（五）身入虛妄

　　“阿難，譬如有人，以一冷手，觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。”

　　身入也叫觸，是身體同各種事物接觸之後所產生的觸覺。譬如有人，用一只冷手去接觸另一只熱手，假如冷手的冷勢多，熱手就會跟著變冷。如果反過來，“若熱功勝，冷者成熱”，熱手會把冷手給暖過來。

　　觸是合起來才有的。“顯於離知”，本來並沒有合在一起，是因為有離才有合，有合才有觸。世界上的事物都是這樣相對的。“合覺之觸，離於顯知”，你感到冷熱的這個觸覺，是因為有了離合的緣故才顯出來的，假如沒有離合就顯不出來。

　　“涉勢若成，因於勞觸”。涉是兩個東西交涉在一起，就成觸了。因離合之故而有觸，離合和觸互相交涉在一起，才有種種感覺。這種種感覺就是勞觸，和瞪目發勞一樣，也是勞相，這勞相“因於勞觸”。為什麼要有這個涉勢呢？因為勞觸需要有離有合，有離合才會有牽涉。假如沒有離合，也就不會牽涉在一起。所以這些東西都是一種勞相。

　　“兼身與勞，同是菩提瞪發勞相”。這個感覺到冷熱的勞相，乃至於身根都是菩提妙性中的瞪發勞相。身根由四大假合而起，它本身是沒有的，只因一念不覺，無明妄動，於是有了這個虛假的身根。我們這些人不知道四大的種性本來是盡虛空遍法界的，執著了少分四大以為身根，而其它的四大就作為虛空、世界，和種種身外之物。比如火性是盡虛空的，遇緣即可燃燒，假如空氣中有一些煤氣，遇到火就會呼呼地燒起來。眾生就是因為粘滯執著四大之故，把我們的妙真如性封閉到無明殼子裡，身體以內的是我，身體以外的與我無關。實際上這一切都是你自己，身根與一切觸覺，都是菩提妙性中的勞相。

　　因為有了離與合這兩個妄塵，於是就“發覺居中”。前面講牽涉是從什麼地方來的，是因為有離與合的緣故。假如沒有離，一直在一起，就說不上牽涉。如果一直合在一起，就不會有離；如果只有離而沒有合，又怎麼成離呢？所以離與合，都是相對而言的，因此也都是虛妄不實的。只有我們的妙覺真心是絕對的，這個絕對的真心沒有實與不實，沒有冷和熱，沒有長與短，沒有方和圓，沒有明與暗，這些分別都沒有。假如有長短、明暗等等，這即是二相，如此則成二見。我們要入不二法門，一切都不能落入兩邊，有二即非真。所以說絕對真心就是當下這靈覺了了，一物也無，無能、無所，當體是絕對的，這就是般若智慧。眾生因為錯認一合一離這二種妄塵，因而發覺居中，於離合當中就有了種種變化。

　　有了離合這兩個妄塵，從中就生起知覺性，發生妄覺。因有妄覺之故，就會吸收妄塵，妄覺攝受妄塵叫身入，吸收妄塵就要造業受報了。這種知覺性，離開了離合、違順，畢竟沒有自體。離兩邊而有者是真心，離兩邊而無者是妄想。世上虛妄的東西，不是實有，都是相對而有，不能離開兩邊。

　　“如是，阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。”

　　知覺性不是從離、合生，不是從違、順生，不是從身根來，更不是從空中出。

　　“何以故？若合時來，離當已滅，雲何覺離；違順二相，亦復如是。”

　　假如知覺性是從合生出來的，那離的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道離。而事實上我們是知道離的。既然知道離，它就不是從合生出來的。同樣若是離的時候知覺性生出來了，那合的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道合。但是，我們現在也知道合，所以它也不是從離生出來的。既然不是從離與合生出來的，當然也不是從違與順生出來的了，所以說“違順二相，亦復如是”。

　　“若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。”

　　假如知覺性是從身根生出來的，身根並沒有離、合、違、順四相，怎麼會生出能感知離、合、違、順四相的知覺性呢？“則汝身知，元無自性”你的身體本來沒有自性，無從生起，所以不從根出。下面說空：

　　“必於空出，空自知覺，何關汝入！”

　　假如說知覺性是從虛空生的，那是虛空知道這些冷熱、滑澀的觸覺，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以說明知覺性不是由虛空生出來的。

　　“是故當知，身入虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該知道，身入，也就是身上的觸覺，是虛妄不實、本來沒有的。“本非因緣、非自然性”。既不是因緣生的，也不是自然生的。

　　下面講六入中最後的一個，意入：

　　（六）意入虛妄

　　“阿難，譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒。生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。”

　　意知根比前面五根都重要，因為六入中意根的勢力最強，行善作惡都是意根在裡面起作用。眼、耳、鼻、舌、身這五根，都是只有了別，而無取捨。如果不是意根從中作祟，它們就象鏡子照物一樣，雖然有生有滅，本身並不會動。就是因為有了意根，才從中分別好壞，棄此取彼，有了種種的分別。比如說聲音，同樣的樂曲，歡喜靜的人聽了會嫌它吵鬧；歡喜熱鬧的人聽了，就會覺得非常好。這都是意根在作祟。六根中意根最重要，修行人要轉識成智，不是從前面五識開始轉，而是從六識開始，是轉這個意根，意根清淨了，前五識也就自然轉過來了。所以六祖大師說：“六七因中轉，五八果上圓。”第八識和前五識到最後才圓滿。轉識首先要轉第六識，意根清淨之後，第七識也就清淨了。第七識又名傳送識，它是染淨依，把六識吸收的塵相傳送給第八識。六識清淨了，七識也就跟著清淨；六識染污，七識也跟著染污。

　　淨土宗的念佛法門，就是從第六根上修起，把一句佛號牢牢印在意根上，就這樣“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，不停地念下去，久而久之，原來顛倒的妄念，就會清淨下來，叫做六根清淨。平時第七識傳送進去的，都是貪嗔癡、殺盜YIN，第七識就被染污了，就把那些污穢龌龊的東西往八識田裡面放。念佛法門就是讓大家在無形當中把心轉過來，把本來是污染的種子轉成清淨的種子，一句句的阿彌陀佛輸送到第八識，這樣八識田裡就藏滿了佛的種子。有人打了個比方，說用功的方法就好象往罐子裡放火藥，今天放一點，明天放一點，放到一定的時候，嘭！就爆炸啦。他講得蠻對的，我們做功夫就是這樣，念佛也好，參禅也好，修密也好，都是這個道理。念佛法門就是把佛種子往裡放，放、放……放到飽滿了、飽和了，就身心脫開，證到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得這個道理，當念佛念到身心脫開，連個佛號也不可得的時候，她反而害怕了：“哎呀！我是仗佛的力量升西的，現在連佛都沒有了，這可怎麼好？害怕得退了回來。這時候要有師父指點，告訴她這個是好消息，這是你的心地在發光，叫“花開見佛悟無生”。也就是心花開放，見到你的本性佛，你要悟到無生法忍了，不要怕！把你的心浸在裡面，大膽地走過去。

　　在禅宗講這更是好消息，參究“念佛的是誰？念佛的是誰？……”追到疑情消竭，行不知行，坐不知坐，嘭！疑盡爆發，打開本來，桶底脫落，見到本性。

　　密宗的修法也是這樣，依靠佛力三密加持，功夫深到這個程度，就象有人在後面助你一臂之力，推你到懸崖邊，嘭地一下！虛空粉碎，大地平沉，頓見本真。轉識成智都要轉第六根。但由於用功方法不同，所以初下手選取的根也不同，密宗和禅宗都是從第八識下手，而淨土宗則是從第六識下手。第六根非常重要，勢力也非常強，我們平時所做的觀照保任，就是都在第六根上用功。現在我們就來講第六根。

　　“譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。”這勞倦則眠，睡熟便寤，就是講一個生一個滅，疲倦了要睡覺，睡好了就醒過來。這就好比本在無生住異滅當中，有了生住異滅。如何是“生住異滅”？比如我們的身體，小孩子落地是“生”；要活一個階段，幾十歲、一百歲、兩百歲，這是“住”；住當中會有變化，由少而壯，由壯而老，由老而死，這就是“異”；到最後一口氣不來，死了，就是“滅”。不但人是如此，這個世界亦復如是。譬如這個地球，形成了就是生；要延續若干個小劫，現在地球已有幾十億年了，這叫住；這地球時時在變，滄海可變為桑田，高山也可變成大海，這就是“異”；地球的壽命雖然長久，最後也要滅掉，歷經火燒、水淹、風吹這三災，連初禅、二禅、三禅天都要毀滅的，這就是“滅”。世界毀滅了以後叫空劫，所以地球的生住異滅，也叫做成住壞空四個中劫。空劫之後再成、再住、再壞、再空，就這樣循環不已。這就好比我們的意根，本來是沒有生住異滅一切形象的，因為疲倦之故，要睡覺了假名為滅；睡足之後完全醒過來了，這就叫生；醒的時候就叫做住；要睡沒睡著、要醒還沒醒的時候，就是異相。這是用睡眠比喻生住異滅，所以說“勞倦則眠，睡熟便寤”，睡眠過後，寤就生出來了。

　　“覽塵斯憶，失憶為忘”。這兩句話也表示生住異滅，就是看到某些事情，觸及到我們從前藏在八識田裡的種子，回憶起從前一樁已經忘記的事情。我們經常有這種情況，一件事情本來已經忘記了，結果你講了某句話，又促使我想起來了。這也叫觸塵則憶，失憶為忘。如果想不起來，就是忘記了，這也是生住異滅。“覽塵斯憶”，就是想起來了，即是生相；“失憶為忘”，失其所憶，忘記了，即為滅相。在生相與滅相當中，必然有住、異之相。一件事情本來你是記得的，後來慢慢就淡忘了，在記著的時候叫做住，慢慢淡忘了，就叫做異。生住異滅表示意根的顛倒相。

　　“吸習中歸”是講眼、耳、鼻、舌、身這五根，專門吸取外面的五塵，久而成習，變成一股習氣。我們總說要除習氣，就是要把吸收塵境的習氣除光。見到一切塵相，都是我們的自性，叫做透過相見性。在眾生的份上，都是專門吸取塵相，吸收塵相後，就要造業受報了。這個“吸習中歸”，就是外面五根，把吸收的五塵變成習氣，收到第六根意根上去，第六根再往裡送，通過第七根末那識，藏到第八根阿賴耶識裡去，成為習氣的種子。

　　“不相逾越，稱意知根”。不相逾越，就是前前後後收進去的東西，並不會次序顛倒。象一部計算機一樣，你打進去的數據它一點也不會錯亂，輸進去是什麼次序，就是什麼次序，還可以很快就給打印出來。我們的意根就是這樣的，對於先、後吸收輸入的東西，不相逾越，總是排好的次序，不會混亂的。

　　“兼意與勞，同是菩提瞪發勞相”。這個意根以及它所產生的勞相，就是我們上面所說的寤寐、生住異滅等，都是我們妙明真心中的塵勞。就象眼睛看空中看久了，生出來的空花一樣，都是勞相。所以意根所分別的東西，也都是虛妄不實的。

　　“因於生滅二種妄塵，集知居中”。生住異滅這二種虛妄的塵勞，專門在裡面分別，於是就發起意知根。集知居中，就是意知根集聚在裡面。

　　“吸撮內塵，見聞逆流”。什麼叫吸撮內塵呢？我們剛才說眼、耳、鼻、舌、身這五根，吸收外面色、聲、香、味、觸這五塵，這叫外塵。而意根不是用來看外面的，而是由前五根吸取外面的外塵，落謝的影子落在第六識上，叫內塵，也叫法塵。意根相對的是內塵、是法塵，它專門執著前五根所落謝的外塵的影子。我們把落謝的這個影子，叫作心；執取這個影子的就是意根，叫做意。

　　什麼叫“見聞逆流“呢？順流就是跟著聲音跑，跟著前境轉。比如一個男人看到一個漂亮女人，就盯著一直看，這就是跟著跑了。逆流是反其道而行之，不跟著它跑，怎麼做到不跟著跑呢？就是前五根對外面五塵，要視而不見、聽而不聞，把這五根的窗子關起來，叫做見聞逆流。逆流是觀世音菩薩用功的方法，後面要講到的。順流就會跟著分別，如果逆流，我視而不見，聽而不聞，那麼一切東西都沒有了。由於逆流之故，就“亡所”了，就不會再去分別這個好那個壞，這就是見聞逆流。

　　為什麼叫“流不及地“呢？因為你雖然是逆流了，把前五根關閉起來，不跟著五塵跑，但是你只能把它守到第六意根，而流不到心地上去，所以叫流不及地。做功夫到這一步還差得遠，現在先不講，到了觀世音菩薩耳根圓通時再講。所以流不及地，就是不到心地。怎麼才能到心地呢？後面就會講到的。

　　“名覺知性”，你能覺能知的那個，就叫做覺知性。

　　“此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體”。你這個覺知性離開睡與醒、生與滅，離開相對的塵境，是沒有自體的。

　　意根非常重要，在六根中它的勢力最強，所以修行時時刻刻都要在意根上著手。

　　“如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。”

　　應當知道，覺知性不從醒和睡的狀態中來，不從生滅中來，不從身根生出來，也不從虛空中生出來。虛空無知，怎麼會生出覺知性呢？

　　上面講到覺知根是菩提勞相，不是實有的。什麼是菩提勞相呢？菩提本來是不動的，因無明之故，一念不覺而生妄動，於是就沾染色、聲、香、味、觸五塵，因染塵之故，從而生起勞相。染塵就好象鏡子被灰塵遮住了，因生勞相之故，種種的妄相都相對而生。你只要心不染塵，不遍計所執，心就不勞了。勞相在意根來說，就是生滅兩種妄相。前面說的生住異滅、寤寐，睡著了則是滅，醒來了就是生。生、滅這二種妄相，在圓妙心中粘湛發知，即無明粘住了圓妙真心，湛然不動的真知真覺發出一個妄知。因妄知之故，就攬法成根，招攬前塵落謝的影子成為意根。所以說這意根就是菩提的勞相，並不是實有。

