元音老人《楞嚴要解》三
《楞嚴經》卷第二十番顯見(不空如來藏) (三)童耄觀河,顯見不滅 “爾時阿難及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然。念無始來,失卻本心,妄認緣塵,分別影事。今日開悟,如失乳兒,忽遇慈母。合掌禮佛,願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅與不生滅,二發明性。” 《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真(空不空如來藏) 第二科六入虛妄,本非因緣、非自然性 下面講鼻入:
這個時候,阿難開悟了,諸大眾也開悟了。“聞佛示誨,身心泰然”,泰然是輕安、舒暢,一切包袱都放下了。認取真心以後,多麼輕快啊,所以身心泰然。“念無始來,失卻本心”,想想無始以來不曉得真心。本心是不會失去的,但是你不知道,等於是遺失了。“妄認緣塵,分別影事”,時時刻刻粘著色、聲、香、味、觸、法。粘塵生心,分別好丑,好的要多得,貪圖名利;壞的,怎麼取消掉。這些緣影落在八識田裡成了種子,致使六道輪回,痛苦不堪。“今日開悟”,今天開悟之後,多輕快。禅宗行人開悟之後,不少人忽然大哭一場,痛哭流涕。多生歷劫以來受這冤枉苦,我有這麼好的大寶貝卻不曉得,墮落塵境,冤枉生死,六道輪回,冤枉,冤枉啊!忽然又哈哈大笑起來,慶快平生啊!
百丈禅師就是這樣。百丈禅師和他師父馬祖一道游玩,馬祖看到一群野鴨飛過,就問百丈:“是什麼?”百丈說:“野鴨子。”(追逐前塵)馬祖問百丈:“哪裡去了?”(慈心太切)百丈說:“飛過去了”(猶不惺惺)。馬祖把百丈的鼻子一扭,百丈忍不住喊痛,這喊痛的是什麼?百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭,同參問:“你是想父母嗎?”“不是”“被人罵了嗎?”“沒有”“那你為什麼哭啊?”“我的鼻頭被師父扭得太痛了。”“因為什麼事啊?”“你去問師父。”同參就去問馬祖,馬祖說:“他心領神會了,你去問問他。”同參又去問百丈:“師父說你心領神會了,叫我來問你。”百丈哈哈大笑。同參說:“你剛才哭,現在為什麼又笑?”百丈說:“剛才哭,現在笑。”把同參說愣了。第二天,馬祖上堂說法,剛剛上堂,百丈禅師就把席卷起來了,馬祖見他把席卷起,就下座回方丈。百丈跟到方丈,馬祖問百丈:“我還沒說法,你怎麼就卷席呀?”百丈說:“昨天讓師父扭得鼻頭很痛。”馬祖說:“你昨天向什麼地方用心?”就是說昨天的事你知道落在啥地方嗎?百丈說:“今天鼻頭又不痛了。”馬祖說:“你深明昨日事。”百丈作禮而退。
剛剛哭,現在笑,開悟之後就是這樣。多生歷劫,寧不冤苦,這不是兒戲呀!“如失乳兒,忽遇慈母”,就象吃奶的小毛頭看到了離別的母親。多麼親切、多麼慶快呀。“合掌禮佛,願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅與不生滅,二發明性。”,悟是悟了,但還不太明白,還請如來更明白地開示,這個身心,何真何妄,何虛何實。前面講見性不動,阿難現在已經悟到了我們的身心有真有妄,肉身虛妄,“見”是真的。虛妄身有生滅,真性不生滅。肉身有生滅,法身不生不滅。但是不曉得身心從無始以來,怎麼真,怎麼妄;怎麼虛,怎麼實;怎麼生滅,怎麼不生滅?這個道理還弄不清楚。就是說,雖然身心有生滅,有不生滅,有真也有假,有虛也有實,不曉得怎麼顯現出來。希望如來把它顯現出來。從哪兒顯現出來呢?從真假、虛實、生滅與不生滅,從這相對的兩邊把我們的真心顯示出來。
“時波斯匿王起立白佛:我昔未承諸佛誨敕,見迦旃延、毗羅胝子,鹹言此身死後斷滅,名為涅槃。我雖值佛,今猶狐疑。雲何發揮,證知此心,不生滅地?今此大眾諸有漏者,鹹皆願聞。”
波斯匿王有一種迷惑沒解決,前面佛的開示觸動他的心境,故站起來跟佛講:我從前沒有遇到佛來給我們說法的時候,迦旃延、毗羅胝子(這兩個人是外道頭子),他們都說,人活著是有,死了就什麼都沒有了,死後就斷滅了,並把這斷滅稱之為涅槃(我們講涅槃,是不生不滅。外道的這種講法,是對涅槃的誤解)。我今天雖遇到佛了,但還是很迷惑。狐疑,狐狸是多疑的,狐狸在冰上行走的時候,總是走走聽聽,聽聽是否有水流的聲音,假如有聲音,牠就不走了,怕冰一下子裂開,掉在水裡面淹死。前面講過一個公案,答了一句“不落因果”之後,他自己懷疑了,唉呀!這樣答復對不對呀?一疑就是五百世野狐身。
波斯匿王因為迷惑,故請問佛:“雲何發揮,證知此心,不生滅地?”請您發揮發揮,把道理說明,讓我准確知道這個“不生滅”。並且“今此大眾諸有漏者,鹹皆願聞。”現在在座的大眾,沒有證到無漏阿羅漢果的,都願意聽啊。漏是什麼?漏就是煩惱。有漏就是有煩惱。漏含有漏洩和漏落二義:貪嗔等煩惱,日夜由六根門頭漏洩流注而不止,叫做漏;煩惱能使人漏落於三惡道,也叫做漏。“諸有漏者”,就是煩惱沒有斷盡的人。“鹹皆願聞。”都願意聽。
“佛告大王:汝身現在。今復問汝,汝此肉身,為同金剛常住不朽,為復變壞?
“世尊,我今此身,終從變滅。”
佛告波斯匿王說:你現在身體還在。我現在問你,你這肉身是否同金剛一樣不毀壞呢?還是會變壞呢?
波斯匿王說:世尊!我的身體到最後還是要變滅、要死掉的。
“佛言:大王,汝未曾滅,雲何知滅?
“世尊!我此無常變壞之身,雖未曾滅。我觀現前念念遷謝,新新不住。如火成灰,漸漸銷殒。殒亡不息,決知此身,當從滅盡。
“佛言:如是。”
佛說:你現在還沒有滅,怎麼知道將來會滅?
我們要曉得將來的事情有三種辦法:一種是推理,像偵探破案一樣推理,這個事情怎麼做,做了以後結果是什麼,推出道理;第二種是比量,以一個事情比方別的事情,從而知道;第三種是經驗,過去已經歷過的事情,又碰到了,從過去的經驗,知道結果是什麼。波斯匿王是從推理、比量得出結論。“念念遷謝”是說念念變遷,前念滅、後念生,時時刻刻都在變化遷謝;“新新不住”是說新陳代謝,又“如火成灰”炭火燒起來被風一吹,一層一層剝,灰落火新,剝到後頭,一點光炬都沒有了,都成灰了。“漸漸銷殒”,直至殒亡。不過,念念不住,所以銷殒也是“殒亡不息”,永不停息。因此“決知此身,當從滅盡”,很肯定地知道這個身體靠不住,要滅盡的。
佛說,對的。你講的不錯,你從推理、比量而知這個身體是不長久的。經驗也有,看看別人好了,張三死了李四哭,李四哭張三那是在哭自己,因為將來自己也還是要死的。對的呀,看看要輪到我了,這豈不是經驗嗎。根據推理、比量、經驗,所以知道身體是不長久的。但是,雖然身體不長久,卻有個長久的在。
“大王,汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時?
“世尊,我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿。而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,發白面皺,逮將不久。如何見比,充盛之時?”
佛進一步問波斯匿王,你現在已從年輕時進入衰老期了(當時波斯匿王已62歲了),你的容貌和形體跟兒童時比較比較,覺得如何啊?
世尊!我在幼兒時期,皮腠(皮和肉之間稱腠)滋潤而光澤;成年時期我血氣充滿;現在老了,身體、容貌都變得枯燥憔悴不堪,老眼昏花,頭腦不清楚,頭發變白,滿臉皺紋,所謂“雞皮鶴發,老態龍鐘”,大概是不久於人世了。“如何見比,充盛之時?”怎麼能和壯盛之年相比呢?這個地方是說兩種變化:一個是時間的變化,一個是空間的變化。年齡是時間的變化,形色、精神是空間的變化。
“佛言:大王,汝之形容,應不頓朽。
“王言:世尊,變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。”
佛又講了:大王,你的形體應該不是立刻之間就變衰朽的。
大王說:對呀,世尊,是漸漸地、慢慢地變化的。比如說此刻指甲長出來一點,頭發長出來一點,但都不知覺,都是秘密長的,不是立刻長的。就這樣,寒來暑往、一年一年地過去,以至於到現在,老了。
“何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老,初十歲時。三十之年,又衰二十。於今六十又過於二,觀五十時,宛然強壯。”
我為什麼曉得呢?我二十歲時,雖然還是少年,可顏貌比十歲時已老多了。到了三十歲,又比二十歲衰老了。我現在六十二歲了,看五十歲時,顯然要比現在強壯得多。
“世尊,我見密移,雖此殂落,其間流易,且限十年。若復令我,微細思惟,其變寧唯一紀二紀,實為年變。豈唯年變,亦兼月化。何直月化,兼又日遷。沈思谛觀,剎那剎那,念念之間,不得停住。故知我身,終從變滅。”
我曉得是秘密移化,不是立刻之間變成這樣。雖然我把這個從衰落到死亡的變化,暫且限為十年一個階段。假如我細細地思考,這個變化何止是一紀才一個變化呢?實際上是年年在變,月月在變,日日在變。“沈思谛觀”,如果冷靜地思考,仔細地觀察,其實是剎那剎那在變,時刻、分秒,念念之間,不停地變。所以我知道我的身體最後要變滅,總是要死的。
細細地思考,一層一層,剎那剎那,是什麼意思呢?《仁王經》裡講:一念之間有九十個剎那,一個剎那當中有九百個生滅。刷的一個念頭動,就有九十個剎那。有人說了,我哪有這麼多生滅,我念頭沒這麼快。那是你沒看到,我們的色、受、想、行、識,到最後的識蘊,動作快得嚇人,不得了啊!見不到,是沒功夫,定力深了就看到動了。到了識蘊湛不搖處(水不起波浪叫湛),你看起來停止不動,其實快的不得了,一念當中九十個剎那,一剎那當中九百個生滅。要有很深的定功才能看見。
“佛告大王:汝見變化,遷改不停,悟知汝滅。亦於滅時,汝知身中,有不滅耶?
