和鏡子對照起來,光明相接之後,艾絨才能著火呢?說明火也不是從艾生出來的。要借助鏡子之力,把太陽光聚集成一點,才能使艾絨燒起來。假如把月亮光聚集成一點,這個點不熱,也燒不起來。

  “汝又谛觀,鏡因手執,日從天來,艾本地生,火從何方游歷於此?日鏡相遠,非和非合,不應火光無從自有。”

  你再仔細思索一下看:鏡子是手拿著的,太陽光是從天上下來的,艾是從地上生長出來的,這三樣東西本不在一處。而當這三樣東西聚到一起,在太陽光下拿鏡子一照,艾就著了,這火究竟是從什麼地方游歷到艾絨上的呢?“日鏡相遠,非和非合”,太陽和鏡子,二者各自有體,太陽是太陽,鏡子是鏡子,兩者原非一體,互相離得很遠,“非和非合”,不是合在一起就變成別的東西了。前面講過,和合是互相融合,函蓋相投為合,象這樣離得很遠,是無法和合的。雖然不從艾生、也不從鏡子出、也不從太陽來,但是這火不應該是沒有來路而自己有的,它自己不可能生出自己,也就是不自生。就象我們這個身體是父母所生,不可能自己生自己。

  上面說了三種情況:不自生、不他生、不共生,這三種情況都不可得。此外還有一個不無因生:因為現在火還是有的,那就說明非不和合。非和合屬於非因緣,非不和合屬於非自然。既然非因緣、非自然,兩面俱非,這就證明它是如來藏性。這火性本來是無處不有的,只因我人妄執之故,執著假相之火,結果有的地方有火,有的地方沒火。實際上性火象虛空一樣,無處不在、無時不有。下面就講到:

  “汝猶不知,如來藏中,性火真空,性空真火,清淨本然,周徧法界,隨眾生心,應所知量。”

  因為無明之故,你還不知道如來藏中“性火真空,性空真火”,這兩句和我們上面所講“性色真空,性空真色”的道理一樣。性火是如來藏中本有的能量,如來藏就是清淨法界,也就是一真法界。我們的如來藏中本來就有地、水、火、風四大,它們是無處不在的。火性就是靈明真空,它沒形相,但無處不在。如果看到有形相的火才是火,那都是由妄執而起的,世間的人習慣於假相,叫他不著相不行,一定要有相他才相信。由於著相之故,這個假相就掩沒真性之光。因此要把這個相打破,不要粘著在這個相上。所謂破相並不是要把這個相去掉,不要這個相了。前面講過,妄相不可怕,妄相正是真心所顯現,相就是性,性就是相。眾生因為執相之故,迷失了真性,如果能明白相就是性,那麼當下就是佛,並不是有個別的什麼東西是佛,這就是教我們別執著。有形相的火是妄火,無形相的火才是真火,叫做性火真空。有形象的空是頑空,沒有形相的空才是真空,頑空是冥頑不靈,真空是迥脫根塵。“性空真火”,性空不是妄火,而是真火,不要執著有相之火才是火,其實真空就是火。這個靈明真空,就是我們的真如佛性,所以它清淨本然,離一切相。不住相叫清淨,它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不無因生,就是非因緣、非自然,本來如此。周遍法界就是無處不在、無時不有。眾生執著這裡有火,那裡沒有火;或者那裡有火,這裡沒有火。這是眾生的分別,妄執火相。

  “隨眾生心,應所知量”,眾生的心量有限。十法界眾生,四聖六凡,心量各各不同,見的火相也各各不同,這就是應所知量啊!比如黃河,我們看見的是水,而地獄餓鬼看見的卻是火,他和我們所見的火相就不同。如果我們真的成道了,火就燒不著我們的身體。為什麼呢?因為性火真空啊!性火無形,哪裡有火?不象山上森林燒起的大火,一燒就是很長時間,要想辦法撲滅。由於真火是性空的,真火無形,哪裡有火相?所以對於火相不能執著,大火能生也就能滅,到後來就滅掉了。如果認定燒起來的才是火,那就執著了。假如我們時時刻刻只見性,而忘記相,果真如此就是真修,就到家了。真能這樣,此地就是極樂世界,不是等死了以後才生西方極樂世界。前面講地大的時候說過,我們看這個地球是泥土、沙石,菩薩看起來是七寶所成。西方極樂世界就是七寶所成,所以娑婆就是極樂。這些都是在隨我們心量的改變而改變。

  “隨眾生心,應所知量”,你的心量有多大,所見到的相也就有多大。量大法大,這句話大家要明白,心量大了法就大,心量小法也就小了。心量大了,因不見相之故,凝固你真心的無明就打破了。無明打破就等於寒氣消退,寒氣消失冰就重新融化成水,它就流通而不再壅堵。那麼水是怎麼結成冰的呢?這就是因為妄見,是我們眾生的妄想心結成的。所以要用各種法門:念佛、參禅、修密來融化它,用般若火來把它燒化。我們念佛的時候:“阿彌陀佛、阿彌陀佛……”,這一句句的佛號就是般若火焰。假如現在一點之下,“啪!”地明白了,無明的寒冰當下就化了,那就是大般若火聚,你就成道了。成道這件事情說起來需要三大阿僧祗劫,其實三大劫不是固定有幾千年幾萬年,它是三個不可知的時間。這個時間可快可慢,可長可短,不是固定的,所以不可固執一定要念多少佛,一定要修多長時間的法才能成就,那是死執。悟道要懂得妙悟,悟道就是見性,見性就開了法眼,不會再執著在相裡面。

  “阿難,當知世人,一處執鏡,一處火生;徧法界執,滿世間起。起徧世間,寧有方所?”