　　“何以故？”

　　為什麼不是從寤寐、生滅、意根與虛空中生出來的呢？

　　“若從寤來，寐即隨滅，將何為寐！”

　　假如覺知性是從醒生出來的，那麼睡著了就應該滅掉。若覺知性滅掉了，就不應該知道“睡著”。實際上是知道睡著，睡著了也能喊醒，覺知性還在，並沒有滅掉。可見，覺知性並不是從醒生出來的。

　　“必生時有，滅即同無，令誰受滅！”

　　如果覺知性一定是生的時候才有，那麼滅的時候就應該沒有了。但滅的時候並不是沒有了，它也能知道滅，它還依然在呀。人雖然死了，並不是什麼都沒有啊！如果真的沒了，真的斷滅了，誰來受這個滅相呢？所以覺知性不是從生來的。

　　“若從滅有，生即滅無，誰知生者！”

　　假如從滅生出來，意知根應該是隨著“滅”才會有，那麼當“生”來時，意知根就沒有了。如果意知根沒有了，又是誰知道生呀？所以覺知性不是從滅來的。

　　生、滅兩方面都不可能生起覺知性，故知覺知性不是從生滅來的。

　　“若從根出，寤寐二相，隨身開合。離斯二體，此覺知者，同於空花，畢竟無性。”

　　如果說覺知性是從意根生出來的，可是這寤寐兩種妄相是隨著身體的開合，而起現出來的呀。怎麼叫隨身開合呢？面五根起作用的時候，例如：眼根起見、耳根起聞、舌根起味、鼻根起嗅、身根起觸，在這個時候就叫開；假如這五根不起作用的時候，就叫合。身根合的時候就是睡著了，身根開的時候就是醒了，所以隨著身根的開合，意根也就隨之而起落。睡著的人，你只要推推他，觸動他的身體，或者喊喊他，觸動他的耳根，那麼這個人就可以醒過來。這就是說五根中的任何一根開，意根就開了，六根都合上，意根才合。所以我們睡覺的時候，既不在想，也沒有看和動，當然也沒有聽和說。有人說睡著的時候意根還是有覺的，醒的時候意根先覺，這不一定。因為睡著的時候，你不推他的身體，不去喊他，他不會醒過來，而要等到睡足了之後才會醒轉來，所以叫隨身開合。“離斯二體，此覺知者，同於空華”。離開了開與合，也就是離開前五塵，就沒有覺知性。這個意根就象空中之花，是根本沒有的。畢竟無性，它沒有自性，沒有自體。所以說覺知性不是從意根生出來的。

　　“若從空生，自是空知，何關汝入！”

　　假如意知根是從虛空生出來的，那虛空自己知道，與你阿難不相關，“何關汝入”？既然是虛空知道，你沒有意根吸收這個法塵之相，你當然不知道。

　　“是故當知，意入虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　通過以上的種種辯論可以看出，或者是從生滅，或者是從寤寐，或者是從虛空，或者是從意根，來尋找這個意入都不可得，所以說意入是虛妄的。既然是虛妄的，又哪裡有什麼因緣、有什麼自然呢？假如那麼一個東西是有的，可以講是因緣生，或是自然生。現在連一個東西都沒有，還談什麼因緣和自然呢？所以是不可得的。六入到這裡就結束了。

　　六入實際上就是講六根，因為根能夠吸收外面的色塵，六根把塵境吸收進去，就叫六入。從根生識的角度來講，根實際上就是心，六入就是講這個心。現在重點講的是入，就是從吸收塵境這個角度，破除“以為六入實有”的假象。有一種說法，認為六根中只有意根是心，其它五根都是塵，不能這樣局限地講。因為從識的依處來講，根就是塵，譬如眼識依靠眼根、耳識依靠耳根、鼻識依靠鼻根……。反過來講，根也能生識，當根對境時，識就生了。另外根本身也包含識，不是一定要對境才生識，因此說眼、耳、鼻、舌、身這五根也都是心。相宗說五蘊中的色是塵，後面的受、想、行、識都是心，這叫“開心合塵”。把心開成四個，而塵只有一個，這是對迷於心的人講的。六入講的是“開色合心”，因為眼、耳、鼻、舌、身都是色，都是塵，色開成五種，心只有一個意根，這就叫“開色合心”。這是相宗的說法。實際上心和色並不是固定的，心就是根，根就是心，這取決於你從哪一方面來看。從識的依處來講，根可以說是塵，從根能生心來講，根就是心，並不是固定不變的。

　　下面再把六入稍微總結一下：因眼根所看的色塵是明暗，耳根所對的聲塵是動靜，鼻根所對的香塵是通塞虛實。假如塞牢了就嗅不到各種氣味，若不塞牢就可嗅到香和臭的氣味。虛就能夠聞到香臭的氣味，實就聞不到了，這是相對的。舌根所嘗的是甜、淡、苦，身根所觸的是冷、暖、滑、澀，意根所緣的是前五根與外五塵落謝的影子。因為有影子之故，所以有生住異滅。所有這些妄相，非但外面所對的塵是菩提勞相，乃至於六根本身也統統都是菩提勞相。為什麼呢？因為菩提心本來是不動的，由於無明之故，一念不覺，無故攬塵，所以就有了勞相。心勞之故，就生出種種相對的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅的妄相。復因為種種相對的妄塵之故，在圓妙心中，無明粘住了我們湛然的覺性，發生出見、聞、覺、知，映照上面所說的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅等種種妄相，再結成根。所以這個根，就是由無明攬住我們的不動真心，結合了外面的妄相而成的。根塵和合之後，就能夠吸取塵相，由六根所吸取的塵相就是六入，所以六入歸結起來就是見、聞、覺、知、嗅、嘗。

　　有位法師說見聞覺知就是六根的淨色根，而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體則是浮塵根，這樣說並不妥當。因為見、聞、覺、知是個妄知，是個妄見，根本不可得，既然不可得，怎麼會是我們的淨色根呢？所以還是憨山大師說得好，他說這見聞覺知就是無明殼，根本不是真有的，還是虛假的東西。假如不是無明的力量，就不能夠把我們的真心圈到軀殼裡去，這個無明的力量太大了。

　　綜上所述：不管六入是根還是塵，都是虛妄不實、沒有自體的。

　　下面我們開始講十二處。什麼是十二處呢？就是六根加六塵。所謂處者，就是說有個處所、有個地方。比如眼睛在臉上面，鼻子在臉中央，耳朵在臉兩旁，舌頭、身體也都有自己的位置，六根各有處所。六根對六塵，眼睛所對的色塵是些形形色色的東西，耳朵對的聲塵不外動靜二相，鼻、舌、身、意也都有各自所對的塵境，如此根塵相對，講起來就有十二處。現在是用六根來破六境，破掉這個境，也就等於破掉這個處所。

　　相宗把十二處分開講，十一處是色，剩下的意根是心，它隨境而生，沒有處所，所以不列為處。這樣的說法不很妥當，因為佛說十二處。假如只有意根是心，其它都是色，那麼，當眼耳鼻舌身這五根對境的時候，應該是以色吸色了。比如眼也是色，眼根所對外面的境也是色，以色吸色就是無情對無情，這當然是不可能的，所以這種說法不太妥當。

　　又比如根是能生識的，如果眼耳鼻舌身是色，色是無情，生出的識是有情，那麼它們生識就成了無情生有情。此外根還能識色，如果根是色，那麼就是以無情識無情。假如說根上沒有心，必須要等待根塵相觸生起六識的時候，才叫做心，那麼眾生就只能有六識，而沒有七識和八識。因為前六根有各自所對的塵，能生起六識，而七、八識並沒有具體的塵境，那麼眾生豈不是只有六識，七識、八識都不可得嗎？所以這種說法有毛病。我們說六根還是有六處的。有的法師說：意根就是肉團心，這樣的講法也不恰當。我們肉團心實際上是第八識所依之處，第六識所依之處是大腦。按我們中醫的講法，心光上照大腦，心腦相接了，大腦才起作用，若心光不上照大腦，大腦就不起作用。大腦是第六識，心是第八識，第八識又稱心王。

　　這位法師又說：第八識是不動搖，無來去的，有來去的是第七識。可是根據《八識規矩頌》上所說：“去後來先做主公。”一個人死的時候它最後走，投胎時它先來，這是說第八識的。如果按他所說第八識是不動的，不生滅、無來去，這個有來去、有生滅的就該是第七識了。這樣講也不對，因為第八識之所以稱為識者，它是有處所的，它不是我們的真心。第八識就是阿賴耶識，阿賴耶識是生滅與不生滅和合而成的混合體，它還是有來去動搖的。真正不來不去的是我們真心--佛性，就是《楞嚴經》中所說的妙明真心，它才是真正不生不滅、不來不去、不動不搖的。講到八識，它是以生滅與不生滅和合為一體，裡面還有生滅的部分，所以還是有生滅。我們把這些內容稍微講一講，是讓大家明白，十二處和六、七、八識都是講什麼的。我們現在講十二處，是著重在六識所依之處，也就是六根，根吸收的是塵：色、聲、香、味、觸，法，其中前五個是外塵，法是內塵，也就是前五識攝取的塵境在第六識落謝的影子。這些是相對而生，相對而有的，所以六根與六塵合起來叫十二處。我們現在講十二處，就是為了要破這十二處，明白它根本就沒有實在的處所。

　　第三科十二處虛妄，本非因緣、非自然性

　　復次，阿難，雲何十二處本如來藏妙真如性？

　　現在世尊問阿難，為什麼說十二處是如來藏妙真如性呢？這十二處是六根對六塵，也就是見分對相分。在根上是見分，在相上是相分，我們的阿賴耶識就同時具備見分與相分，這見、相二分只是一種假設，不要當成是實有的。這裡所說的見和相，一個是能，一個是所，就象蝸牛的兩只角，伸出來的時候就都有，縮進去的時候就都沒有了，而蝸牛的體就比喻我們的真心。這十二處都是從我們妙圓真心中生出來的，它的體就是我們的真心，所以說十二處就是如來藏妙真如性。

　　（一）色與見二處虛妄

　　“阿難，汝且觀此祗陀樹林及諸泉池，於意雲何？此等為是色生眼見、眼生色相？”

　　佛問阿難，你現在看看這個祗陀樹林和林中的泉池，你是怎樣想的呢？你現在能看到這些東西的見，是色生眼見，還是眼生色相的呢？如果這個見是從色生出來的，叫色生眼見；假如是從眼睛生出來色相，叫眼生色相。這些樹林泉池，究竟是你眼睛生出來的色相，所以被你看到？還是色相生出你眼睛的見，因為色而有你眼睛的能見呢？

　　“阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷。銷則顯發，一切都無。色相既無，誰明空質！空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色！”

　　這個眼見的地方就是處，現在要為我們破這個處了。那麼色所顯的相都是處，這些處也就是顯的這些相，色相與能見的性，在我們一般人看起來都是實有的。象我們現在坐在這裡，大家你看到我，我看到你，既能彼此看見，也能看到房間中的東西，既然有能見、有所見，豈不是有處所？這是眾生的錯覺，在佛眼看來根本就沒有這個能見所見。為什麼說沒有能見與所見呢？因為這能所二處都是我們的分別心執著出來的妄相。如果從體上來說，透過相見到本性，明白一切相都是我們自性的顯現，離性根本就沒有相，因為沒有這個相，所以一切皆無。比如說西方極樂世界，就體來說是沒有的，什麼地方有這麼個世界呢？若就相用來說，西方極樂世界又是有的，真空不礙妙有。你如果執著相用，認為確有一切相時，就對你說無，為的是破你的有，因此說沒有西方極樂世界，是為了破你對有的執著。

　　假如你偏空，就對你說有西方極樂世界，因為相用不無啊！如來藏是個萬能的真體，它不是死的，而是能現一切形相，能生一切妙用的，所以不能偏空。偏空或者偏有，都是我們的分別心在執著，就性體說來，它是非空而非有，非有而非空。所以說西方極樂世界，也是非空非有，非有非空，既不能說有，也不能說無。說有，它是妙有非有；說無，它是真空不空。所以不要著相，著任何一邊都是過患、都不全面。

　　淨土宗的人說我們只要能生西方極樂世界就行了，他認為西方極樂世界是真有的，這樣說有說無，說明他們沒有從根本上搞清楚。淨土宗在這個問題上其實說得很明白，既要你念佛觀想，還要你讀誦大乘。為什麼要讀誦大乘？就是要明白這個妙理，把這個道理搞清楚之後，才能上品上生呀！因為今天在座的諸位都想生到高品位，我們之所以要這樣說，就是要講明這個道理。否則就執著實有好了：有西方極樂世界，也有阿彌陀佛，你就這麼修也可以去。假如我們生到西方極樂世界去，阿彌陀佛現在也正在說法，說什麼法呀？也是說這個法，離開這個法，還有什麼別的法？沒有了。也是說的這個妙理。所以說你應該什麼都不執著，一切的一切都是你的妙用，偏空、偏有都是錯誤，執著兩邊就都不對！

　　世尊接著問阿難，你現在看見祗園的泉池樹林，這些是你眼睛生的嗎？如果是你眼睛生的這個色相，那麼“見空非色”，你見到色相，色相生出來，色相是屬於色，那麼見到空的時候就應該是非色。接下來說“色性應銷”，見空的時候，色相就該滅了。也就是說，見色就不應見空了。“銷則顯發，一切都無”，如果色相銷了，虛空也不可得，一切都沒有了。“色相既無，誰明空質！”因為空與色、色與空，都是相對而有的。色相既然沒有了，空當然也無法成立，誰來識別這個空質？“空亦如是”，若空是從眼根來的，色性應銷。把這種假設顛倒過來，道理也是一樣的。所以色空都不是從眼根生的。