“波斯匿王合掌白佛:我實不知。
“佛言:我今示汝,不生滅性。”
佛再開示:你看到變化、遷移、改變,不停地進行,就悟到了你的身體一定會變滅。在這個變遷當中,知道你的身中有不變滅的東西在嗎?
波斯匿王合起掌來,對佛講:我實在不知道。
佛說:我現在指示給你不生不滅的自性。
這變滅,是空間的變滅相;遷改,是時間相。空間、時間都說了。因為時間、空間的變遷,曉得身體會變滅,卻不知身上還有不生滅的東西呢。波斯匿王和普通凡夫一樣執著前塵,不能離開塵相,忘失了能見之‘見性’。只曉得看外頭的東西,把自己主人翁給迷失了。實際上,錯誤就在這上頭。執著外相的時候,忘記自己的主人,不曉得我們在變滅當中有不滅的東西在,這個主人翁實在是一分一秒也沒有離開過我們。傅大士說:“夜夜抱佛眠,朝朝還共起。”我們每天每夜都是抱著個佛睡覺,早上起來還和他一道起來。這就是心的覺性,自己就是不知道。這個自性,雖說我們流浪生死也不曾離開過我們一分一秒,一直和我們在一道,可惜你不知覺。我們眾生都貪生怕死,最好讓我們的身體長住,活長命些。所以到了春節的時候,恭喜你身體健康、長命百歲。實際上我們是無量壽,人卻不識。像秦始皇得皇位後就想成仙,就想長生不死。實際上有永遠不死的東西在。那麼不生不死的東西是不是不能知道呢?不是!比如我們講第一番顯見、第二番顯見、第三番顯見,就是在顯示這個不生不死的東西。後面講到第四番顯見,就越來越清楚了,把這個東西和盤托出。大家都知道了,只是不肯認嘛。並不是不能知道,只是習氣污染,深染執著,不肯放棄前塵。人啊,不肯哪,是個大過患吶!
“大王,汝年幾時,見恆河水?
“王言:我生三歲,慈母攜我谒耆婆天,經過此流。爾時即知,是恆河水。”
佛問:大王何時見到過恆河水?
大王說:我三歲的時候,我的母親帶我去拜耆婆天時,經過這條河流,我就曉得那是恆河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神,保佑長命百歲。
“佛言:大王,如汝所說,二十之時,衰於十歲。乃至六十,日月歲時,念念遷變。則汝三歲,見此河時,至年十三,其水雲何?
“王言:如三歲時,宛然無異。乃至於今,年六十二,亦無有異。”
佛說:如大王你所說,二十歲時顯得比十歲時衰老。乃至現在六十多歲了,隨著年月日時的推移,念念都在遷移改變。但你三歲時所見的恆河水,和十三歲時所見的恆河水,是不是有變化呀?
王言:我十三歲時所見恆河水與三歲時所見的沒什麼不一樣。就是現在,已六十二歲了,所見恆河水還是沒什麼兩樣。
“佛言:汝今自傷,發白面皺。其面必定,皺於童年。則汝今時,觀此恆河,與昔童時,觀河之見,有童耄不?
“王言:不也,世尊。”
真心是沒有形象的,沒法拿出來給我們看,所謂“言語道斷,心行處滅”,用語言不好說明,用思維無法想象,只好打比方。禅宗也是烘雲托月,勉強去說也說不到,說什麼也沒有比這更難說。佛為了給大家解惑,勉強用恆河作比。
佛言:你自己悲傷發白面皺,其面皺於童年。而那個見恆河之“見”呢?比你孩童時見恆河之“見”是不是也像身體一樣衰老了呢?
波斯匿王說:不是的,見還是一樣的。我現在的見和三歲時的見一樣,沒有衰老。
這裡告訴我們,見不衰老,這個東西是不生不滅的。身體衰老是假相,身體要衰老,要變滅。這個見性,是個真體,不衰老,不變滅。因為它不生不滅,不來不去,不動不搖。今天告訴你,讓你曉得,你要自肯承當啊。
“佛言:大王,汝面雖皺,而此見精,性未曾皺。皺者為變,不皺非變。變者受滅,彼不變者,元無生滅。雲何於中,受汝生死?而猶引彼,末伽黎等,都言此身,死後全滅。”
佛對波斯匿王說:你的面孔雖然皺了,但這個見精不會皺。能變皺者才是變,見性不皺,就沒有變。變者當然要滅了,而不變者哪有生滅呢?所以這個見精雲何生死呢?這個見,不會你生他跟你生,你死他跟你死。所以說生來他也沒生,死來他也不死,他是不生不滅的。而這個身體不同,這個身體生,能看見他生了;身體死,能看見他死了。
“而猶引彼,末伽黎等”,末伽黎是外道,這個外道講自然,即自自然然的。“都言此身,死後全滅。”跟前面說的兩種斷滅外道一樣,他們都說,人死了自然就什麼都沒了。他們說得不對!這見精並沒有滅呀。
“王聞是言,信知身後,捨生趣生。與諸大眾,踴躍歡喜,得未曾有。”
波斯匿王聽了佛所說的話,“信知身後,捨生趣生。”捨生者,就是捨掉這個身體;趣者去也,趣生者,就是到一個地方投胎去了。不是變滅,不是斷滅,是六道輪回去了。但這還不究竟,捨生趣生都是業障。要認個捨生趣生就壞了,我的身體死了之後,再投胎吧,這正是六道輪回。更進一步講,佛菩薩涉生死海以廣度眾生,這是願力所致,並非捨生趣生。盡管生而未曾生,雖未曾生而不妨生。
上面講二發明性,“願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅與不生滅,二發明性。”身體是生滅的,見精是不生滅的。這兩邊就是二發明性。雖有不生不滅的見性在,我們還要使它壯大起來,從一點點發揚開來。為什麼說一點點?因為剛剛見到。有人問,阿羅漢見性沒有?羅漢當然是見性了,不是不見性,是見得不徹底,因為他法見未除,還是有無明未盡。他只相當八地菩薩,十地菩薩也還有一分無明在,也還不徹底。我們不能得少為足,臨濟禅師說“三要印開朱點窄”,三要就是身、口、意,朱點就是心,就是不生不滅的佛性。由於剛剛見到,這“朱點”還“窄”呀,還須要“印開”。印開,就是把它發揚壯大。身、口、意三要,無修之真修,要成為佛果才行。不能象外道一樣,才曉得捨生趣生,知道不是斷滅,就得少為足。捨生趣生並沒有了,還是有漏相。
“踴躍歡喜,得未曾有。”因原來以為是斷滅啦,現在曉得不斷滅,開心得不得了。
(四)顛倒名失,顯見無失
下面講第四番顯見--顛倒名失,顯見無失。
第三番顯見講見性不滅,現在講見性無失,是說見性不會失掉,不會遺失。這些講法都是根據他們的疑情來說的。剛才講見性不滅,是因為外道講斷滅,觸起他們的疑情,佛就顯示出見性不滅。現在講見性無失,是根據什麼疑情呢?前面佛斥責阿難,說他遺失真性。阿難現在覺得,真性在呀,並沒有遺失,怎麼佛說遺失呢?現在講見性無失,就是根據這個疑情。
請看經文:
“阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:世尊,若此見聞,必不生滅。雲何世尊,名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。”
阿難起疑情了,因為上面第二番顯見,講客塵動搖,見性不動。佛說阿難遺失真性,顛倒行事,認物為己。而在第三番顯見,跟波斯匿王講,見性不生不滅。一個說遺失,一個說存在,所以阿難有疑問了。故從座起,禮佛合掌,長跪白佛,求佛解釋:世尊,既然此見性原本不生滅,為什麼您斥責我遺失真性、顛倒行事呢?請如來慈悲,洗去我迷惑的塵垢。
實際呢,是阿難錯解了佛意,佛說阿難遺失真性,是說阿難迷惑了,不知道有不生滅的真性。既然不知道有,那就好象遺失了一樣,並不是真的丟掉了。真性哪會丟掉呢!不知道何為真性,何為虛妄,不就等於是遺失真性,顛倒行事嗎?
“即時如來,垂金色臂,輪手下指,示阿難言:汝今見我母陀羅手,為正為倒?
“阿難言:世間眾生,以此為倒。而我不知,誰正誰倒。”
佛把手臂垂下來,手指地下,問阿難,你看我的手是正呢還是倒?“母陀羅手”即如前面所說的“百寶輪掌”。其實手哪有正倒呢,這是比喻性的說法,喻行事顛倒。
阿難知道,眾生的一切知見都是分析的習慣,故答:世間眾生,認為這不是正,而是倒。我不執著這個,不知道怎樣算正,怎樣算倒。
“佛告阿難:若世間人,以此為倒。即世間人,將何為正?
“阿難言:如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正。”
佛順著世間的習俗說法,問阿難:世間人以何為正啊?
阿難說:以佛的兜羅綿手上指於空為正。兜羅綿手,就是軟綿綿的手,佛的手很軟。
其實哪有什麼正倒,指上指下都是虛妄,說正說倒都是妄見,是所知障生成的煩惱障。實際上原本沒有二障。世上的人,往往沒有自己的知見,只是跟著別人跑,附和習俗的知見。習俗知見哪是真實的道理呀!……
…………
(五)八還辨見,顯見無還
(六)見性周遍,顯見無雜
(七)心能轉物,顯見無礙
(八)心物一如,顯見不二
(九)本無是非,顯見超情
(十)非因非緣,顯見離見
五、二種妄見
(一)別業妄見
(二)同分妄見
六、四科虛妄
第一科五陰虛妄,本非因緣、非自然性
(一)色陰虛妄
…………
“若目出者,既從目出,還從目入。即此華性,從目出故,當合有見。若有見者,去既華空,旋合見眼。若無見者,出既翳空,旋當翳眼。又見華時,目應無翳。雲何晴空,號清明眼?是故當知,色陰虛妄,本非因緣、非自然性。”
“若目出者,既從目出,還從目入。”你所看到的這個空花如果是從眼睛出來的,既然能夠從眼睛出來,當然也就能夠再回到眼睛裡去。一切事物都是相對而有的,不光空花是這個樣子,別的東西也是這個樣子,就是說出與入是相對的。好與壞,長與短,方與圓,也都是相對的。因為有出必有入,同樣,有好必有壞、有長必有短,……。假如無入,不能為出,這就是規律,這就是虛妄相貌的規律。正因為如此,所有我們才說一切相都是相對而有的。規律、規格要先把它明確下來,後面的法要依照這個規格說,如果把規格打破了,法就不好說了。
為什麼說“即此華性,從目出故,當合有見”?因為花性是從眼睛出來的,我們知道眼的性能是能看見色相,那麼眼睛生出來的東西,也應該能看物才對。就等於人生出來的是人,馬生出來的是馬,牛生出來的是牛,同一類生出來的相,跟上一代應該是一樣的,那麼眼睛生出來的東西也應該有能見的性,也應該能看見呀!