  “當知世人,一處執鏡,一處火生”。並不是只有這裡拿鏡子照太陽可以生火,別的地方拿鏡子照太陽火也一樣能生起來,因為真火是盡虛空、遍法界的,它無處不有、無處不在。你這邊執鏡照艾絨,你這裡有火;他那邊執鏡照艾絨,他那裡也有火,所以“遍法界執,滿世間起”。若整個法界都執鏡照艾,那麼滿世間就都是火。“起遍世間,寧有方所?”從這個地方來,到那個地方去,這都是方所。性火盡虛空、遍法界,靈明真知哪裡有方所?《楞嚴經》是大乘經典,它好就好在直接指示,不要你去參。當下領會就是,還參個什麼?從前禅宗也是直指的,你看六祖指示惠明:不思善、不思惡,都放下!因為我們的思想總是落在兩邊,一邊好、一邊壞,現在你好也不想,壞也不想,一念無思的時候是個什麼?“惠明良久”,這句話很要緊,不要滑過去,這是一念不生時,六祖就指點他:正與麼時,那個就是本來面目。一念不生而了了分明,非同木石,不是你本來面目是什麼?從前的人只用直指,不用參話頭,那個了了分明的悟境經師父一指點就知,認得後再不放下,綿密保任,不隨習氣流浪。現在的人根基淺,就要多吃苦頭,叫你參念佛是誰,兜幾十年的圈子,真是冤枉!為什麼要這樣呢?因為明白告訴你,你不希罕,當成兒戲了。哎喲!這麼容易呀,沒什麼稀奇的嘛!等於把祖傳的財產給了你,你不知來處艱辛,把鈔票拿去亂花亂用。亂花亂用就等於不打掃習氣,境界一來就還會跟著跑,只要你繼續隨相流浪,就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子,讓你知道來得不易。

  大慧杲祖師就是看眾生根基差,才提倡參話頭,這是祖師的苦心啊,不要弄錯了。你們諸位若承當得起,這個就是!若承當不起,那也不可氣餒,要去念佛、要去參禅、要去修密。這個事情是最要緊的,修行法門沒有定法,不是必須修哪個才行。密宗講大圓滿、大手印的時候,都是直接了當指示。為什麼呢?因為密宗是先修顯教,再修生起次第和圓滿次第的密法,等到傳大圓滿、大手印的時候,他已經修幾十年了,有這個基礎。

  “循業發現。”

  什麼叫“循業發現”呢?比如我們上海的人家,用火的方法並不是一樣的,有的人家燒煤氣,有的人家燒電爐,有的人家燒煤餅,有的人家燒火油,這就是“業”不同啊!有了世間相,這種比喻就好懂。這個“循業發現”,講的是三細的落處,所謂三細就是無明業相、能見相、境界相。真如佛性本來沒有相,是當體清淨的,由於無明不覺,生起能覺所覺,業相就起了。“無明為因生三細”,這是《起信論》講的,這三細也叫業相、轉相、現相。現相就是境界相,轉相就是能見相。由於它去攀緣現相,故稱轉相。真如佛性本來無相,因為無明妄動了,在無相當中轉成有相,就生起這個業。由於業不同之故,十法界眾生所見的火相也各不相同,別相當中有同相,就是同分妄見,我們人類看見的火相是一樣的。我們剛才講過:地獄、餓鬼看見水是火,與人類所見不同,這就是各自的別相。假設我們的業消了,火相也就消了。業起了,則火相就起。剛才講的森林之火的例子,就是如此。“性火真空”,哪裡有火相?心如果真空了火就燒不到你。你的心量不空,火就能燒起來,就可以把你燒死。這些都是“循業發現”的,由於業力不同之故,所見的火相也不同。

  “世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。”

  “世間無知,惑為因緣及自然性”,這世間人不知不識,都迷惑了。說這個是因緣生、說那個是自然生。其實這都是妄想。原本是非因緣、非自然,原本是清淨本然。清淨本然不是自然,也不是因緣。

  “皆是識心分別計度”,這個識心很壞,是五蘊的根子,因為念念起覺,所謂能覺、所覺。能覺這個覺就是識,識心趨境就變成影子,形影成相。妄相現前,對著這個識,識就相應。所以說識是根本,識最壞,都是它在分別計度。這些都是假象啊!

  “但有言說,都無實義”。我們見到真性,言語道斷、心行路絕,無可開口,開口即非。

  下面講“水大”:

  (三)水大性水真空,性空真水

  “阿難,水性不定,流息無恆。如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩、诃薩多等諸大幻師,求太陰精,用和幻藥。是諸師等,於白月晝,手執方諸,承月中水。”

  水的性質是不定的,遇熱的時候就變成水蒸氣上升,水蒸氣遇冷的時候,又結成水下降;處在高的地方就往低處流,到了低的地方就會停下不動,這就叫做“水性不定,流息無恆”。它的特性就是從高處流向低處,從江河流向大海,流到低處就會停息下來,流也好息也好,不會永恆不變。

  佛下面用室羅筏城(室羅城是佛講經的地方)裡的迦毗羅仙、斫迦羅仙、缽頭摩、诃薩多,等諸大幻師來舉例子。仙人指的是修得超塵脫俗,已經得了神通的修道人。他們的名字翻譯過來,迦毗羅就是金色的頭,也就是黃頭發;斫迦羅就是車的輪子,表示他講的道理很圓滿,無論任何人都考不倒他;缽頭摩是紅蓮花,表示他住的地方有很多蓮花;诃薩多就是大海的水,因為他住的地方靠近海邊。這些大幻師以自己的特征或住的地方而得名。因為他們是外道,沒有證到真如佛性,所有的神通、幻術都不是真的。這個道理我們以前講過,只有見到真性之後,才有真正的神通妙用。沒見到真性,這些東西還是生滅法,生滅就等於幻術。他們在這裡求太陰精,什麼是太陰呢?我們以前講過,月亮是太陰,日頭是太陽。求太陰的精水,就是把月亮的精水求出來。這種事情不光印度有,我們中國也有。據說從前有個方法,可以求月亮裡的水。怎麼求呢?就是用東南西北中這五方的石頭,挑選陰歷十一月的壬子日,半夜裡跑到北方來燒煉,制成象杯子的形狀,煅煉出來後,用它向月亮求水,月亮上的水就可以流進這個杯子裡去。這是我們中國的說法,經上講的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水來和幻藥,幻藥就象我們中國道教的丹砂,丹砂是一種礦物的東西,用死人的什麼東西與水銀等合制而成。服食丹砂不得法,會中毒死亡的。諸大幻師求太陰的精水來合成幻藥,在印度大概是取物精、人精來制作的。人的精華如道教講的采陰補陽、采紫河車、采嬰胎等。道教的丹藥有很多種,主要是兩類:一種是內丹,一種是外丹,外丹就象幻藥一樣。

  “是諸師等,於白月晝”,白月就是滿月,陰歷三十天的大月稱白月,白月晝就是月亮在中天,滿月的夜晚。“手執方諸,承月中水”。前面說過用陽燧取太陽精。這裡說的方諸,是取太陰精的器物,究竟是什麼樣我們沒見過,書中描繪的是孤形,象珠子的形狀。月亮的水流下,用方諸承接,可以用方諸向月亮求水。

  “此水為復從珠中出、空中自有、為從月來?”

  就象前面討論來處一樣,現在四大幻師手執方諸向月亮求水,月亮的水流出來了,那麼這個水從什麼地方來的呢?是從月亮裡出來,是珠子上有的,還是自己生出來的?