　　“若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。”反過來說，如果色相能生眼見，因為色塵之故生出個能見。“觀空非色，見即銷亡”，因為這個眼見是由色相生的，色相沒有是空，那麼空就不能生眼見，當觀空的時候，眼見就沒有了。“亡則都無，誰名空色！”見都沒有了，誰來分別什麼是色、什麼是空呢？一切東西都是相對而有的，都不可得。剛才顧老師說：“心本無生因境有，境本無生因心有”，到這裡就全明白了。因為“因空顯色、因色顯空”，有色之後才有空，有空之後才有色。假如沒有空，怎麼顯色呢？假如沒有色，又怎麼知道空呢？比如現在這個桌子上，如果不把這些東西放上，我們說是空；如果放上這些東西，我們說是色。這是因為兩下對比才有的。假如根本就沒有這些東西，拿什麼說是空、拿什麼說是色呢？心和境也是這個道理，因心才有境，因境才有心。

　　“是故當知，見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　這個見不是從色相生的，眼見也沒有生出色相，所以見與色空都無處所，都是虛妄。既然色與見兩處都無，本是虛妄，所以“本非因緣、非自然性“。非因緣之故，是為無生；非自然之故，就無不生。怎麼叫無不生呢？假如有個東西說是從什麼地方生的，那麼有生處就有不生處。比如這個小核桃是杭州特產，那麼杭州就是生處，廣東、福建沒有這種小核桃，那就是不生處。如果是個本來就沒有的東西，又講什麼生處與不生處呢？所以沒有生處，就是非因緣生；沒有不生處，就是非自然生。這個見根和色塵都是虛妄不實的東西，所以沒有處所，因此是非因緣性、非自然性。

　　下面講耳朵對聲音--耳根對聲塵：

　　（二）聽與聲二處虛妄

　　“阿難，汝更聽此祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。於意雲何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？”

　　現在開始講耳朵。世尊問阿難：現在你聽這個祗陀園裡，當飯菜燒好了，要開飯的時候，因為要聚集大眾，於是先擊鼓、再撞鐘。這是一切叢林的規矩，現在大概是敲梆或板。我們看見叢林裡掛著象魚一樣的東西就是梆。板子一敲，大家都聽到這聲音，就知道要吃飯了。

　　先敲鼓、後撞鐘，兩個聲音一前一後，前後相續，你聽得很清楚。那麼，究竟是聲音到你的耳朵來，還是你的耳朵往聲音那裡去呢？我們能聽到聲音，大家都認為耳朵生在自己的頭上，是有處所的。聲音是從那邊來，也是有處所的。耳根與聲塵都有處所。這裡馬上要告訴我們，耳根與聲塵，就同前面破掉眼根和色塵一樣，既沒有處，也沒有不處。為什麼呢？假如有處，那麼是耳朵到聲音那邊去？還是聲音到你耳朵裡來呢？下面要破它了：

　　“阿難，若復此聲，來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。”

　　這裡先破聲音到耳朵裡來。假如說聲音到耳朵裡來，比如我本來在祗陀園裡，當我要出去到室羅筏城去乞食，祗陀園裡就沒有我。如果這個聲音一定要來到阿難的耳朵邊，那麼目連、迦葉，與其它一千二百五十沙門就不應該聽到鐘聲了。就是說你在這裡，別的地方就沒有你，這跟我去室羅筏城乞食，祗陀園裡就沒有我一樣，如果鐘聲到了你阿難的耳朵裡，其他人都不應該聽到，那為什麼目連、迦葉與其他一千二百五十眾統統能聽得到呢？這是在破聲音到你的耳朵裡來，如果聲音真的來了，那就象我乞食一樣，我到室羅筏城去了，祗陀園中哪還有我？下面就講如果耳朵往聲音那邊去，會怎麼樣。

　　“若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祗陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。”

　　假如說你的耳朵已經到聲音那邊去了，就象我已經回到祗陀園中，室羅筏城就沒有我了。你先聽到鼓聲，你的耳朵已經到鼓那邊去了，等一會兒撞鐘的時候，你就不應該再聽到鐘的聲音，你為什麼聽完鼓聲又能聽到鐘聲呢？只能說你的耳朵沒有到鼓那邊去。何止能聽見撞鐘的聲音，還有象、馬、牛、羊種種聲音，你為什麼一時都能聽到呢？所以說，耳朵到聲音那邊去，也講不通。

　　“若無來往，亦復無聞”，如果聲音和耳朵沒有來往，就應該聽不到聲音。這就好比我們用火去點燃燈芯，火要到了燈芯上才能點著，如果不到它那裡，怎麼能點燃呢？所以說耳朵和聲音互有來往，這樣是講不通的。

　　“是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　前面說耳朵沒有去，聲音也沒有來，耳朵去或聲音來都不成立。既然耳朵不去，聲音不來，就表明是不動。反過來說，雖然不動，鼓敲鐘鳴的聲音還是聽到了，也就是不無往來。我們前面說過，西方極樂世界，性體雖然是空，但相用則不無，還是有相貌的。說無是就體而言的，從我們的真如妙性來說是沒有的；說有是就相用而言，既有相、也有用，所以不無來往。所謂實相就是我們的真如實性，它是無相而無不相的，本體上雖然是無相，但也無不相，可以顯現一切相貌和妙用。雖然妙用不無，但是我們要透過相見到體，不能執著這幻化的形相，而要看到幻相背後的性體。我們做功夫就是要在這個地方用功，認識到一切聲色都是虛幻之相，都是自性所起的作用，不要執著它。只見性體，不認妄相，時時刻刻在這上面用功，功夫就容易成就。如果你忘記了這個性體，只跟著相跑，分別這個聲音好聽，那個聲音不好聽，那麼你就跟著聲塵跑了，這樣就著相了。

　　既然這個東西沒有實體，是虛幻之相，所以不能執著。它就體來說是沒有，就相用來說是不無，因為是性體上幻現出來的。雖然假說為有，其實還是沒有。所以說聲與聽都無處所。既然沒有處所，當然也沒有個不處所，也就是處所既沒有生、也沒有不生。剛才說過，如果有生處，就有不生處，現在說沒有生處，自然也就沒有不生處。那麼，這耳聲二處，就都是虛妄了。因為虛妄之故，所以是既非因緣性、亦非自然性。假設有來有往，那就是因緣性；假如有不來往，有自體，那就是自然性。事實上並沒有來往，所以是非因緣性；也沒有不來往，所以是非自然性。非因緣、非自然，這不就是如來藏妙真如性嗎？這裡處處都在破妄顯真。沒有來處之處，就顯出我們的真處，真處就是在在處處無不處，這就是妙真如性。

　　下面講鼻根與香塵：

　　（三）嗅與香二處虛妄

　　“阿難，汝又嗅此爐中旃檀。此香若復然於一铢，室羅筏城四十裡內，同時聞氣。於意雲何？此香為復生旃檀木、生於汝鼻、為生於空？”

　　旃檀就是紫檀，氣味很香。這個香只要燒一铢（二十四铢為一兩），整個室羅筏城四十裡內，都可以同時聞到香氣。你阿難是怎麼想的，此香是紫檀木所生呢？還是你的鼻子所生呢？或者是空中所生呢？對於這種旃檀香，鼻根在內，香塵在外，所以鼻子對香塵一觸就聞到了，由於一內一外，所以各有處所。現在佛問阿難，你鼻子聞到的這個香味，是從什麼地方生出來的呢？實際上它本無所生，即不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。這種旃檀香中國沒有，過去記載上都說是從外國進貢來的，一次進貢四塊，有雞蛋這麼大。皇帝不相信有這麼好的香，拿一粒黃豆大小的燒起來試試看，哎呀！整個宮裡都聞到了，香得不得了。這種香大概產於印度，我們中國有一般的檀香木，但也是很少的。

　　“阿難。若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非旃檀，雲何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。”

　　假如這香是從鼻孔中生出來的，“稱鼻所生”，你可以說是鼻子生香。可是鼻子並非旃檀，“雲何鼻中有旃檀氣”呢？你的鼻子根本是無香無臭的，怎麼會生出這種香氣來呢？

　　“稱汝聞香，當於鼻入”，如果說是你聞到這個香氣，應該是香氣入你鼻中。“鼻中出香，說聞非義”，如果是鼻子裡多出來一個香氣，說聞到香氣是不對的，這不能稱聞到。這種說法也不能成立。

　　“若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中爇此枯木。”

　　假如香味是空中生出來的，這個空性是恆常不變的，香味也應該一直常在，不會一會兒聞到香、一會兒聞不到香。既然香氣常在，又何必要我們把這個香木拿到爐子裡來燒呢？所以這個香不是生於空中的。

　　“若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十裡內，雲何已聞。”

　　假如這個香氣是從木頭生出來的，旃檀木用火燒了會成煙。如果鼻子要聞到這個香氣，就應該讓這個煙氣熏到你的鼻子，你才能聞得到。可是這個煙現在騰空未及遙遠，只有那麼一點點地方有煙，為什麼四十裡以內都聞到這個香呢？也就是說只有我們鼻子蒙受到這個煙氣的地方，你才能聞得到，而煙氣不到的地方，就不應該聞到。但是現在這個旃檀香一燒之後，四十裡內都能聞到。這就說明這個香並不是從木頭生出來的。但是這個香也不離於木，離開木頭也就沒有這個香味。

　　這就是我們剛才說的，雖然沒有，亦復不無，那個外相、假用還是有的。叫我們不要執著，因為那些虛幻之相根本不可得，都是我們真如實性的影子。如果你執著外相、假相，那就錯了，就要造業受報，就要輪回生死了。我們在識得真如佛性之後，要把那些顛倒妄想全破盡，明白一切相都是虛幻，都沒有自體，如此才能解脫生死、超出輪回。

　　“是故當知，香、鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　這裡是破處所。如果聞性的處所是真實的，是確實有的，應該熏到煙的地方才能聞到香氣。而現在香剛剛點上，煙沒有熏到的地方也能聞到香氣。這就說明聞性並沒有一定處所。

　　香、鼻與聞性都沒有固定的所在，嗅與香二處都是虛妄不實的，“本非因緣、非自然性”。非因緣又叫做無生處，非自然又叫做無不生處。既無生處、也無不生處，所以都是虛妄不實的。

　　下面再講舌頭和味道：

　　（四）嘗與味二俱虛妄

　　“阿難，汝常二時眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意雲何？此味為復生於空中、生於舌中、為生食中？”

　　眾生總要分別計度，總是妄計舌根與味塵，一內一外各有處所。佛眼不著相、不住相，看起來都是沒有，兩種都是虛妄。佛眼看來，都是如來藏，都是妙真如性。何以見得呢？假設托缽到外頭去乞食的時候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油裡頭提煉出來的，先煉成酥，後煉成酪，再精煉成醍醐，都是牛奶、奶油提煉成功的，越到後面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到這麼多味道的時候，這些味道是從空中來呢，還是生在舌頭當中，或者是生在飲食實體當中呢？這三個地方，空、舌或食，什麼地方生味呢？

　　“阿難，若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，雲何多味，一舌之知？”

　　假如說這個味道是從舌頭上生出來的。這個舌頭在嘴巴裡頭啊，你嘴巴裡就一根舌頭，如果吃酥的時候，這根舌頭已經變成酥的味道了，再嘗蜜時，就應該不知道了，因為它不推移喲，因舌頭已經成酥味了，哪能會曉得蜜的味道呀？要曉得蜜的味道，你舌頭已經移動了，已經變移了。實際上舌頭並沒有變移，“若不變移，不名知味”，若舌頭只曉得一個味道，吃酥之後，成了酥味，其它都不曉得了，那怎麼能夠辨別出各種各樣的味道來，怎能說嘗百味，怎能知道一切東西味道不同呢？這是不是說明舌頭變移了呢，“舌非多體，雲何多味，一舌之知？”因為只有一根舌頭呀，變移之後，嘴巴裡成幾個舌頭了？你只有一條舌頭，不是有兩條、三條舌頭，那為啥一條舌頭能嘗出各種各樣不同的味道呢？這就說明變移不可能，不變移也不可能。既然兩面都不可能，味道就不是從舌頭生出來的，經過反反正正的推敲，這味道不是從舌頭生出來的。

　　“若生於食，食非有識，雲何自知？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？”

　　假設味道是從食品當中生出的，食品是沒有心的，食品是無情啊，無情哪裡有知覺呢？“雲何自知？”它自己怎麼會知道呢？“又食自知”，假如說這個食品能夠自己知道。“即同他食”，就等於是別人在吃了，不是你阿難在吃。“何預於汝名味之知？”和你有啥相干呢？你就不應該知道了。

　　大家都說，吃什麼東西，有什麼味道。酸、甜、苦、辣各種各樣東西有各種不同的味道，味道是在食品當中。是在食品當中麼？食品沒知覺，誰來辨別味道呢？辨別味道的是誰呢？若不辨別它，有了還等於沒有。人人都有真如佛性，因迷而不覺之故，等於沒有，六道輪回去啦。假如你不迷，你就不落六道輪回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是誰呀？若不知道，不等於沒有嗎？食品是無情，它哪能知道？就算食品能嘗味，也與你阿難不相干啊，你就不應該知道這個味道了。所以知味性不是從食品生出來的。

　　“若生於空，汝啖虛空，當作何味？”

　　假設這個味道是虛空生的，你吃吃虛空看，虛空什麼味道？

　　“必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚。”

　　假設味道真的在虛空當中，這虛空假如是鹹的味道，你舌頭嘗到是鹹的。虛空既然鹹了你的舌頭，也應該是鹹到你的面孔。因為你整個都在虛空當中，你舌頭受鹹，面孔也應該受鹹。那麼，我們這世界的人豈不都同於大海的魚了麼！一切眾生都在虛空當中，都被虛空的鹹味腌著，就象鹹味的海水泡著魚一樣。

　　“既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？”