“若有見者,去既華空,旋合見眼”。假如花性是有見的,就應該能看見色相,但實際上這個花是頑空,根本沒有的,所以不能看見。不但空花如此,就是我們自己種出來的花,也是沒有靈性的,是無情物,也不能看見。現在假設這個空中之花是從眼中生出來的,是有見的,所以說“去既華空,旋合見眼”。這個“去”是說花從眼睛出去,到空中了,如果花到了空中,那麼應該“旋合見眼”。旋是返回來,因為有出就有入,花從空中返回來的時候與眼睛是相對的,應該能看見眼睛。事實上花能看見眼睛嗎?當然不能,所以就說明花不是從眼睛出來的,因為它沒有見性。這是第一種從正面假設“有見”的比喻。
然後,再反過來假設“無見”的比喻。有見是與無見相對應的,前面證明有見不成立,那麼現在再看看無見是不是能成立呢?因為花是無情之物,無情之物怎麼會有見呢?如果花是無見的,那麼“若無見者,出既翳空,旋當翳眼”。翳是障礙的意思,就是說當這個花出到空中的時候,應該能夠翳空,花所在的虛空都將被它所障礙。假如花能夠翳空的話,當它反過來的時候,也應該能夠翳眼,眼睛有翳就成障礙了,就看不見東西了,這是從反面來說的。實際上花是不是翳眼呢?不是的。其實空中本來沒有花,我們是因為眼睛有翳,所以才看見空中有花。看見空中無花的時候,得到的是清淨空,說明此時眼睛是好的,是無翳的。眼睛如果有翳,就不會看見空中無花,這就說明沒有見花從眼睛出也不成立。因為有出就有入,出的時候他有翳了,那返回之後他還應有翳。眼睛遇障礙之後,看到空中應該有花才對,而現在你的眼睛是清淨的,即眼睛無翳,既然無翳眼睛應該看見空中無花,這證明花也不是從眼睛出來的。
接下來“又見華時,目應無翳”的意思是,因為花是從眼睛出去的,應該看見花在空中才對。既然華在空中嘛,那眼睛應該是清淨的,眼睛不應該有翳呀!但是事實不是如此。看見空中有花的時候,就是眼睛有翳的時候,假如眼睛沒有翳,看空中也應無花才對。因為空中實際上沒有花,只因眼睛有毛病之故,於是才看見有花。同樣兩個人,一個眼睛是好的,另一個眼睛有翳,眼睛好的看空中無花,而眼睛有翳的卻看見空中有花。假如這個花是從眼睛出來的,當這個花出到空中了,你眼睛就應該清淨了。實際上,你看見空中有花的時候,應該是沒有分別意識的,是無意的,你並不是有意來證明這個花不是從眼睛出來的。下面再反過來說:“雲何晴空,號清明眼?”晴空就是空中無花,清明眼又叫清淨眼。為什麼晴空叫清淨眼呢?清淨眼就是眼中無翳,眼睛是好的,既然無翳所以應該看見空中無花。但是現在看晴空的時候,說花是從眼出去的,從眼出去當然還要從眼進來了。當花進到眼睛來的時候,你眼睛應該是有翳的。假如眼睛有翳,那麼看見空中一定有花,不會看見空中沒有花;假若看見晴空中沒有花的時候,一定是清明眼,因為眼睛無翳所以才空中無花。經過正反兩方面這樣反復推敲證實,說明花也不是從眼睛生出來的,從眼睛出來是不成立的。所以說,當看見晴空沒有花的時候,你的眼睛是清淨無染的,是沒有翳的。
前面講了見這個花時,目應無翳,證明這個花不是從眼睛出來的。後面講“雲何晴空,號清明眼”,證明這個花並沒有到眼睛裡去。因為有出必有入,既然現在並沒有入,從而證明本來就沒有出。
“是故當知,色陰虛妄,本非因緣、非自然性。”所謂色就是外面一切形形色色的東西,即色相。陰就是說這個色相遮蔽了我們真如佛性的光輝,也就是對色所生起的妄心、妄想。眾生之所以會被這些色相影子,遮蔽了自己的真如佛性,就是因為有妄想執著。色陰雖然是無明所生起的虛幻之相,但是它的本體就是我們的真如佛性,沒有真如佛性這個本體,我們哪能見到形形色色的東西?我們以前曾經用空中的雲做比喻,雲本來是沒有固定形相的,由於在風的吹拂之下產生流動,因而能顯現出貓、狗、獅子等種種相。雲的相雖然可以千變萬化,可它的本體還是雲,這個本體並沒有隨著形狀的改變而改變。我們的真如佛性也是如此,它並不是死在那裡不動,而是萬能的靈性,能夠隨緣起各種用。這個萬能體不但能夠隨緣顯現人身、貓身、牛身、馬身,乃至於能顯佛、菩薩身、天人身及種種身。盡管顯而無所顯,盡管生而無所生,因為它的本體是不生不滅,不變不移的。假如我們的真如佛性不是靈性,那就變成了呆子,變成了磚石瓦塊,就不能隨緣起作用了。所以說色陰本來就是我們的真如佛性,我們要學會由相而見性,如果看見相就著在相上,那麼就變成虛妄了。因此,我們一再說不要跟著相跑,就是叫大家不要著相。比如,當我們看見用金子打成的盤子、杯子時,不要只認盤子和杯子的相,而要認得金體,若只認得相就錯誤了。金子的形狀可以改變,但它的性體不會改變。比如我可以把杯子再打成盤子,也可以把盤子再打成杯子,這些器皿的相能夠變來變去,而金子總是一塊。我們真如佛性也是這個道理,雖然可以隨緣現出各種相,但本體是一樣的,沒有兩樣。
為什麼說是“本非因緣,非自然性”?因緣二字中的因是自生,緣是助生(他生),因與緣合起來就是共生。而色陰是虛妄之相,本來沒有,本來沒有還說什麼生呢?所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是無因而生之意,既然色陰根本就是虛妄的,所以也不是無因生。真如佛性本來如此,既沒有生,也沒有滅,若有所生,那就是因緣性或自然性了。由於不自生、不他生、不共生、不無因生,所以說本非因緣、非自然性。從真如的本體來看,它是生無所生、無生而生的。比如雲不管怎樣變化,它的本體沒有變,它還是一片雲,這就是無所生。雖然本來不生,但它不無變化,它能夠變成貓、狗、獅子等等形象,這就是無生而生。我們的真如佛性能夠隨緣起一切妙用,所以叫無生而生。這個無生而生就是虛妄之相,它是由眾生的執著而生出來的。假若眾生不去執著,那麼虛妄之相就變為真如妙性,就是真如隨緣起的妙用,我們所現的一切形相,都是真如的妙用。眾生之所以在六道裡沉淪,壞就壞在執著,如果能夠打破這個執著心,那麼一切業緣當下就了啦。
比如某人家裡有一個寶貝兒子,家裡人都對他喜歡得不得了,後來這個孩子染了疾病,翹辮子啦(死了)。寶貝兒子死了,大人自然哭得非常傷心。此時你如果對他講:你的兒子實際上根本就沒有死啊!因為這個生就是無生。過去緣生的時候他來了,現在緣滅了,他就走啦。其實不但他的生命根本沒有,就連你自己本身也根本沒有,你為什麼還要執著這個兒子的相呢?他聽了以後會說:你的道理講得很對,可是過去孩子在的時候,給了我們那麼多的歡樂,那麼多的親情。現在寶貝兒子沒有了,看不見啦,我們怎麼能不傷心,怎麼能不難過呢?你看孩子的屍首停在這裡,他從前活蹦亂跳的時候多好啊,可現在躺在這裡不會說,也不會動了,看起來怎能不叫人傷心呢?他就是在這裡透不過去。
眾生慘就慘在妄想執著,如果把妄想打掉,就可以見到自性,就不會再跟著假象跑了。比如我們剛才說的金杯、金盤,它的相可以有種種的變化,但體並沒有改變。假如把杯子、盤子熔化了,原來的相雖然沒有了,可金子的本質沒有改變,還可以將它打成別的東西。眾生也是這樣,當他在這裡的因緣結束了,又會隨緣到別的地方去受胎,生滅的相雖然一個接著一個,但是自性的本體並沒有動過,這叫根本不變。因為這個根本不曾變易之故,所以說他沒有生沒有滅。眾生錯就錯在執著,由執著而生出妄想,把虛妄的假相當作實有,於是生滅心就生出來了。假如我們現在回過頭來,明白假相就是我們的真如佛性,都是自性隨緣顯現的妙用,假相雖然有生有滅,而真心之體是寂然不動的,從此永遠不再執著假相,就可以透過假相得見真如性體了。性與相是體與用的關系,如果只知“即性是相,”把性變成相,就是眾生境界。眾生皆因為執著相,念念只見相生相滅,所以不能見性。能夠懂得“即相是性,”明白相就是性,就是佛菩薩境界。菩薩因為已經破掉了無明妄相,見一切相無不是妙明真心的顯現,於是時時見相就變成處處見性。眾生的生死是從哪裡來的?就是從著相來的。因為著相之故,所以才會認為我的兒子死了,他離開我了。你的兒子其實沒有離開,他的真如心和你的真如心本是一體。自性也叫法身,法身是千佛萬佛共一體的,就是說不但佛與佛共一法身,而且佛與眾生,眾生與眾生,也都是共一法身。我們可以用大海的水來比喻法身,大海裡的水都是一體,不分彼此,就象法身不分你我一樣。海水雖然是一體,但是海面上可以翻起一個個的水泡,每一個水泡就好比是眾生的一個身體。雖然海面的水泡看上去彼此互相分離,互相獨立,但都是從大海上生起來的,都沒有離開大海。眾生的身體也是彼此分離,相互獨立,但也都是從同一個真如佛性上生出的,沒有離開真如佛性。當水泡啪地破了的時候,就重新還滅在大海裡頭,它的起滅始終沒有離開大海。當眾生緣盡捨報的時候,他又重新融入真如體中,因為他的真如佛性是如如不動的,他的生死始終不離佛性。生的時候佛性未增,死的時候佛性也不減,這就叫做盡管生滅未曾生滅,盡管去來未曾去來。我們所說的醒悟,就是要明白這點道理。懂得了這個道理,永遠不再執著了,就是開悟,就是見性。所以說明心見性並不難,不是非要找個地方關起門來修,也不是非得躲到山裡去做功夫。更不是一定要參多少年的禅,或一定要念多少遍的佛,才能開悟。用功不在時間的長短,不管是當下打開,還是參禅、念佛多少年才打開,開悟的情景都是一樣的。有句話叫做用功數十年,悟在剎那間。所以說一言之下悟道,與幾十年參禅悟道沒有兩樣。所謂悟道,就是要悟得個無心可心!比如參禅講究起疑情,那我就參念佛是誰,疑情起了。待時節因緣一到,砰地一下疑情打破,於是豁然明了:哦!原來佛性不曾離開我分毫,就在我六根門頭放光啊!真是叫踏破鐵鞋無覓處,得來全不費功夫。參禅悟道本來並不復雜,打個比方,我們的真如佛性就象一座放滿寶物的倉庫,現在門被上了一把鎖,想進去必須先把門鎖打開。於是我們找來鑰匙開這個鎖,鑰匙如果不對(表示我們用錯了心)自然打不可,找對鑰匙的話,那麼鎖砰地一聲就打開來了,悟道其實就象開鎖這麼簡單。上次我們說早知燈是火,飯熟已多時!因為早知道這燈就是火嘛,就不用到外面去求啥火種了,飯老早就燒熟了。同樣的,悟道就在當下!能夠徹底放下,一塵不粘,纖毫不染,這就是了。所以說,“本非因緣,非自然性”,就是這麼個道理。