  “阿難,若從月來,尚能遠方令珠出水,所經林木,皆應吐流。流則何待方諸所出?不流明水非從月降。”

  和前面問火的道理一樣,月亮、太陽都在天上,不在我們人間,不象身邊的東西可以拿來看、用手摸的。假如水是從月亮生出來的,它既然能讓這遠方的珠子出水,那麼月亮所照到的林木也應該流出水來才對。前面講太陽的時候說,如果火從太陽出來,它照到樹林的時候,應該把林木也都燒著了。

  假設月亮能夠出水,何須方諸照著月亮之後,才能出水呢?假如沒有方諸,這個水就流不出來,那就證明水不是從月亮上流下來的。

  “若從珠出,則此珠中常應流水,何待中宵,承白月晝?”

  假如是從珠子流出來的,那麼這個珠子應該常常在流水,為什麼非要等到白月晝,要月亮照到這個珠子,才能出水呢?這證明水不從珠子出,也不從月亮出。

 “若從空生,空性無邊,水當無際。從人洎天,皆同滔溺,雲何復有水陸空行?”

  假如水從空中出來,這空沒有邊際,看不到頭,那麼所生之水也應該無邊無際,整個太空全都是水了。假如從人間到天上到處都是水,哪裡還會有現在的水、陸、天空?人畜鳥類都要溺死、餓死了。所以空不能生水。

  “汝更谛觀:月從天陟,珠因手持,承珠水盤,本人敷設。水從何方流注於此?月珠相遠,非和非合。不應水精無從自有。”

  “汝更谛觀”,你再仔細地看看,再詳細審察審察。首先“月從天陟“,月亮在天上走;其次“珠因手持”,珠子在手裡拿著;第三“承珠水盤,本人敷設”,承珠的水盤是人端來的。“水從何方流注於此”?水什麼地方流來的呢?既然不是從月出,不是從珠出,也不是從空出,但是水並不是沒有,已經流到了這個盤子裡,你說水從什麼地方來的呢?“月珠相遠,非和非合,不應水精,無從自有”。月亮和珠子相距很遠,二者並不和合,也就是不因和合而有,可是這個水精也不應該是從無到有自己變出來的,因為自己不可能生自己。所以說“不自生、不他生、不共生、不無因生”,那麼它不是如來藏又是什麼呢?如來藏清淨本然,本來具足一切種性,只要你不執著,盡虛空遍法界都是水,因為水性無形,真水無相。你們執著之後,這水就有方所和相貌了,於是有些地方有水,有些地方沒水。因為如來藏本來沒有形相,無明就象樓梯一樣,一層一層積成妄色。我們平時看到的是妄色,無明之故。所以要用功打破這個無明,才能破相見性。天台宗把無明分成好幾類:見惑、思惑、塵沙惑、無明惑,分了很多。而在宗下講起來,不分這麼細,直接打破無明,這個樓梯消殒了,相就不可得了。

  “汝尚不知,如來藏中,性水真空,性空真水。清淨本然,周遍法界。隨眾生心,應所知量。一處執珠,一處水出。遍法界執,滿法界生。生滿世間,寧有方所?”

  這裡和前面講地大、火大是一樣的。因為無明迷障了你的真心,你不知道這如來藏中“性水真空”。性水是無形無相的,是真空,你看到有形相的水,那是幻相,不是真水。“性空真水”,無形無相的水,才是真水。真空就表明不是頑空,性水就表明不是幻相之水。性水是無形的,有形相的是幻相。由於彼此業力不同,各人所見也不同,我們看到是水,而地獄惡鬼看到的是火。
  “清淨本然,周遍法界”。如來藏盡管顯一切相、生一切法,但生而無生,顯而未顯,所以它是清淨的。不自生、不他生、不共生、不無因生,所以說本來無生,周遍法界,無處不在,無處不有。

  “隨眾生心,應所知量”。因十法界眾生心量各各不同,因而所見也各各不同。江河大海,我們看到的是水,天人看到的是琉璃,魚龍蝦蟹看到的卻是房屋。由於眾生的心量不同,所見也不同啊!

  “一處執珠,一處水出,遍法界執,滿法界生”。因為你執著這個作用,你用方諸照著月亮,你這裡得水;他那裡用方諸照著月亮,他也得水。並不是水到你這裡來,他那裡就沒有了,因為性水是盡虛空、遍法界,無處不在的。所以“一處執珠,一處水出。遍法界執,滿法界生。”整個法界到處都有真水,隨便在哪裡執珠,都會有水流出。

  “生滿世間,寧有方所?”因為性水是充滿一切世間的,哪裡還有方所?哪裡還有來去?六祖見性的時候說:“何期自性本自清淨;何期自性本不生滅;何期自性本自具足;何期自性本無動搖;何期自性能生萬法。”這就直下見性了。我們今天也應該如此,把這個假相打破了:噢!這個真心原來是無形無相的。既然見不到形相,你想還有什麼可證之物?既然根本就沒有形相,又哪裡有心去求這求那?有個所求的心,就會不停地追求各種欲望,滿足欲望就開心,不滿足欲望就煩惱。欲望一個接著一個,哪有滿足的時候?

  最近報上登了一個案子:有個副廠長,自己生活很儉樸,在食堂裡吃最便宜的菜,衣裳補了又補,樣樣事都帶頭。因為他表現得很積極,看上去沒有什麼欲望,所以得到領導的重視,升他做了廠長。誰知他其實貪欲很大,天天想著出成績,心裡痛苦得不得了,就搶單身女職工,搶多了總會暴露的。“要想人不知,除非己莫為”。這個人內心光想往上爬,戴著個假面具做人,欲望不可能得到滿足。所以我們要打破妄想執著,識得本來面目,你還有什麼值得追求、還有什麼放不下呢?能夠做到這些就見道了,能夠永遠不執相就成道了,你不要把這個做等閒看啊!我現在問你:“你能放下這些嗎?”有的人會說:“我還沒有發神通啊!”神通和見性不相干,你不要執著神通,須一切放下才行。你們不是沒有神通,是你的習氣把神通蓋住了,現在粗的煩惱還沒斷,神通一時還出不來,等無明習氣消除了,到時不求通而自然得通。