　　既然經常在鹹的味道當中，哪裡還會曉得淡呢？淡的就不應該知道了。“若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？”鹹與淡是相對說的，假如只是鹹沒有淡，鹹也不成立了。譬如海水裡的魚，大海裡的魚，海水鹹，它也不曉得，它哪能曉得鹹呀？它一直待在海水裡面，海水一直是鹹，沒有淡來調和一下，它沒受到過淡的味道，它就不知道海水是鹹的。酸、甜、苦、辣，都是相對分別出來的，如果只有一種味道，其它味道都沒有，這一種味道也就不存在了。相對才能成立，假如不識得淡，鹹也不成立了。若鹹也不成立，就應該不知道味道。味覺都沒有了，還說什麼味道呢？

　　“是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　這就說明，舌根、食物、虛空三法，都不生味道。這個味道沒出生之處。三處都不生，離開三處還有啥地方能生呢？沒有啦。所以味道沒有常住之處。既然沒有常住的地方，這嘗與味，就是虛妄不可得的。因為它無生處，所以是非因緣性；也無不生處，所以是非自然性。因為非因緣、非自然性，所以它虛妄不實，本體就是如來藏妙真如性。

　　下面講身觸--身根與觸覺：

　　（五）身與觸二俱虛妄

　　“阿難，汝常晨朝，以手摩頭。於意雲何？此摩所知，誰為能觸？能為在手，為復在頭？”

　　出家人每天要有三次摸頭，摸頭做啥呢？就是引起警惕性。出家人是落發的。就摸摸自己的頭，啊！我出家了，出家為啥？了生死！不是混飯吃的。了生死就要痛切用功啊！一日三次摩頭，告誡自己，要警惕，不要虛度光陰。以前用功人常常是這樣，“擎缽參玄人，光陰不虛度”啊。從前用功人都是喊自己的名字：“某某人。哎。惺惺著！”你要清醒啊，要覺醒啊，不要糊裡糊塗啊，不要著相啊。因此一日三次摩頭。看到佛經上這麼說，哦！出家人如此精進用功啊！

　　那麼我們在家人不是更應該如此嗎？佛的四眾弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，優婆塞、優婆夷也應該精進用功，同樣要出生死，同樣要時刻警覺。所以我說，絕不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算數了。應該時刻用功，時刻警覺。要透過相見性，這些相都是性的妙用，都是虛幻不實的，不能執著。

　　我們現在講的十二處就是虛幻不實的，它沒有自體，都是從真如實性生出來的。但並不是說它沒有這個假相，也不是說它沒有這個假用。假相，假用都是有的，我們不能執著它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就沒有啦。假相就是真心所現，假就是真。西方極樂世界之相雖然是假現、幻現，但它是阿彌陀佛的願力所現，阿彌陀佛的願力就是妙真如性、真如實性，那麼這個相也就是真如實性。一真一切真，但是你不能執著。它是顯現起用的，不能作為實有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能執著。我們時時刻刻做這樣的功夫，一切事相都是妙有非有。說西方極樂世界是有，娑婆世界也是有；說娑婆世界沒有，西方極樂世界也沒有。娑婆世界是眾生業障所感，是苦果。西方極樂世界是阿彌陀佛的願力所感，是淨土。一個是穢，一個是淨，所現之相說妄都是妄、說真都是真。你識得它，就是妙用；你執著它，就是虛妄。西方有九品四土之別，就是因為這個原因，所以不能執著啊。

　　佛問阿難，你每天早晨用手摩頭，摩的時候有個觸覺。“此摩所知，誰為能觸？”能觸就是觸覺，這觸覺是從哪裡生出來的？“能為在手，為復在頭？”這個能觸是在手上啊？還是在頭上啊？有“能觸”，就有“所觸”。沒有能、沒有所，觸覺就不能成立。佛現在問阿難，用自己的手摩自己的頭，不是用別人的手摩。若用別人的手，就難辯虛妄了。若別人摩我的頭，我的頭就是別人的“所觸”，他的手來摩，他的手就是能觸。這樣說，虛妄就難破了。自己的手和自己的頭是一體，手是你，頭也是你，不易妄立能所，容易說清楚。以手摩頭的時候，觸覺來了，你分分看，哪裡是能觸，哪裡是所觸？能觸是在手呢，還是在頭？

　　“若在於手，頭則無知，雲何成觸？若在於頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成；若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸。”

　　假設這能觸的根在你手，頭就不應該有知覺了。頭無知，怎麼會成觸呢？成觸必定有能有所嘛。“若在於頭，手則無用”，假如能觸之根在頭上，頭是知道觸的，手無能觸之根，就用不著手了。“雲何名觸？”手派不上用場，這不叫觸了。假如說“各各有”，就是手也有，頭也有，統統有能觸之根，那阿難就該有兩個身體。“若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體”，如果頭與手合起來是同一個觸覺，那麼手與頭就是一體了。既然是同一個東西，哪裡會有能有所呢？比方我一只手，拍拍看，拍也拍不響，一只手哪會有能有所呢？“若一體者，觸則無成”，如果一體，就形不成觸覺。“若二體者，觸誰為在？”假如是兩個體，那麼觸覺在哪一邊呢？“在能非所，在所非能”如果頭手都是能觸，就沒有所觸喽。假如頭手同為所觸呢，則又無能觸之觸覺了。一體根本不成觸，二體也不能成觸。“不應虛空，與汝成觸”，觸是接觸到東西，虛空什麼都沒有，虛空與你成觸，根本不可能。

　　“是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該曉得，覺觸與身體都沒有處所。也就是說，身體與觸覺，這二處都是虛妄的。因這兩處都是虛妄之故，“本非因緣、非自然性”。沒出生處，就不是因緣性；又無住處，就不是自然性。非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。

　　下面講意根--法塵：

　　（六）意與法二俱虛妄

　　“阿難，汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則。此法為復即心所生，為當離心別有方所？”

　　這裡說得蠻清爽的，就是心生境，境生心，意根緣法塵。我們前面說過，法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識中，第八識是含藏識。意根就吸取這個影子。這個影子是沒有實質的，不象外五根所對的外五塵，外五塵還有點實質。意根吸取了這個影子，就牢牢地執著它，著牢就會生出妄境，妄境就叫法塵。歸納起來法塵有三種：一種是善性，一種是惡性，一種是無記性。於自己、於他人都有利的，就是善性；於自己、於他人都沒利的，就是惡性；也不順自己、也不順他人，也不逆自己、也不逆他人，無順無逆的，就叫做無記性。所以說“所緣善、惡、無記三性，生成法則。”在這三個法則裡，又有種種不同：逆人而順己者，就是對別人不利；對自己好，這是善中惡；逆己而順人者，就是對自己不利、對別人有利，這是惡中善。

　　在眾生看來，意根與法塵，都是有處所的。但是在佛眼看來，都是不可得，都是虛妄的，都是如來藏所起的妙用。“此法為復即心所生，為當離心別有方所”這個意根緣三性的法則，是你的心所生呢？還是在你心之外別有方所呢？假如有生處，就是因緣性；假如有在處，就是自然性。假如沒有生處、沒有在處，就是非因緣、非自然性。下面就將此兩處破盡：


　　“阿難，若即心者，法則非塵。非心所緣，雲何成處？”

　　佛問阿難：假如這個法則就是心的話，心是“了別”意，那就不是塵了--“法則非塵。”

　　“非心所緣”，它既然是心，心不緣心，心只緣塵啊。前面的五塵：鐘鼓之聲，耳朵能知道；醍醐之味，舌頭能知道……五塵落謝的影子呢，唯意能知，只有意根能夠知道，前面的五根不能知道。外五根有塵就有心、無塵則無心。裡邊的意根呢？因心而起境，就是“心本無生因境有”；無心則無境，就是“境本無生因心有”了。若沒有心，哪裡會有境呢？心是思量，思量就是意，法塵境界都是從思量上顯現。前面的五根對五塵，因有五塵，所以有心；假如沒有塵，就沒有心。比如眼睛對色塵，若無色塵，眼睛就看不到什麼東西，就不了別了。裡面的意根呢？意根不對外，是因心起境。因為你的心著了前五根對外五塵落謝的影子，就有境界、有聲音……因心起境，無心則無境。前五根對外五塵的時候，是“心本無生因境有”。內意根所對的法塵，則是“境本無生因心有”。前五根對外五塵，只是了別，沒有思量，意根則屬於思量。法塵不象前五塵那樣有實質。色、身、香、味、觸，都有實質，法塵卻沒有實質。法塵不象是色法，倒象是心法。所以佛就這樣辨明，假如“意根緣三性”的法則是心的話，心是能緣，心能緣境，心不緣心，所以叫“非心所緣”，那就沒有處了，處在啥地方呢？所以說這法則並非心生，也就是“非因緣性”。

　　“若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？”

　　如果說這法則離開意識之心，在另外的地方存在著。那麼，這法則的自體是有知覺呢？還是無知覺呢？問這兩個問題，是因為後面要破除這兩個問題了。有知不對，無知也不對。那就是離開心，這法則並沒有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。

　　“知則名心，異汝非塵。同他心量，即汝即心。雲何汝心，更二於汝？”

　　前面有兩問：假如這法則離開意識之心，在另外的地方存在著，這法則的自體是有知覺呢？還是無知覺呢？“知則名心”，若有知覺，就不是塵，就是心了。它有知覺，哪會是塵呢？塵是無情之物，無情之物是無知的。現在他卻有知，那就是有情，那就是心，就不是塵了。“異汝非塵。”異汝，就是離開你，在另外的地方存在著。如果這樣，也非塵境。因它有知覺，知覺是心，雖然不是你自己的第六根那個心，它總歸不是塵。

　　“同他心量，即汝即心。”你的心跟那個假定在外的心相同，都是同樣地測度、比量。因為剛才是在內不成，假定在外，其實還是說這同一個“意根緣三性”的法則。“即汝即心。”那就是同你的心一樣，沒有區別，就是你的心了。

　　“雲何汝心，更二於汝？”如果在內不成，假定在外，豈不就變成兩個心了麼？哪能會有兩個心呢？離開你沒有另一個心哪。另一方面，你的心對法塵。第六根能知之心，是心；第六根所知之法，即所對的法塵，“境本無生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，豈不是你有兩個心了嗎？所以，二心不成！

　　上講的是“意根緣三性”的法則有知，有知不成立。下面就來講這法則非知，非知也照樣不成立：

　　“若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當於何在？”

　　假如說這“意根緣三性”的法則沒有知覺，那麼這裡面的法塵就是離開你的心在別處有喽，因為你的心是有知覺的呀。

　　“此塵既非色聲香味、離合冷暖、及虛空相，當於何在？”色、聲、香、味、觸（離合冷暖），是前五根所緣的境，都有實質。虛空也有處所。這法塵卻沒有實質、沒有處所。那麼法塵在啥地方呢？法塵只是個影子，並不是色、聲、香、味、觸有色之塵，也不是虛空。既不是五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，除此之外，它還能在啥地方呢？


　　“今於色空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？”

　　現在，於色、聲、香、味、觸，乃至虛空，都表示不出來。那它在啥地方呢？它不是色、聲、香、味、觸，也不是虛空。那麼離開這些之外，“不應人間更有空外”。離開我們這個人間、離開無際的虛空，另外再有個地方？不會有的呀。這就是說明意識與法塵都沒有處所。

　　“心非所緣，處從誰立？”縱然在人間虛空之外還有地方，我們的心緣不到它，想不到它，不能察覺到有它。若這樣，這個假設的地方怎麼能成立呢？

　　“是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該曉得，善性、惡性、無記性，和緣這三性的心，統統沒有所在的地方。“則意與法，二俱虛妄”那麼，意（第六識）與法（三性）兩處都是虛妄不實的。因為二俱虛妄不實，故不是因緣，也非自然。因其無生處之故，所以它是非因緣性；因其無住處之故，所以它是非自然性。既不是因緣，也不是自然，那就是如來藏妙真如性了。《楞嚴經》就是這樣處處破妄顯真，教我們不要執著，法塵也好，意識也好，統統是沒有的。

　　十二處就這樣被破盡了。

　　大家執著說，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎麼說沒有啊？其實，這些根是假相，都不可得的，都是我們妄執。牢牢執著有一個我的，就是第七識：有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最壞，我們做功夫打七，就是要打倒這個老七。老七打倒就好了，八識就自由了，就會轉成大圓鏡智。我們或用念佛法門，或用參禅法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，老七打倒了，就親證了無我的境界。眾生妄執有我，欲望無窮啊！

　　有兩個青年講：你這句話講錯了。假設沒有欲望，世界就不會進步了。世界之所以有進步，就是因為人有欲望。沒有欲望就不會進步。唉！他這話表面上看是對的：我有欲望，想滿足我的欲望，要生活過得好，吃得好，穿得好，那麼就想鈔票。鈔票從哪裡來呢？他想：發明個東西，別人做不到，我能做到。做到之後，發明權我有了。有了發明權之後，我一個人獨家經營，鈔票就多了，欲望就滿足了。假如不是出於這個欲望，他不會去研究。不去研究，東西就不會發明出來。沒有創造發明，這個世界就不會進步，物質文明就不會有。如果科學不進步，物質就不會一代比一代文明。他說欲望是好的，沒欲望就沒有進步，有欲望才有進步，從這個角度看好象是對的。但這之後就壞了！怎麼壞了？你的欲望是無窮的呀，不可能滿足。物質文明越高，欲望也越高，追求物質越厲害。追求得厲害之故，若達不到目的，不能滿足你日益增高的欲望，你就要做壞事了。搶呀、盜呀，殺盜YIN妄都做了，犯罪率高起來了，社會上治安就難維持了。欲望有這個致命缺點哪！我們還應該看到，資本主義用物質刺激，你發明什麼東西就給什麼獎勵，給你個專利權。社會主義提倡政治覺悟，提倡為人類著想、為大眾著想。社會主義、共產主義好就好在改造人類思想，不要追求個人利益，要為人民服務，為大眾著想。從這點出發，你那欲望還是好的嘛，我們佛教就蠻符合這個出發點的。我們曉得一切東西都是虛妄不實的，根本就是沒有的，哪還會為自己著想啊？我們要發菩提心，為大眾著想，救度眾生，非但人類，所有一切生物都對它好，所作所為都是為使大家脫離苦海。從這個出發點出發，研究科學、研究醫學，這個世界就和平、就安定。假如從個人欲望的出發點，用物質刺激來創造文明財富，那就會變成一個強盜世界。你看世界各國斗爭不停，比如非洲石油資源蠻多，他們就說你有那麼多資源，你不給我，我就搶你、我就打你，這不就是強盜了嗎！共產主義就好了，大家都是為了一個目標，統統是為了提高人類的生活而發展生產，不是搶奪，這就好了。所以從不同的角度講是有出入的。我們要打倒的欲望，是私欲，這就是我們佛教講的道理。