為什麼說生而無生,無生而生呢?因為自性不是死的,不是死在那裡不動,如果自性是死的,就成為斷滅了。假如沒有這個世界,假如自性一點妙用都不起,那麼佛教還有什麼意義?還有什麼積極性呢?我們說佛教是積極的,是入世的,因為佛法就在世間,離開世間去尋找個人的解脫,既不可能,也沒有意義。做一個合格的佛教徒、佛弟子,首先要學會做人,這樣活在世界上才有意義,有價值。我們懂得了真如佛性的道理,就不能死在那裡不動,要學會起妙用,通過自己的努力,用發明創造使眾生都生活得幸福美滿。所以釋迦佛教導我們,在認識自性之後,還要學習五明,因為見性只得素法身,如果想利益眾生,就必須再學習其它的知識。五明中的工巧明,就是指自然科學與發明創造,科學越發達,發明創造越多,大家生活的環境與質量就會越好。醫方明指的是醫術與醫藥,醫術越高明,醫藥的效果越好,人類的疾病就越少,活得就越健康。
但是我們所做的研究,所進行的發明創造,並不是真有,都是緣起性空的,這就叫做生而無生。反過來真空也不礙妙有,雖然一切法的性體本來是空的,但並不妨礙我們去研究和創造,這就叫做無生而生。如果每一個人都是抱著服務社會,利益眾生的思想去工作,去發明創造,他就不會有私心雜念,如此人類才會真正幸福和睦。象現在所謂的科學研究,都是從欲望出發,從個人利益出發,發明越多,對社會的消極影響反而會越大。因為我研究出這個東西之後,可以得到多少多少的好處,可以發多大多大的財,可以使得自己吃得好、穿得好、住得好,個人的欲望因此會變得越來越大。從欲望這個出發點來講,可以說科學技術越進步,所造的罪業就越大。為什麼呢?因為物質生活的這種進步,會使大家的欲望變得越來越高,當欲望無法實現,得不到滿足時,就會發生矛盾,就會去做壞事。大到國家、民族之間的戰爭沖突,小到團體、個人之間利害得失,哪一個不與欲望有著直接的關系呢?改革開放以來,我們國家的經濟雖然發展很快,但是犯罪率也越來越高,這就是一部分人個人欲望過分膨脹的結果。反過來說,如果我們明白了生而無生、生無所生的道理,知道一切相、一切法、一切心,都是真如佛性的妙用,都是虛幻不實的影子,離開真如佛性根本就空無所有,就不會再去執著,就不會再為一己的得失而不擇手段,去做違背天理良心的犯罪勾當。知道一切都是自性的妙用,離開真如佛性根本就無人無我、無得無失,我們就不會再事事從自己的私心雜念出發,而是真正生出利益眾生、服務眾生、救度眾生的深宏誓願。我們會向佛菩薩發願,將來我們也要成就象西方極樂世界一樣殊勝的國土,願一切眾生都能生到我這個世界,離一切苦,得一切樂,人人皆是一生補處,他日也當作佛,去利樂無量無邊眾生。這樣的人不會再有一點個人的私心,不會再想著自己的願望實現之後,應該怎樣去發財,應該怎樣去享受。這樣的人不再為個人的得失而煩惱,不再為滿足自己的欲望而違法犯罪。所以說佛教對人類社會的進步,有著非常積極的作用,如果每個人都能按照佛陀的教導,規劃自己的人生,規范自己的言行,淨化自己的心靈,那麼這個世界一定會充滿了和平、安寧、互助與友愛。
現在回到前面的問題。假如說空中的花是自己來的,那麼這個花就是自然性。可是空中的花並沒有來處,所以不是自然性。假如說空中的花是借因緣而生的,比如從空中生出,或者從眼根飛出,可以說是因緣性。可是它既不從空中生出,也不從眼根飛出,是生而無生的,所以也不是因緣性。既然是根本沒有的虛妄相,所以說“色陰虛妄,本非因緣、非自然性”。
(二)受陰虛妄
“阿難,譬如有人,手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故,以二手掌,於空相摩。於二手中,妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知,亦復如是。”
色陰講過了,現在講受陰。什麼是受陰呢?受陰就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,粘著色、聲、香、味、觸、法六塵,對著前境領受事物以為心之作用,就叫做受陰。那麼這個受陰怎麼講呢?佛為阿難舉例了:“譬如有人,手足宴安,百骸調適。”四肢、百骸指整個身體,宴安、調適是說整個身體都很健康、很安適、很舒服,沒有任何毛病。這句話是用來比喻清淨心的,因為我們的妙明真心原本就是清淨的,沒有任何染污,就象人的身體四肢百骸都很調和、很舒適,一點毛病也沒有一樣。什麼叫做“忽如忘生,性無違順?”就是在本來清淨無染的心體上,由於一念不覺,而起無明妄動,於是忘記了生平。生平比喻本來面目,就是生無所生的清淨心。這是說你因為一念不覺,忽然之間無明妄動,迷失了本來面目,使原本清淨的心體受到了染污。違是違背我的意志,順是符合你的心境。我們的清淨心雖然能夠現出生滅去來之相,但是這些相都是自性的影子,都是真心的妙用,根本就是沒有的,所以叫生無所生。既然是生無所生,一切事相本來都沒有的,還有什麼違和順呢?法由心生,眾生因為心存妄想,認為一切法、一切境相都是實有的,所以就會有違、順的覺受。比如在日常生活中,遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑,遇到不符合自己心意的事情就怨憤煩惱。其實事情本身並無違、順,一切違、順都是從心生的,因為眾生都在妄想執著,所以遇事才會覺得有違有順。我們的妙明真心本來是清淨無染的,雖然能夠生一切法、起一切用,但它是生無所生。既然原本沒有一切相,既然是生無所生,又哪有什麼違與順呢?有違有順是妄心,是無明所住的妄想境,從根本上說,就是由於真如不守自性,因一念妄動,忘記本來面目,使清淨心受到了染污的結果。
接下來的“其人無故,以二手掌,於空相摩。”這句話是什麼意思呢?無故表示的是無明,無明生了之後,就會處處著相。用手掌在空中相摩,表示著相以後,由於心境相觸,於是就領受、接受了前境。當兩個手掌在空中互相摩擦,於是生出了冷、熱、滑、澀等不同感覺,比如一會兒冷了,一會兒熱了,一會兒滑了,一會兒澀了。這種種的感覺就等於我們的心與境相觸之後,見到、領受到各種覺受,於是五顏六色來了,是是非非來了,家庭、社會以及世界的各種事情都來了。這種種的相、種種的感受都是虛妄,並不是真有的。所以說“受陰當知,亦復如是。”簡單說,就是當心境相觸,諸相現前之後,於是我們的心就接受、領受了現前的境相,這就是受陰。
受可以分為幾種受:一種是苦受,一種是樂受,一種是捨受,一種是憂受,一種是喜受,合起來稱為五受。這裡的苦受、樂受、捨受,就是我們的眼、耳、鼻、舌、身五根,憂和喜這兩個受是意根,實際上都是第六識意根。對這個受我們必須搞清楚,如果能夠破掉受陰,不受一切受,就叫做三昧正受,得此三昧就可以滅一切苦。今天有人問我,到了地獄裡是不是苦得不得了?當然了,地獄裡的苦不是我們所能想象的。那麼苦到底是什麼呢?根本就是你的妄想啊!其實身也好、心也好、境也好,本來都是虛妄的,根本就沒有。可是當你的妄心生起來的時候,你就認為一切東西都是有的。於是當你看到刀砍在你虛假的身體時,你就會疼得不得了;當你看到油澆到你虛假的身體時,你就會燙得不得了。其實一切苦樂的感受都是假的,都是你的妄心生出來的。假如你心空了,這些東西根本就沒有。你如果能夠不受一切受,那麼地獄也和天堂一樣!不然的話,菩薩又怎麼能到惡道裡救度眾生呢?比如地藏王菩薩發願要莊嚴地獄,救度一切地獄眾生,如果他不能滅掉苦受,他自己都苦得不得了,還怎麼救度眾生呢?再比如調達,他因為多次想謀害釋迦牟尼佛,結果墮入了地獄。後來佛讓阿難去問他,問他在地獄裡感覺如何?他說我這裡一點苦也沒有,就如同享受三禅天之樂。調達這個魔王怎麼會這樣呢?因為魔王也有力量,他可以不受這個苦受,足以見一切東西都是隨我們的心而生啊!所以我們說不是一悟就一了百了,還要做功夫,就是要鍛煉不著這個相,讓自己的心真正空淨下來,心能空淨就能起大用。