  在這裡我給大家簡單講一下五蓋:五蓋就是“財、色、食、名、睡”。財就是貪財之心,金銀珠寶鈔票都是財;色為美女之色,聲色犬馬之好,這都是色;食者就是飲食,要有好吃、好味;名就是名譽、美名,受到別人恭維就開心得不得了,說一聲不對馬上要發火。有個法師經講得很好,有一次到一個地方去講經,剛下火車,另一個地方的人送上個紙條給他,說您的經講得怎麼怎麼好,請到我們那裡去講,他一聽,那就趕快去吧。這還是好名,所以善名也是蓋,都是人的習氣。睡就是睡眠,你們聽到睡眠也是一蓋,那以後睡眠也不要了,晚上就專門打坐,來個不倒單。不要弄錯了,這樣不行!為什麼呢?因為不倒單有兩種,一種是座上打瞌睡,坐在那裡呼噜呼噜地睡。你取個坐相,不躺著睡,還是在執相。要怎樣做才行呢?睡就盡管睡,雖然睡而沒有睡,也就是不昏沉。講個故事給大家聽:從前禅宗四祖道信禅師,去牛頭山要度懶融禅師。到了晚上,道信禅師躺下來蒙頭就睡,在那裡呼噜、呼噜地鼻息大震。懶融禅師則在那裡打座,他要修不倒單。天亮了,懶融禅師說:哎喲!你昨天晚上睡得好香呀!你呼噜聲大得不得了,吵得我一夜沒睡著。道信禅師說:嗨!你身上兩個虱子打架,有一個把大腿折斷了,在那裡“痛啊!痛啊!”地叫,吵得我一夜沒睡。懶融禅師說:有這事嗎?我坐在這裡只聽到你酣聲大作,別的聲音可是一點也沒聽到。脫下衣服一看,拎起一只白虱來,大腿果然斷了。道信禅師酣聲大作,而能聽到虱子打架,他這才是真正的不倒單,雖然睡而神志清醒。懶融禅師坐在那裡一夜不倒,反而一點也沒聽到。所以用功夫不能執著在那個坐相上。六祖說:“生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課。”禅宗的人不講這種死功夫,你如果真會用功夫,就是困了睡倒也是在坐;若沒有功夫,雖然坐在那裡也是犯困。我們要真了,就不能著在這個相上。臨濟祖師開悟後,有一天他師父黃檗過來巡房,他本來是躺著睡覺的,見師父來了依然倒頭大睡,而其他人都在那裡坐禅。黃檗一看,說:你們這些人在這裡裝模作樣,還不及臨濟睡著會用功夫。

  所以修行是在內心,不在外表,我們悟道以後的修行才是真修,真修是除自己的習氣。悟後知道什麼是性、什麼是相,知道萬法都是自己的作用,才能如實如理而修,你如果不悟,不管修什麼法都是盲修瞎練。有的人念了多少遍佛,要記個數;讀了多少遍經,也要記個數。哎呀!阿彌陀佛讓我捎個話給你,佛說有個人怎麼怎麼樣,有個地方怎麼怎麼樣,佛又說我們應該做個什麼場子……。這哪裡是見佛,這是見鬼了!真正悟道不是這樣,既沒有相,也沒有方所,連個佛的影子也不可得。

  “循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。”

  這裡和前面講的一樣。這些水相都是隨眾生業的不同,所以有各種差別。你看有些地方發大水,受洪澇災害,這就是業;有的地方總不下雨,旱得沒有水吃,這也是業。這些旱澇之相都是眾生共業所感。現在經濟發展了,各地盲目辦的工廠太多,廢水到處都在污染,這也是共業所成。這些都是“循業發現”。眾生的業不同,所見的水相也不同。“世間無知,惑為因緣及自性”,世上沒有知識的人,對此迷惑不解,紛紛討論這些現象是由於因緣或自然而生成的,就象夢中說夢,永遠也解不清楚。這都是妄心、妄識在分別,但有言說,都無實義。

  (四)風大性風真空,性空真風

  “阿難,風性無體,動靜不常。汝常整衣,入於大眾,僧伽梨角,動及傍人,則有微風,拂彼人面。”

  現在講風大。“風性無體,動靜不常”,風本來是沒有體性的。風是什麼?風是空氣在流動,它沒有滯礙之性,因而沒有所在。如果是水,你可以拿東西攪動它;如果是火,你可以拿來燃燒;但是風卻無處可以撈摸,沒有滯礙之體,故說“風性無體,動靜不常”。因為它時有時無,一動之後就有風,一止之後風就停了,忽起忽停,所以說動靜不常。

  “汝常整衣,入於大眾”,你經常是把衣服整理好,到大眾中去。“僧伽梨角,動及旁人”,僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣,又稱雜碎衣。我在雲居寺見過虛雲大師穿過的衣裳,那件布衫一條條的,有紅、黃、白、蘭、黑各種顏色,這就是雜碎衣,也叫僧伽梨。你穿衣服的時候,衣角一動,就會動及旁人,就有風拂到別人的面孔上去。這風是從哪裡起來的呢?那是你衣裳動的時候,空氣流動,於是把風帶了起來。

  “此風為復出袈裟角、發於虛空、生彼人面?”

  那麼這風是袈裟角生出來的、是虛空生出來的、還是從人的面孔上生出來的?世尊在這裡向阿難問這個風的來處,為什麼要問來處?因為有來處,才會有風,沒有來處,就是沒有風。

  “阿難,此風若復出袈裟角,汝乃披風。其衣飛搖,應離汝體。”

  假如這風是袈裟角生出來的,那麼你穿衣裳就等於穿著個風了。“其衣飛搖,應離汝體”,風是搖動的,那麼你的衣服就應該穿不住,會象風一樣飄離你的身體。這樣一來你穿的就是風,而不是衣裳了。

  “我今說法,會中垂衣。汝看我衣,風何所在?不應衣中,有藏風地。”

  佛說,我現在正在這裡說法,會中大眾的衣服都下垂著。衣角垂在下面不動不搖,證明裡面沒有風。如果有風,這個衣裳就會隨時飄動。“汝看我衣,風何所在?”你看我的衣裳藏著風嗎?風在什麼地方呢?你不能說我衣裳裡有藏風的地方。這就說明風不是從袈裟生出來的。下面再說虛空:

  “若生虛空,汝衣不動,何因無拂?”

  假如風是虛空生出來的,那麼你衣裳不動的時候,為什麼看不見風呢?為什麼要衣裳動的時候,才有風拂人面孔呢?

  “空性常住,風應常生,若無風時,虛空當滅。滅風可見,滅空何狀?”