　　“格物致知”，這是王陽明說的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉。才能“致知”，才能導致你的良知良能出現。我們佛教講明心見性。若欲望無止境，全心都是龌龊污垢，全心都是煩惱，就把你的真心光明遮蔽住了，也就見不著真心了。如果把物欲去掉，真心就現前了。真心現前，就是覺啊！原來是這樣的大寶貝，我們自己從前不曉得，只知追求假相物質，為物所遮，在六道裡輪回生死，妄受辛苦。今朝打破樊籠，出了六道輪回之後，心中有多麼開心、多麼慶幸。自己出離了不算數，還有這許多眾生在生死輪回之中，怎麼叫他們統統出來呢？所以就發大心，要拯救眾生。拯救眾生當然也需要創造發明，因為要利益眾生嘛，要為眾生服務嘛！象這樣為群眾服務，為勞動人民、為大眾利益著想，不是很好嗎？所以我們佛教思想是很正確的。

　　佛說的破五蘊、破六入、破十二處，就是破妄心啊，妄心破了，真心就現前了，我們就能得道。破妄正是顯真。反過來說，這些五蘊、六入、十二處都是我們的如來藏妙真如性。如來藏是真，真如佛性是真，那麼這五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用啊。有了心王之後，這些伙伴、伙計，就不會亂來，就能夠起妙用，豈不是很好嗎？看你識得不識得，這個最關鍵，識得真心，在一轉之間就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。所以，五蘊、六入、十二處也不要去掉，只要我們知道是妄心，不去執著它就是了。只要去掉我們的妄執，那就一真一切真了。你要是執著它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想執著，就又六道輪回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊！所以我們要明白這個道理。

　　《楞嚴經》就有這個好處，它說，五蘊、六入、十二處、十八界，法法全真，都是我們的妙真如性，用不著去掉它。一真一切真，認可了之後，法法都得真實受用。我們平時修行，要曉得一個“覺”字，要曉得道屬於悟，不屬於修。修是什麼？說成修復就對了，就是回復我們的本來面目。假如本來沒有，無中生有，把他修得生出來了，那就錯了，那是“因緣性”，是因緣所生法。所以道是妙悟，悟得以後，要承受得起，承當得起，承當得起。然後時時刻刻做功夫保護它。保護一個階段以後，再放任它，放手空心，就得真實受用了。參禅、念佛、修密都是祖師設立的方便門庭，是修行用功的方法，使眾生能夠進入般若之門所用的手段。各種方法都有不同，並非只有一個固定的方法。不是一定要參個啥東西出來，不是一定要念多少多少佛號，不是一定要秘密地修個啥神秘的東西出來。都是為的當下得悟，離開執著，得真實受用，不是一定要到啥地方去。所以我說，真生西方極樂世界者，當下即生。這裡的娑婆，就是西方的極樂。這句話，人家容易誤會，這就是西方極樂世界？西方極樂世界沒有啦？不是這樣說，是我們把西方極樂世界的范圍擴大了。淨土本來就是我們心啊，我們心包太虛，十方世界都在我們心裡呀，西方極樂世界為啥不能擴大呢？當下即生，因為你不受一切受，你沒有什麼痛苦，沒有什麼煩惱，你時時空、時時刻刻都是常樂我淨，你不是佛是什麼？那還不是生西，又會是什麼？所以不要迷執，一定要在西方，一定要是極樂世界，一定要念多少佛的名號才能生西方，修其它淨業就不能生西方，這是錯誤的。西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，隨便你修什麼法門，只要你修得心清淨，不粘污，你發願生西方淨土，就一定能生。不僅生西方淨土，乃至於其它九方淨土，亦復能生。只要你發願往生，佛是不會拒絕的。“唉，你不是念佛的，你沒有念我的名字，不許來，不許來。”不是這個樣子。

　　上面講的是十二處。下面就要講十八界了。

　　十八界是什麼呢？就是前面講的六根、六塵，再加上六識，三六一十八--十八界。十二處是借根破境，十八界是破界，界限的界。這界是什麼呢？界本來是界限，一種分界線，這樣東西同那樣東西毗連在一起，有條線劃分開。在佛經裡講界的時候，很多人說，界可作為因來講，因遇到緣就生出果來了。也有人說界是作種類講，比如一個種族，或者一個類別。人的身份、地位和工作是可以分類的，譬如人家問你：“你是哪個行業的？”你可以回答：我在新聞界，或者是實業界、產業界等等。現在這個經文裡講到界，就是通常所說的界限的意思，因六根加六塵之後生出六種識，根、塵、識一共就是十八界。界等於一片田地，裡邊有許多田埂，每一個田埂就是條界限。我們的六根對著六塵，以之為界限生出來六識，比如眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。其實根與塵生出來的識本來是第八識，它原本是一精明，本來是一個，不是六個，就如同一片大地，若沒有田埂，它就是一片土地，沒有界限。現在因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，識就被相互隔絕，所以不能互用。前五根對外五塵起分別，就有了差別相和差別心，將彼此互相隔離開，成為界。執著眼根只能見色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分類和界限。根塵一接觸，即因為六種和合而分為六個識。這裡講十八界，就是要破這個界。正如《心經》所說：“無眼界，乃至無意識界”。有個界在就壞了，它把我們的一精明完全隔斷開。把這個界打破，界限沒有了，諸根就可以互相為用。

　　古時候對這十八界，是分成心法和色法來講的，說這個十八界是“心色俱開”。我們前面講五蘊的時候，曾經說是“開心合色”，因為以五蘊中的色為色法，受、想、行、識為心法，心法展開成四個，合一個色法，所以叫“開心合色”。講六入的時候，又說是“開色合心”，在六根當中，眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處，用這五根合第六意根，所以叫“開色合心”。現在講十八界是“心色俱開”，心色怎麼俱開呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上意根，加起來是七個識，作為心法；其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根，再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，一共是十一處，作為色法。把這裡十一處組成的色法，和七個識組成的心法，合起來構成十八界，叫“心色俱開”。其實這種說法也不一定准確。比如講到開合，在五蘊法當中，前面的色為色法，即一切境界，後面的識是心法，是了別的功能，而受、想、行這三樣既是色法，也是心法，如果沒有心，怎麼能去領受？如果沒有色，又如何去接受？所以受、想、行既通心法，又通色法。因為它們兩面都通，因而說“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，這樣合起來以後，我們說五蘊不完全是開心，而是把心色兩方面都說到了。在講到六入的時候，因為六根吸收分別外面六塵，從作用上講，這個吸收就是心，這樣一來六根也就是六種心，所以不能簡單地講是開前五根合意根。在這十八界當中，六個識心很重要，破掉這六個識心，這些界限就都破掉了。

　　下面就開始依次破這十八界：

　　第四科十八界虛妄，本非因緣、非自然性

　　“復次，阿難，雲何十八界，本如來藏妙真如性？”

　　十二處已在前面講過了，現在要講十八界。什麼是十八界呢？為什麼十八界是如來藏妙真如性呢？十八界中的六根、六塵，看起來都有處所，而生出的六識是妄心，它們怎麼會是如來藏妙真如性呢？按照普通人的說法是真的有根、有塵、有識，因為他們粘著根、塵、識，認為外面有境界、有東西，於是就有了看、聽、嗅、嘗、觸，再因看、聽、嗅、嘗、觸而生出種種分別。其實根塵識這三樣都是我們的妄心，本來都是沒有的，但真也不離妄，如果能透過相來見，這根、塵、識都是我們妙真如性所顯現的。就好比一片白雲所現出來的那些貓、狗、獅子、山水等等相，那些相其實是假的、沒有的，是由白雲幻現出來的，雲還是雲，並不是貓、狗、獅子、山水，你如果明白二者之間的關系，就可以透過假象見到白雲，否則就只能被假象所迷惑，見不到白雲。假如我們眼裡生翳，視覺出了問題，看見空中有花，就好比是有根塵識了。如果我們眼睛清淨了、覺醒了，知道相就是性體，那麼見相時即是見性，所以在佛眼看來根塵識都沒有，都是妙真如性。但是眾生因執著色相，心生顛倒之故，不認識這個真如佛性，只看見外面的色相，所以生出種種分別。這是什麼緣故呢？為什麼是妙真如性呢？釋迦佛下面就分開來講：

　　（一）眼、色、色界，三處都無

　　“阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生、以眼為界？因色所生、以色為界？”

　　阿難，正如你所知道的，“眼色為緣，生於眼識”。眼識是根對色接觸之後生出來的，所以說眼色為緣，生於眼識。識是了別，使你知道看見的是什麼東西，眼識生出來了，我們就可以看見一切東西，外面的男女老少、飲食起居、事事物物都能看得見。

　　“此識為復因眼所生、以眼為界？”這個眼識是不是從眼睛所生，以眼為界呢？這句話的意思是說，眼睛生出來的東西，只能是眼睛，不應該是眼睛以外的東西。譬如狗生出來是狗，貓生出來是貓，那麼眼睛所生出來的東西，當然還是眼睛，既然同於眼睛，只能以眼為界，不會是眼睛之外的東西。就象貓生出來的是貓，不可能到狗界中去；狗生出來的是狗，也不可能到貓界中去。如果這個眼識是眼所生，那麼即等同於眼睛，既然以眼為界，應該只見眼睛，而不能見眼睛以外的色相。如果不是從眼所生，那麼會不會“因色所生，以色為界”？假如眼識不是眼睛生的，那是不是由外面色塵而生，以這個色塵為界呢？假如是外面色塵所生，色塵所生的東西也一樣都是色塵，在色塵之外不應該再有別的東西。假如是以色為界，就只能見色，而不能見空。空與色是相對的，如見空即違色，違色就不是色所生。在色與空之間有一個這樣的界限。

　　十八界主要是在講六識，但是如果不與根塵連在一起說，就不能做詳細的分別。就象我們剛才說的，一片田地，假如沒有田埂，你就不能分清哪塊地是誰的，如果用田埂隔開了，你就知道：噢！這一塊是我的，那一塊是你的。六識與根塵連在一起討論，根塵就是十二處。由於十二處已經被破掉了，再破十八界也就好懂了。


　　“阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？”

　　這裡要做進一步地分析了。“若因眼生，既無色空，無可分別”。假如眼識是眼所生出來的，這個眼睛哪裡有色，哪裡有空呢？我們每個人的眼睛無色又無空，既然無色無空你分別什麼東西呀？因為有色有空才去分別，你面前究竟是貓還是狗，是桌子還是椅子，可以通過色相的差別區分開來。假如沒有色只有空會怎麼樣？對於空與色之間的關系，我們說過是因空顯色，因色顯空，如果空裡沒有色，那麼這個空又因何建立呢？又能有什麼分別呢？所以眼識離開色空，就無可分別。

　　“縱有汝識，欲將何用？”眼識是要依靠分別、了別來起作用的，如果沒有一個可供分別的對象，你眼睛所生的這個眼識就派不上用場，有也就等於沒有，所以說縱有汝識，欲將何用？就算你離開色空之外真的有這個眼識，有這個能力和能量在，但是沒有色空，你能拿它來分別什麼東西呢？沒有東西你能見什麼呢？根本就起不了這個作用啊！光有這個能見還不行，還要有所見才能起作用，否則就是有也等於沒有。

　　“汝見又非青黃赤白，無所表示”，就是縱然你有個見在，但你這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，沒有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切東西都沒有，那麼它“從何立界”呢？我們平時所說的每一樣東西，都可以用它特殊的屬性來加以表述、區別，而你這個見一切都沒有，根本就無從表示，無從表示就等於沒有，既然沒有又從何立界？你怎樣給它界定呢？有東西可以劃界限，到這裡為界，那邊是你的，這邊是我的。如果沒有東西，這個界限即無從建立。既然無從表示，界限自然就沒有了。

　　“若因色生，空無色時，汝識應滅，”

　　我們前面說過，被生出來的東西的性質，與生它的那個東西在本體上應該一樣，不應當有二致。假如說這眼識因種種色境而起，是從色境上生的，那麼這個識只應見色，而不應見空，當空來的時候你的眼識也應當滅掉。既然眼識沒有了，那麼：

　　“雲何識知是虛空性？”

　　如果沒有色就沒有識了，你怎麼會知道虛空性呢？這就說明眼識不是從色所生，不是由外面色境生出來的。

　　“若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？”

　　這個變即是生住異滅，因為每一樣東西生出之後，都要經歷由生而住、而異、而滅的過程。就象人一樣，離開母體以後，都會慢慢由小而少、由少而壯、由壯而老，最後由老而死。“若色變時，汝亦識其色相遷變”。這個色境也是如此，在不斷地起變化，不但現在的色相你知道，就是它起變化的時候，你也知道它在變化。“汝識不遷，界從何立”？前面佛問國王，你三歲時見的恆河與六十歲見的一樣嗎？有什麼變化沒有？國王說我六十歲所見恆河，與我三歲時見的恆河一樣，因為這個識性不會隨著歲月的流逝而變遷。既然你這個識不會隨色而變，那從什麼地方去立界呢？你的眼識好比是一塊田，色相就象田裡的田埂，如果田埂總是調來調去，那麼這個界限即無法安立。既然色相是變遷的，可以隨時變來變去，而你的眼識是不動的，這個界限當然也立不住了。

　　“從變則變，界相自無。”