眾生因為有妄想,因為執著相,所以一點痛就疼得不得了。我們的心如果真的空了,那麼一切苦樂降臨時,都不能使我們動搖。就象禅宗二祖慧可禅師臨終說的:“將頭臨白刃,猶如斬春風。”這個不只是說說玩的,他因為受人誣陷,真的被殺了頭!但是砍頭對他來講,就像斬春風一樣,一點事也沒有,因為他的心真空淨了,他根本就不受這個受。據《法華經》上介紹,以前在日月燈明佛出世的時候,有一位眾生喜見菩薩(藥王菩薩的前身),為了報佛恩,他發出大願,要用自己的身體來做供養。他先服食香油和香料,讓自己的五髒六腑都變得清爽、干淨,然後在身上塗上香膏、香脂,再用布裹起來澆上香油,最後把整個身體點燃起來,作為獻給佛的供養。他是活的時候用自己的身體來供養,不是死了以後去供養,他為什麼能這樣做呢?就是因為心已經真的空淨,已經真的成道了。所以我們做功夫就應該向菩薩學習,也要把自己鍛煉成這個境界才行。
講到悟道,首先要悟到一切相皆是我真心的顯現,皆是自性所起的妙用,皆是虛妄不可得的,否則就不是真正見性。因為只有不著相才能見性,如果明白相就是性,無相可得就是性,就可以時時處處見性。所以開悟之前講修行,都是盲修瞎練,因為你不知道什麼是妙明真心,不管怎樣修也不能成道。開悟以後由於已經知道什麼是真如佛性,已經識得根本了,修行才能上路,所以說悟後修方是真修。見性以後不是馬上即可了手,還要鍛煉身心,勤除習氣,因為眾生多生歷劫以來著相慣了,習氣一下子扭轉不過來,需反復清理打磨才能消除淨盡。這部《楞嚴經》上就說:“理屬頓悟,乘悟並銷;事須漸除,因次第盡。”開悟之後見惑當下就斷了,但是思惑不能一下子斷盡,還要有一個漸漸除滅的過程。有人問什麼是悟後的真修呢?所謂悟後的真修就是要學會觀照好自己的心,照顧好自己的念頭。倘若心著相了,跟著念頭跑了,馬上凜覺:著什麼相啊!那是妄心,不許著相!就這樣與妄念做斗爭。經過成千上萬次的斗爭,由一開始的念起不覺,到念起能覺,由覺而不能轉,到一覺即轉。這個練心的過程就好比煉鋼一樣,先用礦石煉出鐵水,這好比是見性。但是剛出爐的鐵水只是生鐵,裡面還有許多雜質,還需再經過千錘百煉,才能把頑鐵煉成精鋼,這好比是悟後保任。頑鐵煉成優質鋼,就可以收藏起來以便隨時使用,比喻功夫純熟了,就可以隨緣自在,隨時起用。所以悟道之後只要不放逸、不懈怠,在事境上反復歷練身心,久而久之心念自然就扭轉過來了。你看從前那些祖師,個個在事境上把得定,腳跟立得穩,他的功夫不是從外面跑到身上的,都是這樣練出來的。象剛才說的慧可禅師,他把法傳給三祖以後,時常出入酒肆等污穢場所,別人看見就問他:你一個出家人怎麼能來這種地方呢?他說:“我自觀心,關汝何事?”象他那樣的大祖師還不忘在事境上繼續磨練,我們這些後來人就更要好好用功了!做功夫不是一朝一夕的事,不是早上打一坐,夜裡再打一坐,就萬事大吉的;更不是早晚做做功課,唱念敲打一番即算數的。
修道的第一步是先要悟道,首先要知道哪個是你的真心,知道什麼是真心以後才好修行。比如你要為國家、為社會培養人才,首先得有個小孩子,如果沒有小孩子你培養誰呀?如果你找來的不是小孩子,而是小貓、小狗,培養了半天又有什麼用呢?所以第一步先得有個孩子。僅僅有了嬰兒還不行,因為他現在太小了,什麼都還不能做,還得養育、調教才能長大成人。修行也是如此,初悟道只是素法身,還需長養聖胎才可以起妙用啊!我上次講過,大鵬金翅鳥一飛九萬裡,全靠腳下這一點點力,如果沒有腳下一踏之力,它就飛不起來。腳下一點地就相當於悟道:哦!自性原來如此啊!見性以後再綿密保任,久而久之自然就成功了。所以說修行要有訣竅,找不到訣竅去盲修瞎煉,譬如煮沙成飯,必然終無所成。
一說到苦和樂,有的人就會說:哎呀!這個東西落到我身上苦得不得了,就象到了地獄裡。或者說:哎呀!碰到這樣的事情真高興,簡直就象到了天堂一樣快樂。實際上所謂的苦與樂,根本就是假的,根本就沒有這個東西。為什麼呢?因為這些苦樂的感受,都是根塵相對之後,起心去分別接受它,才有苦、樂之分。假如光有五根,假如根對境不生心,哪裡還有苦受、樂受呢?比如眼根見色生眼識,這個眼識就是心,不是只有樂受才是心。同樣耳根聽到聲音生起耳識,分辨這是什麼聲音,這個耳識也是心。所以,眼、耳、鼻、舌、身表面看起來是根,根與境相對之後生起識,這個識不是心是什麼呀?實際上根就是識、識就是根。同樣,根是心,識也是心,心與根、識不能分開。
五受中的前三受,苦受、樂受、捨受是根,後面的憂受、喜受是心。眾生之所以會感到有痛苦、煩惱,就是因為有這五受,只要受陰一破之後,我們就可以解脫一切苦厄,就能夠起妙用。我們曾經聽說過達摩祖師吃毒藥的故事,他吃了別人下的毒藥,為什麼毒不死呢?就是因為他已經破了受陰,一切苦樂、一切毒害他都可以不受。在達摩祖師從印度來中國之前,我們這裡的出家人修的都是漸次禅,象天台止觀一樣,要研究教義,立文字相,從四禅八定這樣一步一步修上去。而達摩祖師傳的禅宗不講漸次,沒有次第,沒有加行,所謂直指人心見性成佛,是一步即可登天的圓頓法門。因為禅宗是教外別傳,以前翻譯過來的經典裡都沒有講到有這麼個法,所以當時的佛教界對他很不滿意,說他是魔王說法。達摩祖師想,既然你們的根器不夠,傳法因緣暫時不具,那麼我就先躲起來,於是躲在嵩山的石室裡閉關。以後慧可禅師找到他,跟著他學禅,這樣禅宗才慢慢被人們所接受,向他求法的人才漸漸多了起來,這樣一來又得罪了許多人。因為來的人以前是跟著別的法師學習的,現在陸續跑到達摩這裡,原來的師父弟子少了,吃不到供養了,於是對達摩懷恨在心,派人在他的飯裡下毒,想把他毒死。但是因為達摩祖師心已經完全空淨了,你就是下了毒,也毒不死他。這是真功夫,不是假說的,需要多鍛煉才能成就。
在禅宗以外的其他教派,都說成佛需要歷經三大阿僧祗劫,在斷盡了見、思、塵沙、無明等惑業之後,才能成就。而達摩祖師卻說成佛沒有那麼麻煩,只在一問一答之際,一棒一喝之下,可以讓人立即成佛。難道成佛真的這麼容易嗎?他講的是真的還是假的呢?教下都對這個道理一直弄不明白。現在我講個公案給大家聽聽,在北宋徽宗皇帝年間,有一次當朝太尉請諸山長老來家開無遮大會(無遮就是盡情而說,乘興而談。有人錯解了,說無遮大會是把衣服都脫光了,就叫無遮了,這是不對的)。與會的不但有各門各派的尊宿大德,連徽宗皇帝也身著青衣小帽親預其會。
會上有華嚴座主出來問道:“以我們教下講來,要成佛須經三大阿僧祗劫,你們宗下卻講一棒一喝即能證道,這和佛所說的大相徑庭,不能使人無疑。今宗下大德在此,如一喝能透得過賢首五教,則能使大家信服棒喝確有此功效。如透不過五教,則所謂棒喝能使人成道者,便同魔說。敬請宗下大德來開示愚蒙。”
當時臨濟宗大德圓悟勤禅師也在座,他聽到華嚴座主提出的問題,即以目視淨因成禅師,成會意(淨因因為年輕,在諸位長老面前不好自己出來,現在得到圓悟的授意,這才站了出來),於是對大眾說:此問題很簡單,不值得前輩長老解答,就由我少長老來試答吧。要透賢首五教,須先將五教教義立明,以免下喝時混淆不清。所謂五教者:
①小乘教:小乘著有,以有法可修,有道可成,有生死可了,有涅磐可證為義;
②大乘始教:破小乘的有,乃真空絕相之理法界,以一法不立、一塵不染為尚;
③大乘終教:以非空非有為義,空有雙非,乃空有皆不住之事法界;
④大乘頓教:以即空即有為義,空不礙有,有不礙空,乃空有雙運之理事無礙法界;
⑤大乘圓教:以非空而非有,非有而非空,圓融無礙為旨,乃佛祖心髓之事事無礙法界。
成舉罷問座主:“這五教宗旨是否如此?”座主曰:“如是,如是。”成曰:“既如此就聽好了,我這一喝要透過五教。”於是大喝一聲,問大眾:“聽到了嗎?”大眾說:“聽到了。”成曰:“那麼是有了,可以透過小乘。”過一會兒聲音沒有了,成又問大眾:“你們現在還聽見這一聲喝嗎?”大家說:“聽不見了。”成曰:“那麼是空了,可以透得過大乘始教。”
成又曰:“現在沒有聲,而剛剛是有的,這是非空;剛剛是有,而現在沒有了,這是非有。現在無聲是非有,剛才有聲是非空,非有和非空都是因為我這一喝之後,才能這樣講,如果沒有這一喝,又怎麼能這樣講非空非有呢?所以這一喝能透過大乘終教。”
接下來是頓教的即空即有。所謂空是在我喝了一聲之後,喝沒有了,沒有即是空。這個沒有不是憑空沒有的,是因剛剛有過這一喝,現在才能說沒有,倘若沒有這一喝,現在又怎麼能說沒有呢?這個“沒有”是因為“有”才說沒有的,這樣一來“沒有”不就是“有”嗎?所以說空就是有,有就是空。空和有是相對而有的,不是絕對的,一就是二,二就是一。說有之時,有非是有,因空而有。同樣,說空之時,空非是空,因有而空。離空即無所謂有,離有亦無所謂空,這就是即有即空。那麼這一喝,又可以透過大乘頓教了。
最後說大乘圓教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用,做一切事毫無去留、粘染。終日吃飯,未曾咬著一粒米,終日穿衣,未曾掛著一絲紗。不動身心而日應萬緣,端拱無為而妙用恆沙。說無之時,周遍法界,說有之時,纖毫不立。諸子百家,百工技藝,莫不如此。此大乘圓教圓融無礙之旨也。”大眾聞後,莫不信服贊歎,在座的徽宗皇帝也點頭不止。