  虛空常在,不會斷滅,那麼風也應該一直在吹,沒有斷續之相。假如是虛空生出來的風,那麼當風停了的時候,虛空也應該消滅了。風雖然沒有形相,但是我們能感覺到它的來去,在風停了的時候,還有各種形狀的東西可以看見(比如:樹枝不動了)。如果虛空滅掉了該是什麼狀況呢?所謂虛空正是因為它本身沒有東西,既然沒有東西也就沒生滅,所以說虛空不可能滅掉。

 “若有生滅,不名虛空。名為虛空,雲何風出?”

  假如有生有滅,就不能叫虛空。因為有生有滅,就說明有事物、有物體、有東西,當然就不叫虛空。沒有東西才沒有生滅,沒有生滅才是虛空。既然虛空沒有東西,又怎麼能生出別的東西來呢?所以說風從空出也不可能。那麼既然不從衣出,不從空出,是不是從面孔出的呢?請看下面:

  “若風自生被拂之面,從彼面生,當應拂汝。自汝整衣,雲何倒拂?”

  “若風生自被拂之面,從彼面生,當應拂汝”。假如說這個風是從他面孔上生出來的,應該吹到你,而不應該吹到他自己的面孔上。東風應該向西吹,北風應該向南刮。從我面孔上生出的風,應該吹你,而不是吹我。假如不吹你,而吹到我自己的面孔上來,那就是倒拂。“自汝整衣,雲何倒拂?”你在這裡整衣,風從他面孔上生,又吹到他面孔上了,怎麼會這樣倒拂呢?所以說這風不是從他臉上生的,若從他臉上生出來,不應該吹到他自己呀。

“汝審谛觀,整衣在汝,面屬彼人,虛空寂然,不參流動,風自誰方,鼓動來此?風空性隔,非和非合。不應風性,無從自有。”

  你仔細思量審查,整理衣服的是你,面孔是別人的,虛空則是寂然不動,不參流動的,那麼“風自誰方鼓動來此”呢?這風不是從衣上生的,不是從空中生的,也不是從面生的,既然不從這三處生,它是從什麼地方鼓動而來的呢?

  “風空性隔,非和非合”。風是流動的,虛空是寂然不動的,它們兩個一個是動,一個是不動。動與不動非一之故,性體不一樣,不能和合在一起。

  “不應風性,無從自有”,不應該說這風沒有方所,是自己生出來的。因為任何東西都不能自己生自己,火不能生火,水不能生水,風當然也不能生風。既然不他生、不共生、不自生,那就證明這風性本來就是如來藏妙真如性,沒有來去,清淨本然。

  “汝宛不知,如來藏中,性風真空,性空真風。清淨本然,周遍法界。隨眾生心,應所知量。”

  這是在斥責阿難:你完全不知道,“如來藏中,性風真空,性空真風”。性風真空,就是說這性風連風的分別都不可得,它的性體本空,不要執著妄空妄動。風雖然是動的,但性風並沒有動。性空真風,由於真空之中沒有形狀,沒有動搖,所以說這個風才是真風。有形狀、有動搖、有觸覺,那就不是真風。性空是真風,它是生而不生,不生而生,清淨本然,周遍法界的,不是什麼“自生、他生、共生”。既然周遍法界,那就無時不有,無時不在,無處不有,無所不在。“隨眾生心,應所知量。”和前面說的一樣,由於眾生心量不同,所知道的風相也就各各不同。

  “阿難,如汝一人,微動服衣,有微風出。遍法界拂,滿國土生。周遍世間,寧有方所?”

  “阿難,如汝一人,微動服衣,有微風出”。象你一個人動一動衣服,微風就出來了。“遍法界拂,滿國土生。”如果整個法界都在拂衣服,到處都會有風生出來,所以“周遍世間,寧有方所”。世間無所不在,無所不有,到處都周遍,那裡有一個專門的地方呢?不是你這裡搖動就有風,他那裡搖動就沒有風。因為性風就是真空,它周遍一切世間,不是從我們妄想執著中生的。世上的人就是這樣無知,在那裡妄想執著,把這個真空的性風割裂了,這都是妄想成執啊!因為執著之故,於是就見到有的地方有風,有的地方沒有風,實際上性風無所不在。

  “循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。”

  “循業發現。”由於各自業不相同,所見也就不同。世間上的人沒有知識,對這個風的來歷迷惑不解,或者認為是因緣生,或者認為是自然生。因緣就是和合而生,自然就是非和非合而生。事實上和合也好,非和非合也好,都不可得。因緣與自然,都是識心分別。“但有言說,都無實義。”能言說的都是假的,都是假相。現在有人討論這個問題時,都在說什麼一元、二元、唯心、唯物,其實都討論不到真實之處,要理解真如實相,只有佛法才做得到。對這個時空你執著生滅有無,就只能見妄相。只有理解了性空的道理,一點也不執著,才能見到真如實相。

  地、水、火、風這四大已經講完了,下面講空大:

  (五)空大性覺真空,性空真覺

  “阿難,空性無形,因色顯發。如室羅城,去河遙處,諸剎利種及婆羅門、毗捨、首陀兼頗羅墮、旃陀羅等,新立安居,鑿井求水。出土一尺,於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈,中間還得一丈虛空。虛空淺深,隨出多少。”

  現在講空大。什麼是空性呢?長短、方圓、大小、高低都是空。空是沒有形相的,叫“空性無形”。我們所見的空相,是因色顯發的,有色相的地方因為有東西,不成其為空。沒有色相的地方就是空。所以空是相對而言的,空因色顯,需要借助色才能顯發出空。“如室羅城,去河遙處”,室羅城就是世尊講法的地方,離恆河還是挺遠的。“諸剎利種及婆羅門”,古印度有四大種族:剎利種,是王公貴族;婆羅門是清淨的修道人,古印度有婆羅門教;毗捨是做生意的人,首陀羅是耕田的農民。此外還有頗羅墮和旃陀羅,頗羅墮做雕刻、繪畫藝術性的工作;旃陀羅的地位最低,只能從事屠夫和妓院這些最下賤的工作。古印度做這些下等生意的人,要掛個旗子作為招牌,他們都被人看不起,被稱為惡人,不能和其他種性的人在一起。上面這些人因為離河遠,不能直接到河邊挑水吃。怎麼解決吃水問題呢?於是“新立安居,鑿井求水”。人沒有水不行,所以立家安居首先就要解決吃水問題,吃不到河水就要打一口井。打井的時候,“出土一尺,於中則得一尺虛空”。每挖出一尺土,在原來的土的地方就有一尺空間。因為空以色顯,沒有色的地方自然就是空了。“如是乃至,出土一丈,中間還得一丈虛空。”挖土一尺,就有一尺的虛空,那麼挖土一丈,當然就有一丈的虛空。“虛空淺深,隨出多少。”虛空的深淺取決於出土的多少,挖出來的越多,空就越深;挖出來的越少,空就越淺。空與色是相對而有的,不是絕對有。絕對有的是真心,相對有的東西都是虛妄不實的,從而證明這個虛空是虛妄不實的,只在色塵相對中才有的。

  “此空為當因土所出、因鑿所有、無因自生?”