　　既然一個變一個不變，界限立不住，那麼現在反過來假設會怎麼樣呢？假如說色相變了，你的眼識也跟著變。一切東西都在變來變去，你連應該怎樣劃界都定不下來，所以說“界相自無”。剛才說田埂在變，大地不變，現在大地也在跟著變，兩個都在變來變去，這個界限怎麼立呢？這就反過來證明眼識不是從色生的。

　　“不變則恆。既從色生，應不識知，虛空所在。”

　　假如眼識不變，是恆常的。但是眼識是從色生的呀，從色生的只應當識色，那就不應當識知虛空了。但是我們現在不是如此，我們見色觀空，既能見色，又曉得空之所在，這就證明眼識不是色塵所生。前面講不是眼根自己生的，不是自生，後面講的不是色塵生的，不是他生。那麼不自生、不他生，或者是合起來一起生（共生）呢？所以再假設共生：

　　“若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，雲何成界？”

　　把兩種合起來了，根與色，眼根與色塵合起來生，我們來看看是不是能共生。

　　“合則中離”，若合起來生，當中就沒有了。比如現在，兩只杯子當中是一本書，要把兩邊的杯子合起來，當中的書就離開了，就沒有當中可得了。沒有當中可得，分界線就沒有啦。顯然不能合起來共生，那麼，離開了，再共生，行不行啊？

　　“離則兩合”，若離開了生，一個生一半，眼根生一半，色塵生一半，再把這兩半合起來成為眼識。這又不對了！上面說過，從眼生的，性同於眼；從色生的，性同於色。打個比方：譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。靠山這一半田的性質是山田、高地，適合種玉米；靠水這一半田的性質是水田、低地，適合種水稻。兩田性質不同，合到一起，種什麼呀？一邊是眼根，一邊是色塵。眼根這邊是有情，色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎？假如這樣，就“體性雜亂，雲何成界？”一半有情，一半無情，有情與無情怎麼能合在一起，這就亂了套啦，這不可能啊。這就是說不能共生。那麼，眼識是憑空產生的嗎？也不是啊！這就是“不無因生”。不自生、不他生、不共生、不無因生，“是故說無生”，那就是無生了。了了見，無所見，根、塵、識三都不可得。都不可得故，就是菩提妙淨明體，就是如來藏妙真如性。

　　“是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。”

　　從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色為緣，生眼識界”這個知見，是不對的。眼、色、眼識，三處都是沒有的。你曉得的這個知見只是通俗說法，執有的人通常都會這樣看。照佛的眼光看來，一切都無。我們說西方極樂世界也是沒有。這個沒有，正是顯真心、顯真菩提心，不要誤解這句話，理解成斷滅啊。正當說“三處都無”時，我們的眼睛不是明明能看見東西嗎？我們眼前，有男女老少。這房間裡，你看多少東西，形形色色，桌子、床、廚櫃，什麼都有，這個假相不無。所以西方極樂世界也是有。其實是這樣的：方便說是有，徹底說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不可得。說有說無、說真說假，都是你自己的分別心，都沒有說到本體。說到本體，無可說處，沒有你開口處。

　　眼根、色塵與眼識，這三樣東西都沒有。都沒有之故，“則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性”色界是指眼識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫做色界，這個“界”就是與根塵的分界。眼根、色塵、眼識，這三樣東西，本非因緣、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性。自然而有，自己無因而生，就是自然性。不是這樣，不無因生，就是非自然性。

　　大家有什麼問題嗎？要問這個因緣生呀？

　　對呀，凡所有法，都是因緣所生，怎麼會不是因緣所生呢？我們剛才講過了，不自生、不他生、不共生、不無因生，就是因緣所生。因緣所生就是無生啊。佛說的因緣生就是無生義，不是有生。這些相都是假相，不是實有的，所以“因緣所生法，我說即是空”，是沒有的。因緣所生就是無生，無生之故，還有啥因緣！就體說，是無生；就相用說，就是因緣所生。

　　前面提到過，界是因。破界就是破因。因不可得，還有什麼緣不緣的呢？須有因，才會遇到緣。因是主因，緣是助緣，因緣相聚，就會發起現行。譬如種子，種子有生起禾苗之因，遇著泥土、遇著太陽、遇著水份這些緣，就能生起禾苗來。假如沒有因，沒有這顆種子，盡管有太陽、水份、泥土，又有什麼用？能生起什麼東西來啊？有人說，界就是因。又有人說，界是種類。比如我們平常說，你在啥地方工作？噢！我在報界。

　　現在講耳識了。十八界主要是破六識，六識破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下來，該破耳識了。

　　（二）耳、聲、聲界，三處都無

　　“阿難，又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生、以耳為界？因聲所生、以聲為界？”

　　這個句式與前面一樣，前面懂了後面的就好講了。

　　世尊對阿難說：正如你所知道的一樣，“耳聲為緣，生於耳識”。耳識是由內裡的耳根，聽到外面的聲塵，而產生出來的，這是大家都認可的道理，每個人都會說是我聽到外面傳來的聲音。這個聽聲音的功能是從哪裡來的呢？按照一般的說法，因為耳根有聞性，它根據外面聲塵的起滅，而生出動與靜的知覺。沒有聲塵的時候是靜，可以聽到有個無聲；有聲塵的時候是動，聲塵傳到耳朵裡面就知道有聲音。

　　“此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界”？跟前面所說的一樣，假如這個耳識是由耳朵生出來的，那麼耳識的性質應該跟耳朵一樣，所謂以耳為界，就是用耳朵做界限，只能聽到耳朵裡面的聲音，而不應聽到耳朵之外的聲音。如果是因聲所生，就應該以聲為界，假如這個耳識是由聲音生出來的，那麼就只應該聽到動的聲音，在動之外的靜你就不應該知道。也就是有聲音時有這個耳識，沒聲音的時候這個耳識也沒有了才對。但是我們的耳朵現在能起覺根的作用，不但有聲音的時候能聽得見，就是沒聲音的時候也是照樣聽到，因為這個時候我們還能聽到個沒聲音啊！就象前面經文講的，瞎子雖不能見物，但能見黑暗，見到黑暗還是有見。你聽不到聲音的時候，並不是無聞，你還聞到了一個無聲啊！

　　佛這樣講是為了說明，所謂由根塵合起來生出耳識，這些都是因緣所生的法。“因緣所生法，我說即是空”，這些因緣法本來是沒有的，在佛眼看來當體是空。佛現在開始為阿難破這個耳識，在耳根、聲塵、耳識這三樣中，耳識居中，如果破掉耳識，則耳根與聲塵也就當下破掉了。破妄是為了顯真，只有破掉虛假的五蘊、六入、十二處和十八界，才能顯出真實不虛的妙明真心。從我們前面講的五蘊、六入、十二處，到現在所說的十八界，統統都是破，一層層地破光。到了後面的七大就統統都是有。破妄是為了顯真，破掉妄心以顯真心。真心是有，說有是為了懂得妙有。如果只講真空不說妙有，怕人們落到偏空裡去。現在講耳識也是在破，要破得體無完膚，把根、塵、識統統破光。

　　“阿難。若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知。”

　　假如你的耳識是因耳朵生出來的，以耳為界，就聽不到界外的聲塵。動靜兩種聲塵不現前，你這個耳朵應該不成知覺，也就是沒有耳識。假如離開動靜之相，你耳朵聽什麼呀？就象眼根離空離色即無所見一樣，耳朵離開動靜的聲塵，也無所知。你耳朵既然沒有知覺，那麼耳根也就不能成知。

　　“必無所知，知尚無成，識何形貌？”

　　這個知就是體。連個知都尚且沒有，識又做何形貌呢？連這個聽的本體都沒有，聽出來的東西又在哪裡呢？就好比沒有父母，怎麼會生出子女來？根本不可能嘛。再打個比方，比如稻子和麥子，它的種子可以發芽，可以生長出來。但是如果不遇到水，不遇到土，它就發不出芽來。那麼這個沒有發出來的芽是什麼形狀呢？當然沒有形狀可得了。我們的耳朵裡有聞性，能聽聞聲音，但是如果不遇到動靜的塵相，沒有外緣的作用，是沒有知覺的。就象種子本來可以發芽，但是也離不開水土之緣，離開水土就發不出芽來。沒有動靜二相，耳根不能成知，證明耳識不是從你耳朵裡頭生出來的。

　　“若取耳聞，無動靜故，聞無所成，雲何耳形雜色觸塵，名為識界？則耳識界復從誰立？”

　　假如耳朵裡有能聞之性，如此則“無動靜故，聞無所成”。你耳朵裡雖有聞性，卻沒有動靜之塵。不遇外緣，這個聽覺就不能成立。就象剛才所舉的例子，稻種、麥種如果沒有水土之緣，它就生不出來。耳識也是這個道理。既然是“聞無所成”，那麼“雲何耳形雜色觸塵，名為識界？”怎麼能說這個耳朵為根，接觸色塵而成為識界呢？“雜色觸塵”就是耳朵的形體接觸外面的色塵。這個觸是身根的功能--觸覺（身識界），不是耳識。這兩者根本不是一回事，所以你這樣想是錯誤的。“則耳識界，復從誰立”？你把耳識與身識相混，因為“聞無所成”，就用耳朵的形體接觸色塵，那麼這個耳識的界限，你從何處建立呢？既然耳朵已經歸到身根了，現在連耳根也沒有，你拿什麼立耳識界呢？

　　“若生於聲，識因聲有，則不關聞。無聞則亡聲相所在。”

　　假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的聽覺就沒有關系了。“無聞則亡聲相所在。”假設你沒有聞性，沒有聽覺，沒有聽到聲音，那怎麼能知道聲相在呢？誰又能分辨這個聲音究竟是美妙的樂曲、還是吵人的雜音呢？聲音不能自己聽自己，如果沒有聞性，沒有聽覺，聲相當然也就不可得。

　　“識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，”

　　假如說這個耳識是從聲音生出來的，就應該允許你說聲音是因聞而有聲相的。既然是由聞而有聲相，那麼這個聞也應能夠聞到耳識。聲塵生出來的東西應該等於聲塵，既然你這個耳識是從聲音生的，你聽到聲音應該就聽到耳識呀！所以說“聞應聞識”。剛才說的是無聞，這個東西是聲音，與你的聞性不相干（則不關聞）。現在說的是無聲，聲音就是耳識。那麼，當你聽到聲音的時候，也就是聽到了你的耳識。


　　“不聞非界，聞則同聲。”

　　你能聞識嗎？當然不能！哪有人能夠聞到這個耳識呢？既然你不聞，聽不到聲音，“不聞非界”，那如何能構成界呢？

　　假設有聞，“聞則同聲”，這個聞性與聲塵是一樣的，同於聲塵。聲塵不能聞，那你自然就不能聞。所以這個耳識既不屬於你的耳根，也不屬於聲塵。

　　“識已被聞，誰知聞識？”

　　假如允許你聽到這個識，那麼你的耳識已經變得跟聲音一樣了，如此則“識已被聞，誰知聞識？”這個耳識已被聽到，成了所聞，那麼能聞的耳識就沒有了。沒有能聞，是誰知道聽到了這個識呢？耳識被當做聲音聽了進去，那是什麼聽到了這個耳識呢？這怎麼能辨別究竟是聲還是識呢？

　　“若無知者，終如草木。”

　　假如你沒有知覺，就變得跟草木一樣。現在我們都有知覺，都能聞聲，所以我們都不是草木。既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。經過這樣反復的推演，從這邊看，生不出識；從那邊看，生不出識；合起來看，也生不出識。這就證明耳識是根本沒有的。釋迦佛這樣反復地講，就是幫助我們打破對識界的執著，由破相而見性。上面講的是不自生、不他生，下面將它們合起來講，就是不共生。

　　“不應聲聞，雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？”

　　這裡的中界，就是指耳識界。因為耳識既不從根生，也不從塵生，那麼總不應該說，是由聲音和聞性兩下合起來，相雜而成耳識界吧。普通人認為這個耳識界，是由耳根對外面的聲塵，內外兩邊和合，生出當中的耳識，如此而成界。我們剛才說過，由內外和合而生出當中，這個當中是不成立的。“界無中位”，既然沒有中位，這個耳識界就是沒有的。現在要破這個界，看看由內外兩邊能否和合成中間的界，如果中間的這個界不可得，那麼內外的相又如何成立呢？所謂中者，必定要能夠分出兩邊。譬如我們兩個人，我在這邊，你在那邊，兩人之間就為當中。我們兩個如果合在一起，那麼這個當中就沒有了。所以說由兩邊和合起來，形成一個當中，這是不可能的。既然構不成中間的界，“則內外相，復從何成”？如果講到這個界，就應該有當中，假如有一個當中的地方，可以說有兩邊的界限，如果中間的位置沒有，那麼兩邊的界自然沒有，內外與中間都不可得。由於既無當中，又無兩邊，如此則內外相都不可得，這就是不共生。

　　“是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該明白，你從前認為的以耳聲為緣，生耳識界。這耳根、聲塵和耳識三處，根本就沒有，都是虛妄不實，不能成立的。前面講由耳根、聲塵和合生出耳識，這不過是順應普通人的習慣，按照世間法來說的。世間上的法都是假法，你不能執著為實有，不要當真啊！因為這三處本來都沒有。

　　“則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。”界就是識。耳朵與聲塵，以及二者和合生出來的聲界，這能生與所生的三樣東西，都是既非因緣、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因緣性，不無因生是非自然性。由於既不是因緣，也不是自然，所以說根本沒有。

　　上面講的是耳識，下面開始講鼻識：

　　（三）鼻、香、香界，三處都無

“阿難，又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生、以鼻為界？因香所生、以香為界？”

　　就象你所知道的，“鼻香為緣，生於鼻識”。鼻是鼻根，香是香塵，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼“此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？”假如這個鼻識是從鼻根所生，應同於鼻，於鼻之外別無所知，所以說以鼻為界。假如這個鼻識是因香所生，應同於香，於香之外別無所知，所以叫做以香為界。這個界是不是這樣立起來的呢？

　　“阿難。若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？”