這裡最要緊的就是一喝不作一喝用,你不要執著在這一喝上,喝就是沒喝。同樣的,我們吃飯就是沒有吃飯,穿衣就是沒有穿衣,做事就是沒有做事。所以,吃飯的時候不要百種計較,穿衣的時候不要萬般挑剔。不管做什麼事情,做了即同於沒做,不要執著在上面。眾生就壞在執著上,見什麼都執著為實有,那就上當了,就要造業受報。一喝不作一喝用,不是沒有喝,而是不執著喝、不留礙喝,喝了還同未喝。如此即可周遍法界,你融攝我,我融攝你,彼此交參無礙。就象屋內的這幾盞燈,這個燈的光,和那個燈的光,光光相攝,你中有我,我中有你,彼此無礙,叫周遍法界。《華嚴經》在講周遍法界的時候,用鏡子做比喻,拿十面鏡子互相映照,這個相貌照在這面鏡子裡,那個相貌照在那面鏡子裡,鏡子再照鏡子,象因陀羅網一樣,彼此交參,重重無盡。所以說一喝中即有五重玄義,是有而非有,非有而有;空而非空,非空而空;非空而非有,非有而非空,一喝即可透過賢首五教。非但一喝如此,連同法界中的一切現象,連同社會上的一切學說,也都是如此。假如我們懂得了其中的道理,就會發現面前的一切事物,不管是男女老少、飲食起居、山河大地、有情無情,也都是重重無盡,彼此交參無礙。只要你心不住相,就可以不受一切受。受陰破掉了以後,就有這樣的妙用。
“阿難,是諸幻觸,不從空來,不從掌出。”
阿難,這些虛幻的感覺、觸覺,既不從空來,也不從掌出。你不要以為兩手在空中相摩擦,所以冷、熱、滑、澀這些觸覺就一定是從空中來的,或者是從手掌出的。為什麼呢?因為冷、熱、滑、澀這些感覺都是幻覺,不是實有的。假如不是幻覺,為什麼要摩擦之後才有,不摩擦就沒有了?象這樣摩擦即有,不摩擦即沒有,就等於魔術師變幻出來的東西一樣。我們看魔術師在表演魔術的時候,可以變幻出雞、鴨、鴿子等很多東西,變幻出來的東西用的都是障眼法,並不真的從無中生有變出來的。下面就證明為什麼這種觸覺既不從空來,也不從掌出。為什麼是幻有,而不是實有。
“如是阿難,若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空,選擇來觸。”
假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從空中來的,既然能觸動你的手掌,為什麼不觸動你的身體呢?因為我們的整個身體都在虛空當中,不光是手掌,包括面孔、軀干、頭腳等等,都在虛空當中。如果觸覺是從空中來的,那麼不光能夠觸手,而且應該觸身,因為虛空是無情,不能選擇相觸的位置,這就證明不是從空出了。為什麼這樣說呢?因為這與我們前面說的受陰一樣,都是變幻來的,既不是從色來,也不是從心出,根本就不是實有的。
“若從掌出,應非待合。又掌出故,合則掌知離則觸入。臂腕骨髓,應亦覺知入時蹤跡。必有覺心,知出知入。自有一物,身中往來。何待合知,要名為觸?”
假設冷、熱、滑、澀的感覺是從手掌出來的,那麼就不需要用兩只手去摩擦,它自己出來好了,與摩不摩擦沒關系。然而實際情況卻是磨擦之後才生出來感覺,如果不摩擦就沒有感覺,所以證明不是從手掌本身出來的。 又假設觸覺是從手掌出來的,當兩手合起來摩擦的時候,手掌才有知覺,才知道冷、熱、滑、澀。那麼兩手離開之後,冷、熱、滑、澀的觸覺應該進到手裡去了,就像我們剛才講的空花一樣,有出必有入才對。假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌生出來的,那麼當兩手不摩擦的時候,這個觸覺應該回到裡面,不但手掌能夠感覺得到,包括手臂、手腕,乃至最裡面的骨髓,也應該知道它的蹤跡所在。如果觸覺有往來行蹤,那麼“必有覺心,知出知入。”一定要有一個知覺心,能夠感覺到它的進出才對。
假如真的如此,那麼“自有一物,身中往來。何待合知,要名為觸?”既然冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌出,也是從手掌入的,那就說明這個觸覺是從身內往來的。如果是身內往來,那麼與兩手的相合摩擦即沒有關系,又何必要等兩手合在一起摩擦才有知覺?又何必要將這個知覺名為觸覺呢?假如你磨擦之後,冷、熱、滑、澀從手掌出來了,那麼不摩擦之後,冷、熱、滑、澀又進到了手掌裡面,可以說這種感覺是從手掌生出來的。可你現在的感覺並不是這樣,你並沒有感覺有冷、熱、滑、澀在手臂進出,這就證明不是從手掌出來的。
“是故當知,受陰虛妄,本非因緣、非自然性。”
經過前面的論證,證明受陰既非因緣性,也非自然性,根本就是虛妄的。為什麼這樣說呢?所謂自然就是有自體。能夠自體成就的事物,是自然性。假如說觸覺是從空中自然而來的,可以叫自然性,但它不是從空中來的。所謂因緣就是沒有自體。靠內外因緣和合而生的事物,是因緣性。假如說觸覺是從手掌中出來的,以手掌為因,以磨擦為緣,那就是因緣性,但實際上它不是從手掌出來的。既不從自然生,也不從因緣生,所以不是實有,根本就是虛妄之相。既非因緣,亦非自然,就是不自生、不他生、不共生、不無因生。所謂無生而生、生無所生。這個生無所生就是妙真如性,這個無生而生就是我們妙明真心的妙用。我們講,執著就是虛妄,不執著就是妙用,差別就這一點點。你不執著,才是靈明妙用,你若執著,那就死掉了,就不能得自在解脫。
受陰到這裡講完了,下面再來講想陰:
(三)想陰虛妄
現在講想蘊,這個妄想很不好。我們修行就是要打破妄想,把一切掃干淨,不要執著在心上,盤旋不去。假如我們的妄想沒有了,馬上就可十方虛空同時消殒,這個五濁惡世就變成清淨世界,我們就有意生身能夠十方國土隨意去來。所以我們用功要掌握訣竅,第一要緊的就是開悟,明白道理之後,時時綿密保護,同自己的妄想、妄念、妄心作斗爭,把這妄想打破,妄心就轉為清淨心,就得自在受用了。
《楞伽經》說有三種意生身。第一種就是三昧樂正受意生身。我們剛說三昧耶是不受一切受。把受陰和想陰都打破,這時候內心會感到無比的清淨、輕安,明晰的不得了,不受一切受,所以叫三昧樂正受。由於不受一切受了,意生身就出來了。這有一個自然的過程,不能用心去求。如果你想出陽神,去做氣功,那個危害會很大的。為什麼呢?做氣功的人都是先執著個氣在身體裡盤旋,轉得久了,就會因為有這個妄想而時時著在上面,一遇驚嚇,氣就不通啦,會出大毛病。
還有就是拔苗助長。這個氣還沒通,就硬要叫它通,這樣也會出毛病。從前蘇州有個名醫,許多人都請他去看病,其中有個人的病很奇怪。醫生問他:“你這個是什麼毛病呀?”那人說:“我這不是一般的毛病,藥醫不好。我這個是練氣功練的”。醫生說:“哎呀!你是虛火偏高,真的是藥醫不好的”。所以這個醫生就寫了一篇文章,勸大家不要這麼練氣功,弄得虛火出來,就不好辦了。
這還是小毛病,有的人真的把陽神煉出來了,剛出來的陽神看上去就象是個小孩,他走出去被其他人瞧見:咦!這是什麼地方來的小孩子呀,我們來嚇嚇他,放個炮仗,嘣!一嚇,小孩噗地飛掉了,後來我們得知這個人出了毛病,他的陽神回不來了,人就變成癡子、傻子了。這樣不行啊!為什麼你煉陽神出了這麼大的偏差?那是由於你不知道真如佛性才是自己的本命元辰,光有神通沒有用,因為你還在著相,所以生死不能了。
我們說悟道沒什麼奇特玄妙,一開始的時候什麼都沒有。等到你保任做得圓熟了,把妄想斷光,心裡面真正什麼都沒有了,你不要它出來,它自然就來了。意生身是第七識的影子,這個第七識上面平時蓋滿了各種塵垢,貪嗔癡慢疑等等、等等,都覆蓋在上面,它出不來。當你把塵垢打掃干淨了,六根清淨不受一切受,第七識上面的蓋障拿掉了,它自然就出來了。佛教和道教不同,道教認為陽神是通過修煉生出來的,我們佛教講的是本來如此,是本無所生的。這個真如佛性眾生同具,不從外來。雖然無生,但是能生一切法,因此叫無生法忍。
我們講開悟,當下這一悟,就是無生法忍。不要說,哎喲!開悟了怎麼沒有一點玄妙奇特啊,我還是這個老樣子嘛,因此不敢承當。不敢承當就不知道起妙用,就好比發了財之後要學會去用,不然還是窮小子。學會起用就是脫胎換骨,不再是從前的凡夫俗子了,因為凡夫總是時時處處在著相。開悟以後,人依然還是舊時人,只是不在舊時行履處,從前的一切都改過自新了。
“阿難,譬如有人,談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。想陰當知,亦復如是。”
什麼叫想呢?我們上次講過,根對境接觸之後,所生的種種相出現在心上,當境已經滅掉了之後,相還在心上盤旋,叫想陰。想包括回憶從前、懸想將來兩種情況。因為所想皆是虛妄,終歸沒有什麼道理,所以叫妄想。妄心、妄念、妄想這三個東西,是全然不同的。妄心是根本,因為無明不覺,執著前塵,就是妄心;妄心與塵相對,念頭動了叫妄念;妄念著在這個相上了,盤旋不去,即為妄想。
既然講到想陰,就要證明想陰虛妄不實。吃過梅子的人,都知道梅子是酸的。當以後再談說梅子的時候,嘴裡就有口水流出了,其實你並沒有吃到梅子。如果想到自己站在懸崖峭壁上,馬上要跌下來的樣子,你的心就會慌亂,腿就會發抖了。
想陰也不是實有,都是妄想啊!
“阿難,如是酢說,不從梅生,非從口入。”
我們談說酢梅,嘴裡就有水出。這個水不是從梅子生出來的,因為你並沒有吃梅子嘛;非從口入,也不是從嘴進去的。這個口中水出的現象,都是想陰的作用,是我們思想的法塵。它既不是從真如實相生出來的,也不是從真心進去的,它由於無出無入之故,所以是妄想。
“如是阿難,若梅生者,梅合自談,何待人說?”