  這個空是因為挖出土來而有的、還是鑽井鑿出來的、或者是自己生出來的呢?沒有來由而生叫無因自生。這空從什麼地方來的?假如空無所來處,就是虛妄。

  “阿難,若復此空無因自生,未鑿土前,何不無礙?唯見大地,迥無通達。”

  假設這個虛空是自己生的,叫無因自生。那麼沒有鑿井之前,土沒有挖出來之前,何不無礙呢?空是無礙的,有礙就不是空。假如沒有挖土的時候,它沒有一點妨礙,就證明空是無所不在的,並沒有妨礙。如果有土的時候就有礙,有東西擋在那裡,那就不是空。因此,在土沒有挖出來之前,就“唯見大地,迥無通達”。我們眼前只見大地,並沒有看見通達無礙的空相,不見空相就是有妨礙,說明這個空不是自己生出來的。

  “若因土出,則土出時,應見空入。若土先出,無空入者,雲何虛空因土而出?若無出入,則應空土元無異因。無異則同,則土出時,空何不出?”

  “若因土出,則土出時,應見空入”。上面說空不自生,如果是因為要把土挖出來之後才成空。那麼土出來時,應該看見空跑進去了,可是我們並沒有看見空跑進去,這就證明不是土挖出來之後才成這個空的。“若土先出,無空入者,雲何虛空因土而出?”假如說土取出來了,沒看見空跑進去,為什麼要說這個虛空是因土挖出來才有呢?這樣一來,說虛空是因土挖出來才有的論斷,就不能成立了。

  “若無出入,則應空土,元無異因”。若無出入,就是假如土也不出,空也不入,那麼空即是土、土即是空,空和土就混成一體了。如果說空就是土,土就是空,“無異則同”,。既然不異就應該相同,二者就是一個體性。那麼,“則土出時,空何不出?”把土挖出來時,空也被挖了出來,為什麼不見空出來呢?這樣一來,說同也不對,說異也不對。異就是挖土出來的時候,沒見空進去;同就是土挖出來的時候,空為什麼不出來。既然同和異都不對,就說明這個空並不是因土挖出來才有的。挖土出來時不見空出,就是非同;挖土出來時不見空入,就是非異。這就證明空與土既不同也不異,這個空不是因土而生的。比如水和波是同體的,有水才能起波浪,去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空,應該去土就是去空。可現在實際上去土不是去空,所以土、空不是同體。既然不是同體,就應該是一個出、一個入,土出來、空進去。實際上我們只看見土挖出來,不見空進去。如此證明這個空不是從土生。

  “若因鑿出,則鑿出空,應非出土。不因鑿出,鑿自出土,雲何見空?”

  假如這個空是因為開鑿而生出來的,既然鑿所生出來的是空,就不應該把土鑿出來。鑿既然出空,就不應出土呀。“不因鑿出,鑿自出土,雲何見空”?如果不是因為鑿生的空,那麼把泥土鑿出去之後,為什麼又看見這個空顯出來了呢?這和上面講的一樣,上面是同體也不對、異體也不對,這裡是鑿出也不對、鑿不出也不對,出與不出兩邊都不對。因為鑿子把土一挖之後,虛空就顯出來,假如鑿子能夠出空,它直接把空生出來好了,而不應該把土挖出去。由於兩邊都不對,所以就是不從鑿出。

  通過以上的分析,就證明虛空不自生、不他生、不共生、不無因生。不自生、不他生、不共生,就是非因緣性;不無因生,就是非自然性。既非因緣,又非自然,就證明這是如來藏妙真如性。

  “汝更審谛,谛審谛觀:鑿從人手,隨方運轉,土因地移。如是虛空,因何所出?鑿空虛實,不相為用,非和非合。不應虛空,無從自出。”

  “汝更審谛,谛審谛觀”,你再格外仔細地審察審察看。谛是真谛,要明白真實道理,如實地看看真理在什麼地方。“鑿從人手”,這個鑿子在人手上;“隨方運轉”,隨你的需要,你要怎麼轉就怎麼轉;“土因地移”,土是從你挖出來的地方移走的。“如是虛空,因何所出?”鑿子在人手上,土移動了地方,這個虛空是從什麼地方來的呢?“鑿空虛實,不相為用”。鑿子是實的,空是虛的,無自體、無長短方圓,這兩樣不和不合,不相為用。“不應虛空,無從自出”,虛空不應該自己生出來呀。它即不是合和生,也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不無因生”,這空是從什麼地方來的呢?如果沒有來處,豈不就是清淨本然嘛!豈不就是如來藏妙真如性嘛!通過多方面反復的推拶,都找不到一個來處,因而證明這個空大就是我們的如來藏妙真如性。

  “若此虛空,性圓周遍,本不動搖。當知現前,地水火風,均名五大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。”

  這裡點出來了,這虛空在天地之間是圓滿周遍、無欠無余的。虛空怎麼會欠缺?什麼地方沒有虛空啊?本不動搖者,虛空中沒有東西,沒東西怎麼會動搖呢?假如有東西,就不成其為虛空了。比如一個瓶子,裝滿了水它就不會動搖,如果是半瓶水,它就會在裡面晃蕩。因此只有當圓滿周遍、無欠無余,才不會動搖。“當知現前,地水火風”,就是前面講過的地、水、火、風四大,加上現在這個空大,“均名五大,性真圓融”,這五大都是如來藏妙真如性,真實不虛,無欠無余,周遍法界,互不妨礙。圓融就是能融和一處,地、水、火、風、空互不妨礙,合在一道。因和合之故,能成萬物,若不和合,就不能成萬物。“皆如來藏,本無生滅。”這個本來就沒有生滅的,就是我們的如來藏妙真如性。如來藏本來是沒有生滅的。由於我們無明妄動之故,把如來藏變成阿賴耶識。阿賴耶識裡有生有滅,使我們枉受冤苦。

  “阿難,汝心昏迷,不悟四大元如來藏,當觀虛空為出為入,為非出入?”