　　世尊問阿難：假如說鼻識是從鼻根所生，那麼你心中以何為鼻呢？你用什麼東西做為鼻根呢？我們外面的鼻子有兩個孔，象兩個腳爪合攏一樣的，所以叫雙爪之相。那麼你是取肉形雙爪之相，還是取嗅知動搖之性？

　　“若取肉形，肉質乃身，”

　　假如你取外面這個雙爪的形相，作為鼻根的話，這個肉質的鼻子是身根啊！

　　“身知即觸，名身非鼻。”

　　身體所感受的知覺是觸覺，它只能覺離覺合、知冷知熱，而不能嗅香嗅臭。既然這個肉質的鼻子只能領受觸覺，那麼就叫身根，而不是鼻根。

　　“名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？”

　　這個觸覺即是觸塵，因為只有觸塵與身根，連鼻子的名字都沒有，又怎麼會有鼻體呢？如果沒有鼻體，你拿什麼做界限呢？

　　“若取嗅知，又汝心中以何為知？”

　　現在進一步問了：既然說鼻子是身根，那麼我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面說的嗅知動搖之性，來做我的鼻根，這樣行不行呢？假如你以這個嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何為知？”這個知已經成為鼻根了，那麼你心裡還能以什麼東西為知呢？

　　“以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。”

　　假如以鼻子肉體的感覺，作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫做元觸非鼻。這就說明以肉為知是不對的，那麼反過來說又如何呢？

　　“以空為知，空則自知，肉應非覺。”

　　既然說以肉為知不對，那麼能不能以鼻孔中的空為知呢？如果以這個空為知，“空則自知，肉應非覺”。假如這個鼻孔中的空可以為知，那是空自己知道，鼻子的肉體即不應該知道。

　　“如是則應，虛空是汝，”

　　既然是虛空知道，那麼虛空就應該是你，虛空就變成你自己了。

　　“汝身非知，今日阿難，應無所在。”

　　假如說是虛空知道，你的身體不知道，這是事實嗎？當然不是事實。實際上是你的身體知道，而虛空不知道。這就證明根本尋不著你的鼻根，既然鼻根都沒有嘛，還立什麼界限呢？如果說以空為知，虛空就是我的身體，那麼你阿難應是虛空了，虛空沒有身體，那麼今日你阿難應該沒有所在。但實際情況是你有這個身體，你的身體還在這裡，所以證明不是以空為知。那麼接下來是不是以香為知呢？

　　“以香為知，知自屬香，何預於汝？”

　　既然以根為知不對，那麼這個鼻識是不是從香塵生呢？如果鼻識從香塵生出來，從香生出的東西，它的性質應同於香，這個知覺性屬於香塵，那麼何預於汝？與你有什麼相干呢？因為與你不相干，你自然不應該知道。

　　“若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。”

　　因為我是用鼻子聞到香臭味的，假如香氣與臭氣一定是生在我鼻子裡面，那麼這香臭二種流動的空氣，應該“不生伊蘭及旃檀木”。前面說過，伊蘭生出的是臭氣，旃檀木生出的是香氣，假如這香臭二氣是從你鼻子裡面生出來的，那麼這兩種氣流就不是生於伊蘭和旃檀木。

　　“二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？”

　　如果面前沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二物都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢？鼻子哪裡會有香有臭？假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二種氣味根本就不可得。

　　“臭則非香，香應非臭。”

　　假設香臭的氣味是從你的鼻子生出來的，那麼“臭則非香，香應非臭。”如果生出的是臭味，就不應該是香的，假如生出的是香味，也不應該是臭的。可是你現在是既能聞到香，又能聞到臭，這就說明你的鼻子是非香非臭。

“若香臭二，俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。”

　　假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。因為一鼻不能出二氣，如果生出了香，就不應該再生出臭；如果生出臭，當然也就不能生出香。屬於香的只能聞香，屬於臭的只能聞臭，要想同時聞到香臭二氣，“則汝一人，應有兩鼻。”

　　“對我問道，有二阿難，誰為汝體？”

　　我們每個人只能有一套六根，如果有兩個鼻子，就應該有兩張嘴、兩對眼睛、兩副耳朵、兩個身體，那麼現在向我問道的阿難也應該有兩個，如此一來“誰為汝體”？一個真的，一個假的，哪個才是真正的你呢？

　　“若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？”

假如鼻子是一個體，香和臭雜入一鼻，混合在一個鼻子裡面，那麼應該是一體，而不是二體。如此一來香和臭分不出來，香就變成臭，臭就變成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，連香臭的二性都沒有，那麼界從誰立呢？因為沒有香與臭這二性，它們是一體，是一樣的東西，同樣的東西你無法將它分出來，又怎麼去立界呢？所以香臭不是從鼻子生。臭從伊蘭生，香從旃檀木生，當這兩種東西不來的時候，鼻子裡面沒有香臭。那麼這個鼻識是不是從香和臭中生出呢？當然也不是。假如是從香生出來的，鼻識已經屬於香了，那麼在香之外，就不應該再聞到臭。如果是從臭生出來的，這個鼻識已經是臭了，也不應該聞到香。所以說這個鼻識既不從鼻根生，也不從香臭生，因此證明是不從自生，不從他生。

　　“若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。”

　　“若因香生，識因香有”，假如鼻識是從香氣生出來的，那麼這個鼻識應該同於香，和香氣應該是一樣的。

　　“如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香”。就象我眼睛有見性，這個見性只能觀物，不能觀眼，那麼因香而有的鼻識，也應該不聞香。這裡用眼睛做比喻，因為眼睛不能看見眼睛，那麼香生出來的鼻識也應該不聞到香。

　　“知即非生”，既然是香所生就不應聞到香，而你現在能聞到香，那麼這個鼻識就不是香所生。

　　“不知非識”，因為識是了別，應該有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫做識呢？如果沒有了別、感受味道的能力，就不能稱之為鼻識。

　　“香非知有，香界不成”，假如這個香非鼻識所知，而是鼻識之外有香，不被我的鼻識所知，那麼這個香與我的鼻子沒有關系，於是生不出香界。界就是界限，由內根外塵合起來，生出當中的鼻識，這個鼻識就是界，現在這個香在我的鼻識之外，與我的鼻識不相干，那麼這個界就沒有了，所以說香界不成。

　　“識不知香，因界則非從香建立”。因香所生之識界叫因界，如果這個鼻識不能知香，而是在香之外有識，那麼你所說的因香所生之識界，就不能從這個香而建立。既然識不知道香，那麼因香所生的識界，從什麼地方建立呢？鼻識的識界是因香所生，如果你的識不知道香，而是香外有識，那麼這個香外之識又何關於香呢？如此一來因香所生的這個識即不能成立，識外有香，香外有識也都是不可能的，從而證明這個鼻識不從香塵所生。

　　“既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛妄。”

　　有了兩邊才有中間，因為兩邊皆沒有生識之義，就是從鼻根和香塵都不能生出識，那麼中間鼻識這個界即不能成立。反過來如果沒有中間，也構不成內外兩邊，沒有中間的鼻識，內根外塵當然也就不能成立。離開內根、外塵，“彼諸聞性，畢竟虛妄”。如果沒有根、沒有體，能生出個什麼東西來呢？你那個聞性根本就是虛妄嘛！所以你聞到什麼香啊臭的，都是假的，都是虛妄不實的，根本就不可得，不要去執著它

　　“是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該知道，鼻根以香塵為緣，生出鼻識界，這根、塵、識三處都不可得。如此一來，“則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性”。鼻根與香塵，乃至於鼻識這三處，都不是因緣，也不是自然。我們上面說過，不自生、不他生、不共生是非因緣性，不無因生是非自然性。現在這三種都不可得，都是虛妄的，這就證明它的本體是真如佛性，所以我們處處不要著相，應該見性！釋迦佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，每破一處就破掉一根，這樣六根都解開了，這十八界都破掉了，你沒有什麼可以執著的，那豈不是時時刻刻都見性了嗎？既然時時刻刻見性，豈不是大家都成佛了嗎？《楞嚴經》妙就妙在這裡，用不著你吭吭吱吱地去做早晚課，不需要你去參禅、念佛、修密，更不需要你去修什麼有為的功德，你只要一切放下就可以了，因為你時時刻刻見性啊！這樣修行多麼輕松！多麼潇灑！多麼省力！所以修學佛法是很省力、很自在的事情，不需要那麼拘謹，假如一定要花費多少力氣，就不對了，那是徒自辛勞。你過去不懂這個道理，著相而修，以為要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑著千斤重擔。現在你懂了道理，知道自心本來是佛，靈明覺性本自天成，不須造作，不假修為，千斤重擔一時放下，該有多麼輕松愉快！禅宗有個公案，有一個和尚問趙州：“一物不將來時如何”？我們眾生個個都是肩挑重擔，妻財子祿、金銀財寶、飲食起居，樣樣東西都壓在身上，壓得你透不過氣來。那麼我現在一物不將來，統統都放下，如何呀？這話看起來問得不錯，能這樣很好嘛，其實話裡還有問題。趙州和尚很慈悲，於是對他說：“放下著”。既然已經一物不將來了，為什麼還要讓他放下呢？因為他還有一個一物不將來在，他還有一個東西，就象二乘一樣，在破有之後又著在空上，還有個空在呀！這個一物不將來還是執著，還是病，所以趙州和尚讓他連這個也放下。可是那僧到此還不惺惺，反而問：“即是一物不將來，放下個什麼”？我這裡一樣東西都沒有，還放下個什麼呢？趙州看正面不行，於是用反激法，說道：“放不下，擔起去”！你放不下，說明你心裡還是有東西，那你就擔起去。這句話講得真好，就象是個雙刃劍，一面是殺，一面是活，不愧為畫龍點睛之筆。既然講到放，就要放到無處可放的地步，不能有別的東西，那才是你的本來面目。這個一物不將來，看起來好象是什麼東西都沒有，其實還是有，因為還有個一物不將來，要把這個一物不將來也放下才行。就象梵志外道去見佛，他拿鮮花來供養釋迦佛，佛說：“放下著”。梵志本來是用兩只手拿花的，聽到佛讓他放下，於是把一只手上的花放下了，佛接著說：“放下著”。於是他又把另一只手上的花放下來，佛還在說：“放下著”。梵志說：“我的花都放完了，還放什麼呀？”佛說：“吾非教汝放捨其花，汝當放捨外六塵、內六根、中六識。一時捨卻，無可捨處，是汝免生死處。”梵志於言下悟無生忍。佛不是讓他放下手裡的花，而是讓他放下心中的執著，要連這個放下也放下才行。

　　釋迦佛在這裡連續講六入、十二處、十八界，處處都是在破你的執著，這個破也就是放，放是為了叫你見性。等你放下一切顛倒妄想，妙明真心自然就現前了。

　　下面接著講舌識：

　　（四）舌、味、舌界，三處都無

　　“阿難，又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？”

　　就如你所知道的，舌頭與外面的味塵為因緣，生出我們的味覺來。那麼這個舌識是舌頭所生，以舌為界呢？還是味道所生，以味塵為界呢？如果是從舌生出來，舌頭所生的東西應當同於舌頭，對舌之外的東西就一無所知，所以叫以舌為界。假設是從味生出來，那麼舌識應該同於味道，叫做以味為界。味道有酸、甜、苦、辣等許多種，但是你只能同於一種味道，如果同於酸即不知甜苦，同於苦即不知酸辣，那麼究竟應該同於哪一種味道呢？

　　“阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、姜桂……都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？”

　　阿難，假如你這個舌識是從舌所生，“則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、姜桂……都無有味”。我們知道甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，食鹽是鹹的，細辛、姜桂是辛辣的，如果舌識是舌頭所生，這個味道來自於舌頭，那麼這些世間上的東西都應該沒有味道，你也不用通過品嘗它們來知道各種味道。酸、甜、苦、鹹、辛這五味是正味，分別代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表東方之味，苦表南方之味，鹹表北方之味，辛表西方之味，由這五味可以和合出許許多多的味道。假如是你的舌頭能生出味道，而不需要這些東西，那麼“汝自嘗舌，為甜為苦”？你嘗嘗自己的舌頭，看看是甜還是苦呀？舌頭是用來品嘗別的東西的，通過接觸物體而感覺出味道，是鹽覺得鹹，是黃連知道苦，如果沒有別的物體，你的舌頭能有什麼味道呢？這就證明你這個舌識，不是從你的舌頭生的。“若舌性苦，誰來嘗舌”？假如舌頭是苦的，那麼舌已變成苦味了，什麼來嘗你這個苦味呢？誰知道你嘴裡舌頭是苦的呢？就好比說黃連是苦的，那麼黃連能說自己是苦嗎？它並不知自己苦，要你的舌頭去嘗才行。假如你的舌頭是苦的，那麼你的舌頭就如同黃連，誰又來嘗你這個象黃連一樣的舌頭呢？所以說“舌不自嘗，孰為知覺”？舌頭不能自己嘗自己，這樣就變成沒有知覺了，那麼是誰知道味道呢？假如這個舌頭是苦味，那麼舌頭已變成一種塵相，變成一種東西了，一定要別人的舌頭來嘗你的舌頭，才能生出味來。現在是你自己嘴裡知道味道，不是別人的舌頭嘗了你的舌頭以後生出的味道，這個知道味道的又是誰呢？

　　接下來“舌性非苦，味自不生”。前面說你的舌性不是苦味，如果是苦味就無法嘗味，味道也不能自己生出來。如果沒有味塵，沒有上面說的梅子、黃連這些東西的時候，酸、甜、苦、鹹、辛這些味道也不能自己生出來。舌頭自己生不出味道，按照前面經文說的，舌頭不嘗東西的時候是淡味，也就是沒有味道，既然沒有味道，那麼雲何立界呢？要有味道才能立界，比如這個是酸，那個是甜，根據味道的不同立出個界。現在根本就沒有味道，你拿什麼立界呢？

　　“若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗。雲何識知，是味非味？”