為什麼說酸不是從梅子生出來的呢?如果這個酸是從梅子生出來的,那梅子自己說好了,何必要人說呢?如果梅子自己說了,那麼可以說這個酸是梅子生出來的,可梅子並沒有沒說,是人說的。所以這是妄想啊!
“若從口入,自合口聞,何須待耳?”
假如是從嘴進去的,這張嘴就應該能聽到聲音,還用耳朵作什麼呢?
“若獨耳聞,此水何不耳中而出?”
假如只有耳朵能聽見,這個水為啥不從耳朵裡流出來呢?
“想蹋懸崖,與說相類。”
上面的兩個例子,一個是吃梅子,一個是思蹋懸崖,道理都是一樣的。即不是從嘴生,也不是從眼生,都是妄想哦。
“是故當知,想陰虛妄,本非因緣,非自然性。”
因為是不從梅生,不從口入,所以這個不是因緣性,不是自然性。假如這個酸是從梅子生出來的,應該叫自然性。那麼既然不是從梅子生的,當然非自然性。假如這酸是從嘴進去的,可以叫因緣性。可是這酸並不是從嘴進去的,也非因緣性。所以說非自然,非因緣,還是妄想哦。
同前面的道理一樣,生即是無生。這想陰就是如來藏性,因為如來藏性是生無所生,所以想陰本身也是生無所生。雖生無所生,但是也不無,嘴裡有酸水出來,這是生,雖然生而不可得。這就是真如佛性的妙用啊!但是我們也不要執著它,一執著就變成妄想,就糟糕了。
想陰之後再講行陰:
(四)行陰虛妄
“阿難,譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相逾越。行陰當知,亦復如是。”
行陰比想陰還厲害,它川流不息,有如江河之水,滔滔流個不停。“大江東去,浪淘盡,千古風流人物!”在這個永不停息的浪潮中,千古人物都如過眼雲煙,我們人生也是這樣沒有一分一秒地停留,由小而少,由少而壯,由壯而老,由老而死,每一刻都在不停的變化,行陰就是如此。我們身體裡面血脈流轉,呼吸循環,也都是行陰。它就象山洪暴發時的暴流,從上灌注而下,沒有絲毫停息的時候。我們這個業報身,猶如後浪推著前浪,這個身體壞掉了,那個身體又生出來了,就這樣六道輪回無有息時。行陰的第一個特點,是川流不息,永不停頓,第二個特點,是前際後際,不相逾越。就是前後波浪接踵而來,不互相跳過。好比我們的身體,是由小、少、壯、老這幾個階段,依次順著走下去的,不可能出現前後跳躍的情況。同樣我們的業報身,也是一個接著一個來,不可能這個業報身還沒有壞,後一個業報身已經起來了,所以叫不相逾越。還有一種奪胎的情況,就是我這個身體還沒死,另外一個胎胞已經形成了,那是別人的識進去了。等我這個身體死了之後,再從另外一個胎胞裡把別人的識趕走,自己進去,這也是不相逾越的。所以“前際後際,不相逾越,行陰當知,亦復如是。”
這個行陰如果斷了,我們就能得到第一種意生身,即前面說的三昧樂正受意生身。我們的自性,本來就是一個能起種種變化的萬能體,無邊廣大的神通,是通過見性以後一步步證得的。所以講到功夫,就在我們當下這一悟,假如不悟這個真如本性,後面的都不能得。神通有幾種,一種是報通,就是過去世用過功夫,做過善行,積累功德,報給你的。一種是修通,用種種方法修來的,密宗裡就有很多這樣的法。還有妖通、依通,依靠一個什麼大將、天神,或者妖精鬼怪附在你的身上,把神通給你。凡是修來的、求來的神通,都靠不住,一口氣斷了,就什麼都沒有了。所以我們不能執著神通,一有貪戀,還是妄想,念念凝滯,不得解脫。真正的神通是證得的,如果我們內心清淨無染,無修無得無證,最後證到這個本來如此。這樣用功,陰魔就不會發生。第二種意生身叫覺法自性性意生身,第三種意生身叫種類俱生無行作意生身。
佛教的一切行門中,明心見性是最重要的,如果不見性,任你修什麼法,都是盲修瞎煉。
“阿難,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非離空水。”
流性就是水嘩嘩地在流淌。這個流性不是因空才有,也不是因水才有,但是它“亦非水性,非離空水”。流性為啥不是水的性呢?水性的特性是濕,而不是流,假如流性就是水性,下面講到當水不流的時候,應該不叫做水,而是叫它作流了,所以水性不是流性。但是這個流性既不離空,也不離水。離開空,堵塞住了,水就流不過去。空與塞是對待、相對講的。這個世界的事物都是相對的,都不是真的。水離不開流性,流性也離不開水,如果離開了水,哪裡還有流呢?這就是不即不離,亦不即水,亦不即空;亦不離空,亦不離水。我們的自性,就有如此的妙用。
“如是阿難,若因空生,則諸十方無盡虛空,成無盡流。世界自然俱受淪溺。”
假如流性是因空而有的話,則諸十方無盡虛空,就都變成無盡流了。因為流性是空中生的,那麼此空能生流性,彼空也能生流性,整個虛空都生流性,所有世界都成了水世界,一切生物都要淹死了。所幸現在不是這個樣子,水是水,空是空,沒有成無盡流,這就證明流性不是因空而生的。
“若因水有,則此暴流性應非水,有所有相,今應現在。若即水性,則澄清時,應非水體。若離空水,空非有外,水外無流。”
假如這個流是因水而有的,它就不應該是水性,而是流性,就應該有一個所在的地方。假如流性是由水生出來的,從這一個東西生出另一個東西,它就需要另外有個地方。譬如大人生出一個小孩,那麼一大一小就是兩個人,他們要占兩個地方。這個流性如果是水生出來的,那麼離水之外就是別有一個流性,它應該另外有個相貌、有個所在,也就是“有所有相”。如果“有所有相,今應現在”,它就應該有個所在,你應該能拿出來給我們看看。現在這個流性在什麼地方呢?事實上離開水,就什麼都沒有了,因此說不是因水才有的。
所以世尊又說:“若即水性,則澄清時,應非水體。”假如這個流性就是水性,那麼這個水澄清不流的時候,應該不是水的體,而是流的體了。但現在水不流的時候,我們看到的依然是水,不是流。就象面前這個茶杯,裡面裝的是水,而不是流。我們上面說過,流性是以不停地流動為體,水性則是以濕潤為體,所以水性不是流性,流性也不是水性。當水靜止不動的時候,是水體,而不是流體,所以說流性不是水性,它們的特性是各自不同的。再進一步說,假如離開空,離開水,還有流性嗎?就是“空非有外,水外無流”。空之外沒東西,離空別有是不可能的,而離水之外,也找不到流,所以是不即不離。
“是故當知,行陰虛妄,本非因緣,非自然性。”
假如說流性是實有的,它就是自然生,離空離水,自有自體。既然離空離水沒有流性,因此也不是自然生的。所以說不是因空因水而有流性,不是因緣生;不是離空離水而有流性,也不是自然生。既非自然,也非因緣,所以是生而不生,不生而生,這就是妙真如性。但是不能執著,執著即是妄想,就變成行陰了。
下面講五陰中最後一陰--識陰:
(五)識陰虛妄
“阿難,譬如有人取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空,千裡遠行,用饷他國。識陰當知,亦復如是。”
這識陰之識,就是識別、了別、鑒別。這是什麼東西,那是什麼東西;這個是紅的,那個是黃的;這是長的,那是方的;這個是男,那個是女。因為有了別,所以名識。
有一種頻伽瓶,它的樣子就象西方極樂世界的迦陵頻伽鳥,通常別的瓶子只有一個孔,這個瓶子有兩個孔,喻色體兩空。假如有個人把瓶子的兩個孔塞起來,裡面裝滿了虛空,拿在手上,“千裡遠行,用饷他國”。跑到別人那裡去說,你看我把虛空拿到你這裡來了。滿中擎空表示背覺,用饷他國表示合塵,這是表示我們違背正覺,合到塵勞上去。以為虛空可以裝走,拿到他國去,這是做不到的。虛空到處都是一樣的,你裝也裝不走,搬也搬不動。這一點不覺,就是無明妄動。這裡告訴我們識性是周遍圓滿,盡虛空、遍法界的。為什麼叫識陰呢?你現在取那麼一點虛空裝到瓶子裡,把這一小部分當成是整個識性,這就叫識陰了。識性就是我們的真如佛性,它沒有方所,眾生迷而不覺之故,認為在身內,等於瓶子裡裝著的那點空,認為整個虛空都裝在裡面,大家都迷在這裡。阿難一上來回答,心在什麼地方?在我身體裡面,那麼這就是識陰,這就是妄心了。把瓶孔一塞,拿著各地方跑,這就表示把真如實性封閉在身體裡,在六道裡輪回呀!