  這裡用虛空與地水火風之色做比較,因為地水火風有動搖、有來去、有形相、有生滅,說它空不太容易理解。用虛空做比較是因為它與我們的空性比較相近,比四大妄色容易懂。

  佛說:阿難,你是因執著色相之故,為色相所轉,所以心裡昏迷,認為物質實有,拼命追逐物質(虛幻的妄相)。於是不識真心,只識得外界的妄相,跟著虛假的幻象跑,造業受報,因而六道輪回。此為昏迷,因為昏之故,就見不到真心;因為迷之故,真的假的就分辨不出來。不知道什麼是真心,只看到假相,所以“不悟四大元如來藏”。地水火風這四大不是別的東西,就是我們的如來藏妙真如性,就是我們的本來面目,就是我們的真如佛性。前面我們講過,這叫“性色真空,性空真色”;接下來就是“性火真空,性空真火”……。這些東西本來都是真空無相,無形無相的東西才是真實的,有形有相的東西都是虛假的。這個虛假和真實是對眾生來說的,在佛菩薩的份上來講,是非真非假,真也不可得,假也不可得,假就是真,真就是假。因為一切色相都是真心的妙用,佛菩薩不會執著在這上面,不看見有這些東西。就象我們看到天空的雲彩,雲可以變現出象獅子、老虎一樣的形狀,我們知道這不是真的獅子、老虎,而是空中的雲。所以真就是假,假也就是真。因為根本沒有這些東西,因此不會粘著在上面。但在眾生份上來說,就必須要分清楚真假,否則就會認假迷真。眾生因為迷而不覺之故,不知道四大本來周遍法界,圓融無礙,盡管生一切法,起一切用,都是自己本體,而不是另有別物。如果不懂得這個道理,就會著相,而忘記了本體。本來這個地水火風就是自己,因為不認識,反而去認假相,就好象天上的雲所現的獅子相、老虎相,只看見獅子和老虎,而忘記它的本體是雲。見性並不是要廢掉相,這個相還是有的,不是離開相另有一個性,我們錯就錯在這一點,誤以為修法就是要把一切相都去掉。不是這樣的,離開這個相,真如也就沒有啦,這就好比水上起的波浪,若把波浪都取消不要了,那麼水也就沒有了。因此要透過相,而不要執著相,知道一切相是真心的顯現,是真心的妙用,這樣才能隨緣起用。因為真心貴在能夠隨緣起用,就象天空中的雲,本來沒有固定的形狀,但可以任意變現各種各樣的形狀。識得真心之後,就可以妙用無邊,若不識得真心,執著這個色相,那就是滯礙,就死在這個相上,自己造業受報,隨業輪轉,而不能自主。

  因你昏迷之故,不悟四大本是如來藏妙真如性,那麼你看看這個虛空(佛在這裡用虛空來做比喻)。這個虛空是頑空,沒有東西,因而冥頑不靈;而性空是寂淨的,是靈明真空,靈明真空是有知的,就象鏡子一樣,可以照出物體的影子。兩者就差在這一點上。虛空是有相的,有個空相,而靈明真空是無相的。我們不要執著這個虛空,因為它是頑空,而要知道什麼是靈明真空。現在是用虛空做個比方,比喻如來藏妙真如性,為什麼用虛空呢?由於虛空沒有東西,比用地水火風四大做比方,容易理解。你看虛空有出有入、有生有滅嗎?它既無出無入,也無生無滅。那麼這是非出非入,還是非不出入呢?用這兩面做比較,有出有入還是不出不入呢?說有出入不對,講不出入也不對,因為說不出入還有個不出入在。我們的靈明真心是清淨本然,本來如此,既沒有出入,也沒有不出入。有出入是和合相,也就是因緣;不出入是非和合相,也就是自然。既沒有出入,也沒有不出入,也就是非因緣、非自然。既然非因緣、非自然之故,所以這是如來藏妙真如性。之所以用虛空來比,因為虛空不動搖,沒有生滅,我們的如來藏妙真如性是如此,地水火風亦復如是,也沒出入。我們見到地水火風所現的各種相,都是隨緣起現的,就象雲因為風吹而變現出各種形象。我們的真如佛性是個摩尼寶,能生萬法,能隨緣起現各種事物,千變萬化都是這一心。這就叫不變隨緣、隨緣不變,盡管起現山河大地、草木叢林、男女老少等各種相,但是這個心是不變的,亘古至今恆常如此。假如不能隨緣起現,死在那裡不動,那就不成為如來藏妙真如性了。

  西方極樂世界也是這樣子,極樂聖境是阿彌陀佛真如佛性所生起的妙用,是阿彌陀佛的淨願所成。凡是能夠生到西方的眾生,都是清淨眾生。內心龌龊的眾生就生不到,因為你與阿彌陀佛的淨願不相應。十方國土不離一念心,我們住在娑婆世界的人,假如內心都清淨了,穢土就可以轉成淨土。穢土是由我們的穢心所現的。心就是土、土就是心,人心不空,相就不空。若心存龌龊,現的境也龌龊。假如你的心清淨了,土也就清淨了。你那裡就是淨土,並不是要死後生淨土。所以說“隨其心淨,即佛土淨”。在這裡是用虛空來比喻這個道理。

  “汝全不知,如來藏中,性覺真空,性空真覺,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量。”

  和前面所講的虛空、四大一樣,你也不理解靈明覺性是真空性。這個靈明覺性,不是有什麼形相,有什麼事物,它是真空性。剛才講了頑空與真空是有所區別的,頑空是冥頑不靈,真空有個靈明覺性在,它的性體是空靈的,容不得有個形有個相。因為真空沒有形相,它是靈明無住的,所以才能生起萬法,因此說性覺真空。假如它不是真的“傾家蕩產”,而是有了形相,那就被固定住了,固定之後就不能生出別的相。真正的大覺之覺,就是我們的本性,這個本然真空,不是由妄知妄見而生出的頑空。由於性覺本性靈明,所以說“性覺真空,性空真覺”。真性是空,並不是有事物,並不是有形象,這樣的空性,才是我們真正的覺體。

  “清淨本然,周遍法界”。因為性覺是本體空淨的,所以盡管生起相,盡管起妙用,它既不會改變,也不會污染,是當體清淨的。本然就是本來如此,法爾如是,不是因緣生,不是自然生,叫非自然、非因緣。這就表示性覺不同於幻妄的知覺,我們的妄覺總是要與色相對而生,由根對塵,根塵相緣之後,才有的這個知覺。而現在這個覺不是因相對才有的,它是靈明的真空,沒有任何東西,是本來就有的。因為靈明真空之故,能現一切相、起一切妙用,所以說周遍法界。空大是真空,與我們上面講的地水火風四大,不相妨礙,互攝互用,周遍法界,是一樣的道理。