　　假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。因為彼此同性，味道生出來的東西，應該同於味道。就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢？同樣道理，這個識既然已經變成味道了，因為味也不能嘗味，誰又來嘗你這個識呢？所以說“同於舌根，應不自嘗”，自己不能去嘗自己。如果是味道生出的識，識的本體是味道，它就不應該知道味道，就象黃連不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那麼“雲何識知，是味非味”？舌識既然已經變成味道，它自己不能嘗自己，那你如何知道有味還是沒味？是酸味還是甜味、苦味呢？你現在能嘗出味道，對酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，並不是渾然無知，也不是把各種味道混同一個味道，所以就證明這個舌識不是從味道生出來的。

　　“又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。”

　　再說呢，這酸、甜、苦、辣等種種味道，並非一物所生，象上面舉的五味就分別屬於甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，是各自從不同的東西生出來的了。那麼“味既多生，識應多體”。因為識從味生，那麼有一個味道就應該生一個識，如此則苦味生苦識，甜味生甜識，鹹味生鹹識，有多少味道，這個識就應該有多少體。因此說：

　　“識體若一，體必味生。鹹淡甘辛，和合俱生。諸變異相，同為一味，應無分別。”

　　假如識體是一個、識體是味生的，那就會：“鹹淡甘辛，和合俱生。”和合就是用幾種味調和出一種新的味，比如我們燒菜要放好多佐料，最後出來是一個味。俱生就是把幾種味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五種味道，你吃的時候原來的味都還在裡邊。我們嘗東西的時候，不但鹹淡甘辛的味道你能嘗出來，就是和合俱生的味道你也能嘗出來。如果這個識體只能是一個，那麼你嘗了甜就不能嘗鹹，嘗了酸就不能嘗辣。“諸變異相，同為一體，應無分別”。因為你的舌體只有一個，那麼不管嘗什麼都是一個味道，當然就分辨不出酸、甜、苦、辣種種味道了。

　　“分別既無，則不名識，雲何復名，舌味識界？”

　　識就是分別和了別，如果沒有分別，那麼就不應該叫做識。你現在一點分別也沒有，嘗什麼都是一個味，怎麼能夠稱為舌識呢？既然不成為舌識，為何還要叫它舌味識界呢？你為什麼說舌頭與味道合起來生這個舌識，把它分成這三種界限呢？　　

　　“不應虛空，生汝心識。”

　　我們說舌根、味道和舌識這三種都是虛妄，那麼離開這三者，還有什麼能生你的心識呢？總不應說是虛空生出這個心識，因為虛空生不出東西來。這就證明你的心識既不從舌根生，也不從味塵生，內根外塵都不能生。下面再就和合而做論說：　　

　　“舌味和合，即於是中，元無自性，雲何界生？”

　　舌根與味塵和合起來是共生，假如由二者的和合生出這個舌識界呢？“即於是中，元無自性，雲何界生？”共生的前提是內根外塵要有自性，確實有各自的實體，前面已經證明了根塵本來沒有自性，沒有一個真正的實體，那麼這個共生也是不可得的。既然沒有共生，又怎麼生出這個識界呢？我們說這個識界就是舌根所生的味覺，由作為內根的舌頭，與作為外塵的味道，相互接觸而生出的味覺。要有內外兩邊，才有當中的識界，現在兩邊根本就沒有，那麼這個當中也就不能成立。反過來說，既然沒有當中，又哪裡會有兩邊呢？由於根塵識這三處都沒有自性，這個和合的共生根本不可得，舌識界如何能生得出來呢？

　　“是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該知道，舌根與味塵為緣，生出舌識界來，是不可能的，因為這三處都不是真有。既然三處都沒有，所以說舌根、味塵及舌識界，“本非因緣、非自然性”。因為不自生、不它生、不共生，所以非因緣性。又因為不無因生，所以非自然性，根本都不可得。

　　下面要講身識了：

　　（五）身、觸、身界，三處都無

　　“阿難，又汝所明：身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？”

　　“身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？”由身體與外緣的接觸，生出身識，那麼這個身識是從身體生出來，以身體為界呢？還是從觸生出來，以觸為界呢？這個句子與前面一樣，就是身體生出來的東西應該屬於身體，對身體以外就不知道了。同樣，由觸生出來的東西應該屬於觸，對觸之外就沒有知覺了。現在問你是以觸為界，還是以身為界？你看這個身識是從哪一面生的呢？

　　“阿難，若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？”

　　“若因身生，必無合離二覺觀緣”。假如這個身識是由身根所生，那麼就一定不需要合與離二種覺觀，才能成觸。覺觀就是識別，有東西碰在我身上叫合，碰的東西離開了叫離，由身體與物體的合離而生出覺觀。別的東西碰在我的身體上，我感覺到了，這樣就成為觸覺，假如沒有東西碰在我身上，怎麼會有觸覺呢？所以這個觸覺不能離開合與離。假如身識是身根生出來的，身體自己能生這個觸覺，那麼就不需要合與離這兩種覺觀。可是離開合與離這兩種覺觀之外，身何所識呢？沒有外面物體的接觸，離開了合與離，身根就沒有知覺，你怎麼能有觸覺呢？觸覺不能離開觸塵，一定要有東西碰上去，由物體的合與離才知道是觸，一直離開固然不能成觸，一直合著也不能成觸。假如離開觸塵的離與合這兩種緣，你就沒有覺觀，如果沒有知覺了，你的身識又去識個什麼呢？因而證明這個觸並不是身根所生。

　　“若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？”

　　假如觸覺不是從身根所生，而是從觸塵生出來的，與你的身體沒關系，那麼就不需要你的身體，即使沒有身體也可以有觸覺。但是“誰有非身，知合離者”？誰能夠沒有身體而知道離合呢？沒有身體就沒有身根，那麼誰知道有東西碰過來了，誰又知道東西拿開去了？知道離合是因為有身體，沒有身體就絕對不知道離合，如果沒有身體，那麼物體來來回回都碰到虛空去了，虛空又怎麼知道是觸呢？既然沒有身根就沒有觸覺，這就證明觸覺不是從觸所生。

　　“阿難，物不觸知，身知有觸。”

　　物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸，物體不知道有觸，而是身知有觸。　　

　　“知身即觸，知觸即身。”

　　這裡說明身與觸相輔相成。“知身即觸”，知道身體就是觸，你必須能夠感知身體，才能生起觸覺，因為沒有身體是不知道觸的。“知觸即身”，你能夠知道觸，當然是因為有身體了，沒有身體即不能生出觸覺。所以，身即是觸，觸即是身，離身則無觸，離觸亦無身，這是互生，說明觸與身是相應而成。那麼下面：

　　“即觸非身，即身非觸。”

　　上面講身即是觸、觸即是身，下面接著又說：“即觸非身，即身非觸”，觸不是身，身不是觸，前後意思是互相否定的。這是怎麼回事呢？剛才講的是互生，身與觸互為所依，這裡講的是互奪，彼此奪掉對方存在的條件。譬如一物不能有二名，只應該有一名，假如說是身體，就不應該說是觸，假如說是觸，就不應該說是身體。剛才說身就是觸，觸就是身，一個東西變成有兩個名字，兩個名字講的應該是兩樣事情，一個東西變成兩樣事情當然不對。互奪就是要互相奪去，那麼奪去什麼呢？就是證明兩個東西根本沒有。不但佛經上在講奪，禅宗更是喜歡用奪的方法來接引人，叫“驅耕夫之牛，奪饑人之食”。農民種田要用牛來耕地，那麼我就把你的牛趕走；你這個人餓得不得了，已經饑不擇食，見什麼東西都想吃，我就偏要搶走你手中的食物。為什麼要這樣呢？因為你平時著相慣了，假如不著東西你就不知該如何是好，那麼我就要把你執著的東西都奪走，叫你在一物都沒有的時候見到本性。禅宗接引人的手段就是這樣活潑，這樣絕妙。

　　因為一物不能有二名，說觸就不應說身，說身就不應說觸，所以說“即觸非身，即身非觸”。身與觸彼此互奪，說觸就不是身，說身就不是觸，如此一來就觸也不可得，身也不可得，既然兩面都不可得，所以：

　　“身觸二相，元無處所。”

　　由於身和觸二者都不可得，因此說“身觸二相，元無處所”。所以身也好、觸也好，這二者都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。

　　“合身即為身自體性，離身即是虛空等相。內外不成，中雲何立？中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？”

　　什麼是“合身即為身自體性”呢？就是這個經上所說的：阿難，你自己以手摩頭，那麼在摩頭的時候，手和頭合為一體，就是能觸與所觸合為一體，既然合為一體了，哪裡還有能觸與所觸呢？但是同一個東西又是無法成觸的。比如我要拍手，一只手拍不響，要兩只手才拍得響。那麼離身會怎麼樣呢？離身即是虛空等相。假設離開了我的頭與手，離開了這個身體，根本沒有東西，那麼就是虛空了。

　　如果是合身，能觸與所觸變為一體，一體之後就無能所；如果是離身，離身因為沒有東西，就變成為虛空。由於合與離都不可得，那麼“內外不成，中雲何立？”既無內裡的身根，亦無外面的觸塵，內外都沒有，那麼當中的這個觸覺，這個身識從什麼地方建立呢？所以接下來問：“中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？”沒有當中自然就沒有內外，既然內外都空了，那麼你所生的身識，從什麼地方立界限呢？這裡的識屬於身根之識，不屬於耳根之識，耳根的識是聽覺，身根的識是觸覺。立界限一定要有內外方所，如果一定有裡邊的身根和外面的觸塵，可以說生出了當中的身識，但是現在既沒有兩邊，也沒有當中，那麼如何成這個界呢？因而證明這個界不可得。

　　“是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。”

　　所以你應該知道，以身根與觸塵為因緣，生出這個身識界，因為這三處都沒有，所以是不可能的。既然都沒有，所以說身根、觸塵及你的身識這三樣東西，都非因緣，也非自然，因緣與自然都不可得。因為都不可得，所以都是空；因為都是空，所以這個六識都是虛妄；再因為都是虛妄，所以就證明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是沒有東西的。所以你不要迷惑，不要著相，不要執著你的身體，執著你的觸識，這個身體與識都不可得。人都是執著有我，有這個身體，所以這個我執頂厲害，死去的人為什麼有中陰身呢？就是因為這個我執太堅固了，死掉這個身體之後，還堅持認為一定有個我，一定有我的身體，所以現出一個中陰身。中陰身屬於色身，與鬼魂一樣，都是有形質的，只是非常淡薄，不象我們現在這個色身那樣濃重。因為他們的形體非常清淡，不是每個人都能看得見，功夫做得好的人能看見，也有個別普通人看得見。這個執著真的很厲害，你活在這個世界上時執著的東西，在死了以後現出中陰身的時候，還會接著去執著。發願生西方極樂世界的人，必須把一切放下才能往生，如果放不下就絕對不能去，根本生不了。假如你現在心粘著得不得了，那麼到中陰階段還是粘著得不得了，心裡空不掉怎麼能往生呢？所以你要空就得現在空、要放就得現在放，現在如果不肯空、不肯放，到中陰階段就更加放不下了。我不是在嚇唬你們，從前上海有個徐蔚如先生，是修淨土宗的大居士，幫著印光法師一起弘法，鼎鼎大名，當時的人都知道他。後來他圓寂了，大家想，這樣一位大居士總該生西方極樂世界了，為了驗證他往生了沒有，就做法來看一看。怎麼驗證呢？就是試試他有沒有中陰身，因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，沒有往生的人才有中陰身。要想知道有沒有中陰身有很多法門，其中有種勾召法厲害得很，只要使用這個法，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這個可是真的，不是假的。大家用這個法一試，沒招來，於是大家就想，看來他的功夫不錯，已經往生西方極樂世界了。可是再仔細一想，這個徐蔚如居士以前是銀行經理，他的保險箱裡藏著許多寶貝，包括金條、寶石、地契、股票等等，很多很多，他的心會不會心粘在這個地方呀？那就再找找看，結果一召，果然沒錯，原來在保險箱裡變成了個守財鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而落到鬼道裡去了。所以說往生淨土並不是一件簡單事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不著什麼一心不亂。假如你真能夠死心踏地念佛，心裡一點也不粘著這個世界，不管能不能達到一心不亂，一直勇往直前地念下去，這樣做當然很好。念佛有理一心，有事一心，理一心的境界很高，我們並不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什麼是事一心呢？就是只有一個憶佛念佛的心，沒有其他二心，除了憶佛念佛之外，不再掛念妻子兒女，不再想著金銀財寶、房屋田產，你如果一門心思只想著佛，心就不會亂了，這就叫一心不亂，我們只要這樣念，就能生到西方。但是假如你說：“不需要！不需要！我就這麼馬馬虎虎地隨便念念。只要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛遲早要接引我們，只需把早晚功課一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，盡管去做你的世法，臨終的時候就能生西方極樂世界。”你要這樣想就錯了。你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱裡的財寶，結果做了守財鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。我鄭重相告：馬馬虎虎是絕對不行的！你的心一定要放下，你這裡如果放不下，那裡就肯定去不了。佛菩薩為什麼對我們眾生反復講：沒有啊！沒有啊！你們不要執著啊！不要執著啊！告訴我們一切東西都是沒有的，都是空的，就是要我們把一切放下，只有放下了才能往生啊！所以你們不要總是粘著在這個世界上面，一點都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波羅密中以布施為第一，施就是捨，讓你布施就是叫你學會能捨，要捨得掉才行。你如果總粘著在妻財子祿、名利得失上，這樣修法是絕對不行的！

　　下面要講意識了，我們現在已經講到十八界當中最後一個，也就是意識界。十八界就是六根、六塵加六識，三六等於十八。講這個十八界是為了破界，要破界就得破識，因為有識之故才有界。識就是妄心，因為妄心一來之後，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼睛只能看，不能聽；耳朵只能聽，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因為這六根本來是一精明，都是同一真心所起的作用。我們破這個界，就是要明白根本沒有界，這個界限是我們的妄心執著出來的。經上現在要告訴我們，應該怎樣破這個意識界：