  “隨眾生心,應所知量”,隨著眾生心量的廣大或者狹小,你的真覺所起的覺知作用也就能大能小。人有什麼樣的心量,真覺就能起什麼樣的作用。由於眾生的內心是龌龊和煩惱的,所以現出的世界也都充滿了龌龊煩惱。假如眾生的心都清淨了,世界馬上就轉了。在《六祖壇經》上,六祖大師說:我為諸人把西方極樂世界移到我們面前好嗎?眾人忙說:好啊!好啊!都在等著看慧能大師在大家面前變戲法、顯神通,把西方極樂世界移到眾人面前來,其實不相干。因為是“隨眾生心,應所知量”,他在教你轉心,提醒你的心不要污染、不要著相、不要龌龊,只要心清淨了,極樂世界馬上就在你的面前了。我們上面說過,佛菩薩看這個世界,與我們所見的不一樣,是不思議境界。所謂不可思議者,佛看起來是覺觀、是真空,沒有東西。菩薩看這個世界是七寶所成。阿羅漢看這個世界是空。而眾生看這個世界是泥土。眾生的業力同樣不可思議,因為各自的業力不同,所起現的境緣、障礙也就不同。有共業、別業、同分共業、同分別業等等。我們地上人所看見的水,天人看見是琉璃,魚龍看見是屋子,餓鬼看見是大火。由於心量不同,所見的境界也不同。

  我們所看到的虛空是頑空,是因為著在空相上去了。佛看則沒有什麼頑空不頑空,他看這個空就是我們的靈明真空,我們的妙明覺性本來就是如此。所見不同,是因為各個心量不同。我們修行就是要修自己的心,不是修那些外在的、表面的東西。不管是念佛、參禅、修密,都是為了轉這個心。念佛就是用一句阿彌陀佛的萬德洪名,把凡夫心轉為佛心。能夠轉為佛心,當下就是淨土。參禅也是這樣,用疑情割斷妄情,妄念就生不起來,待時節因緣到來,“囫”地一聲桶底脫落,就見到清淨本然的本來面目。修密更是如此,由於仗佛菩薩三密加被之力,比禅宗和淨土宗更加容易成就些。

  佛在《楞嚴經》上慈悲地直接指示我們:你們每個人都有靈明真心,不要去執著外相,外面的一切相都是妄相,你執著相就不能見性。但是要見性也不能離開這些妄相。離開妄,真也就沒有了。我們要離開的是妄心。離開了分別心,你的心自然就清淨,這個相就轉了。所以真見性人看見一切都是佛,不但桌子是佛、杯子是佛,山河大地、草木叢林,一切的一切都是佛。假設我們明白這個道理之後,一下子徹底放下,“囫”地脫落,那麼你還修個什麼行?因為你已經證到了妙明真心。假如不能頓然放下,那就應該回過頭來找個當機的法門好好去修,這件事光靠嘴說是不行的,一定要在境界上透得過才行。如果嘴上說一套,碰到境界仍然透不過,在那裡煩惱依舊,那你學佛就不得受用。我們學佛是要得真正解脫,得真實受用,不要只是糊裡糊塗地求神拜佛,燒燒香,求佛賜給我點什麼好處,達到個什麼目的,而是要真正了脫生死。假設能夠明白各有各的因緣,一脫到底,一切放下,那麼行住坐臥總是見性,不見有相可得,不會再在相上打轉轉。如果粘滯在相上,跟著相走,那就被相轉了,做了相的奴隸。我們要做相的主人,要能轉相,只有這樣才能離相見性,超脫生死。

  “阿難,如一井空,空生一井。十方虛空,亦復如是。圓滿十方,寧有方所。”

  “阿難,如一井空,空生一井。”挖出一口井,把泥鑿出來,就會看到這個井裡面是空的。“十方虛空,亦復如是。”十方的虛空也是這個道理。因為十方的土都不可得,它本來就是虛空,並不是要把這個土都挖出來才是真空。佛這樣講是讓我們的心脫離塵境。根是心、境是塵,心根與境塵脫開,不再粘著,十方虛空就會當下消殒,一切都不可得。此番功夫就是根塵脫落,在禅宗說是虛空粉碎,大地平沉。念佛之人亦復如是,當念到能念之心所念之佛一時脫落,也是這般光景。印光大師有一篇文章,叫《念佛三昧摸象記》,他所描述的情景就是這個樣子。密宗證到的境界也是如此,與禅淨沒有兩樣。所以說歸元無二路,方便有多門。下手的門徑雖然多種多樣,所到達的目的地都是一樣的。

  “圓滿十方,寧有方所?”我們的心空淨了,那麼盡虛空、遍法界都在我心中,這就叫心包太虛。到這時哪裡還有什麼方所?所謂十方就是東西南北上下和四隅,這十方的空本來沒有,都是由我們的識心分別出來的,所以說根本就沒有這個方所。

  “循業發現,世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。”

  你們對眼前所見的一切相,分好分壞,分東分西,這都是業障現前使然。業障有三細相:業相、轉相、現相,“無明為因生三細”,業生之後就要認取這個相。業有共業和別業的劃分,由別業生成每一個個別的眾生,同分別業形成某一類眾生,同分共業合起來就感應出我們現在所生活的世界。所以說六道都是從業來的:地獄是業,餓鬼是業,畜牲也是業……。因為各各業障不同,看見的境界也就不同,地水火風空在不同的眾生看來都是不一樣的。這世界上沒有知識的人就會迷惑不解,認為這個是因緣合成的,那個是自然生成的,就象鳥鴉黑、鴿子白、松樹直、荊棘曲,都是自然而成、不加造作的。這就是色、受、想、行、識五蘊中的那個識心,這個識心就是無明,認為自己真的能生起念頭,認為自己有知覺、能夠思想,這些都是妄覺,都是識心分別計度的結果。假如不去分別計度,根本就沒有山河大地、男女老少、日月星辰,一切都沒有。所以說五蘊是個很壞的東西,我們要成佛,就必須破除五蘊。把這個識心打破就好了,就見到我們的靈明覺性了。真如就是真空佛性。真如不守自性,就是滲漏。由滲漏之故,以覺明空,於是生起這個世界和我們的身體。所以說“但有言說,都無實義”。由於大家都是在妄生分別,搞什麼唯心唯物、一元二元,無論怎樣講也認識不到這個實相,說不到這個真心,說不到真如佛性,所以都無實義。
  以上講的是空大,接下來講見大:


  

台灣學佛網首頁居士文章大德居士      回上壹頁