比方說,你忘了大海這個水體,而誤認當中的一個泡泡為實體,叫迷海認漚。取瓶中之空,而把十方大空扔掉了,這就是識陰,結果就六道輪回。用饷他國,所以叫合塵。識陰就是這樣虛妄不實,我們不要做這個癡心事。盡虛空、遍法界,正是我自己本身,自身當中所有東西都是我的妙性,自心所顯現的一切都是妙用。不要認為自己聰明得很,我裝個瓶子就把虛空帶走了。只認取身體裡面的那點知覺性,那就變成識陰了。能夠棄一浮漚去擁有大海,不再迷著自己的身體,這個識陰當下就打破了。這是佛為我們打的比方、做的妙喻。所以“識陰當知,亦復如是”。
“阿難,如是虛空,非彼方來,非此方入。”
那麼這個虛空是不是從他方世界來的呢?不是從他方世界來。是不是從此方入呢?也不是從此方入。虛空沒有來去相,沒有動搖相,既裝不進,也帶不走。這就證明了我們的識性是不來不去、不動不搖的。所以你盡管六道裡輪回,它不受六道生死,雖然往生西方極樂世界,而亦無來去之實體。因為實無所來,亦無所去,所以“生則生矣,去則未也;去則去矣,生則未也”,也可以說“生則決定生,去則實不去”,從而徹底打破生滅來去之相。假如說這個虛空從彼方來,就等於是這個佛性從諸佛世界來投胎了,那麼佛界就有所減,眾生界就有所增。但是佛界實無所減,眾生界也實無所增,所以不是從彼方來。假如從此方入,那麼眾生界就有所減,佛界就有所增了。可是眾生界並未減少,佛界也並未增多。它是在聖不增,在凡不減,本來如此的,所以說一切眾生本來是佛。這裡就證明虛空不從彼方來,不從此方入。
“如是阿難,若彼方來,則本瓶中,既貯空去,於本瓶地,應少虛空。”
世尊進一步問阿難,假如這瓶中之空,是從他方世界裝來的,這個瓶子原來所在的世界中,虛空應該少一塊。但是彼方的虛空並未缺少,這個空是裝不走的,所以證明不從彼方來。這就表示眾生的識性,不是從真如佛性――正覺世界所帶來。它是無來無去,不動不搖,生而無生,妙用恆沙的。以下世尊又再換一個方面說:
“若此方入,開孔倒瓶,應見空出。”
假如這空不是從彼方世界帶來的,而是從我們這方面裝進去的,那我們開孔倒瓶,應當看見有個空倒出來,但是因為無入之故,所以沒有空出。如果我們轉迷成覺,既沒看見我們眾生的世界少了一點東西,也沒見佛的世界多了一點東西,不見有眾生成佛,因為眾生本來是佛,所以是成無所成,無修無得無證的。假如執著有所成,那就是法障,被法見障住了。成而無可成,得而不可得,所以不見空出。就是說眾生成佛時,並不是把眾生的心都收回了,因為妄心就是真心,扔掉妄心,真心也不可得啊!真妄只在一念間,你執著了外面的色相,就是妄;悟到相就是性,捨迷還覺,就是真。覺醒就如同開孔倒瓶,但是不見空出,就是不要還掉妄心。如同水起了波浪,把波浪還掉了,水也不可得,所以說不捨眾生之心。
我們之所以不捨妄相,因為妄就是真,相就是性。並不是有個佛可成,也不是有個什麼東西可得,我們只要把執迷的心拿掉就行了,所以說是無修無得無證。假如我們能夠不再執著,知道這一切都是妄相,就可以隨緣起用,在在處處都感到快樂,當下就生到極樂,不是等死了以後才生西方極樂世界呀!
“是故當知,識陰虛妄,本非因緣,非自然性。”
因為這個識陰,不從彼方來,不從此方入,既不是自生,也不是他生,所以是非因緣性。離開瓶子,沒有瓶子的空相可得,再比如這個盒子是空的,離開盒子,盒子的空相還有嗎?也不可得,所以是非自然性。因為非因緣、非自然,所以是無生而生。無生而生,是虛妄之相;生而不生,就是妙真如性。色、受、想、行、識這五蘊,從法相宗來說,其中的色屬於色法,受、想、行、識是屬於心法的。法相宗是講開合的,在這裡叫合色開心,也就是說色比較少,說心比較多。因為人們的迷惑不一樣,有的人迷心,有的人迷色。對於迷心比較厲害的人,講合色開心,說色法一,說心法四。實際講來,五蘊中的受想行識固然是心,因為離心無受,離心無想,離心無有遷流不息,離心無有分析了別。若是更詳細地講,色法也是心法,因為色與心相對,色就是心,心就是色。色非自色,因心故色,心非自心,因色故心,心與色是當體不二的。假如只有色,沒有心,心不成立,色從何來?
因為心是對色而生的,所以說因境故心。假如我們說,這個色屬於根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根。如果這根可以說是色塵,那麼,不僅意根,其他五根都能了別,眼睛能看東西,耳朵能聽聲音,都有了別識。這樣看來,根就是心。所以離色之外沒有心,離心之外也沒有色,心與色無所謂開,無所謂合,這是《楞嚴經》上所講的道理。法相宗講心與色是有開有合的,他的觀點與《楞嚴經》有抵觸,所以有的唯識家反對《楞嚴經》,說它是偽經。所謂識者就是根對境之後,識到心裡去了。六根對六塵吸收這個境像,成為一種識,這就叫六識。
在法相宗看來,意根對法塵,所以是心法,其余五根都是對外面的色塵,因此皆是色法。若照這樣說,六個都是色法,因為第六意根也有浮塵根,否則不能生識。色是具四大種性的,沒有根,就不能起作用。既然第六識也有浮塵根,那麼以根來說,統統是色法,不應說是心法。也就是以浮塵根來說,統統是色法;以所生起的識來講,統統是心法。這裡的確有些分別,所以要說開說合。由於《楞嚴經》與法相宗的說法有些不同,因此就引起紛爭,但真理愈辯則愈明,假如不爭不辯,怎麼會有百家爭鳴呢?
接下來講“六入”。六入是什麼?實際上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。為什麼“根”又叫“入”呢?因為六根對六塵(色、聲、香、味、觸、法)的時候,就吸收了塵境,從而生出六識(見、聞、嗅、嘗、覺、知)。所謂“入”者就是吸入塵境。現在不講六根,而講六入,是什麼道理?由於六根對六塵,稱為“十二處”;根對塵生識,稱為“十八界”。講完六根,接著就講十二處、十八界。現在單講六根,根能吸入塵境,故稱“六入”。六根與六入實際上是一回事。根對塵的時候能夠把塵境吸收進來,從而產生識。從根對境生識這方面來講就是六根,從吸收塵境的作用來講就是六入,二者並不是兩個東西。
“復次,阿難,雲何六入?本如來藏妙真如性。”
六入為什麼說是如來藏妙真如性呢?這個道理不難懂。前面我們已經講過五蘊,六入的破析方法與五蘊的破析方法其實相差不多。根對境的時候,吸收了塵境,這就是入。塵境全是虛妄,它並不是實有。比如我們以前舉過的例子,白雲生出的蒼狗相其實是假的,但雲是真的。可是白雲也未離開蒼狗相啊。所以這種相本來就是真如佛性。眾生由於著相之故,忘記了真如佛性;佛菩薩不著相之故,明了即相是性,明白什麼是如來藏妙真如性,就會知道這一切相都是我們的本來面目。這裡先總的講六入,下面分開來講眼、耳、鼻、舌、身、意。
首先講眼入:
(一)眼入虛妄
“阿難,即彼目睛,瞪發勞者,兼目與勞,同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。此見離彼明暗二塵,畢竟無體。”
眼入是怎麼一回事呢?佛說就象眼睛一直望著空中,瞪久發勞,時間久勞累了,就會看見空中有花。這是表明我們一念不覺,無明妄動,因無明妄動之故,而生出種種妄見。但是妄也不是實有,也是從如來藏妙真如性而來,所以說“兼目與勞,同是菩提瞪發勞相”。不但空中之花是勞相,我們眼睛也是勞相,根與塵同是妄相,並不是實有。打坐用功的人都知道,妄心不動的時候,非但妄境沒有,而且幻身也沒有,整個身體都融化掉了。非但坐著用功時身體不可得,就是在動作當中,若心不動,這身體也不可得,這是真真實實的事情。假如你的心當下空掉了,你這個人就沒了。雖沒有這個人,但路照樣走,事照樣做。好象在夢中走路,在夢中工作。假如走到了那個地方,或者事情做好了,會忽然之間生出一個念頭:哦!到了。果然是到地方啦,或者事情已做好了。因此說,如果真的做到心外無物,一直走路也不會感到累,一直做事也不會疲勞。因為沒有人在走路、沒有人在做事呀!這叫做無心而應,雖然照樣應緣接物,但我並沒有應物之心,因此遍塵剎而不勞,做再多的事情也不會煩惱。所以說:這個眼睛看見的相,統統都是菩提瞪發勞相,也都是我們的妙真如性生起的妄想。
“因於明暗二種妄塵,發見居中。”本來沒有能見所見,是因為有明有暗才有了能所的見,可以見到光明,可以看見房間裡有這麼多東西。沒有光明的時候,就都變成了黑影、暗相。離開明相暗相之外,還有什麼東西可見呢?實在沒東西可見。在這裡,明暗表示我們的四大:地、水、火、風,其中火大是明相,地水風是暗相。四大,其實就是明暗兩個妄相。我們的身體是四大假合之身,我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根,也無一不是由四大和合而成。對於四大妄塵,因為一念不覺、無明妄動之故,現起四大的影子。我們所見的四大影子,就是由明暗二相產生的。明暗二相生起之後,粘湛發見,把我們湛然不動的真心粘在裡面。所以憨山大師說:淨色根是無明殼。相宗說淨色根是四大促成的淨相,由地水火風相促而成、還沒妄動的清淨之相。因為眼睛看不到,所以有人說,相宗的淨色根是無實質的。憨山大師則說:這是一個無明殼。
四大所促成的無明,力量很大,把我們的真心裹在這個軀殼裡,叫粘湛發見。經上說“因於明暗兩種妄塵,發見居中”,由明暗之相促成四大,把我們的妙湛真心裹在當中,發出能見的性和所見的相來。這個見是妄見。“二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。”妄見發生之後,因為有見分、有相分,借助明暗,就見種種相了。所有一切相都是塵勞,它遮住了我們的心光,就象灰塵遮蔽鏡子上的光明一樣,這就叫做見性。這個“見性”並不是我們平時講的見到真如妙性,是指我們能看見一切東西的性能,相當於眼識。
“此見離彼明暗二塵,畢竟無體。”這個能見之見,離開明暗二相,並無一個實體。我們的淨色根與浮塵根,都是因為一念不覺,妄動使然。由於塵勞妄相遮蔽,認取少分四大作為自己的身體,其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在執著身體之後,就有我見我所,能見所見都隨之而來。眼睛等對境能吸收塵境,吸進來的東西都是妄想,都是勞相,都不是實有的。地、水、火、風這四大,如果沒有我們的見性在裡面,是無法生起和合相的。見與四大是分不開的,假如只有四大沒有見性,即不能發見。色與見和合在一起,就能夠吸取塵相,就能生起種種妄相。這裡說的見性等於是識性,不是真如佛性的那個能見之性。這個見性就象水中的波浪一樣,波浪是水因風而起的,離風則無波無浪。所以眼根、眼入等,都是由境風而起的勞相。“此見離彼明暗二塵,畢竟無體”啊。
“如是,阿難,當知是見,非明暗來、非於根出、不於空生。”
因為是勞相之故,不是真正有個實體,所以要知道,這個見既不是從明來,也不是從暗來,既不是從眼根生,又不是從空中來。為什麼這樣說呢?因為這個見雖然能見明見暗,但它不是從明暗來的。明暗只是一種勞相。比如說我們用眼睛看物,離開眼睛就看不見東西,但是這個見不是從眼根生出來的。前面講得很清楚,假如見是從眼睛出來的,那麼回過來應該能看見眼睛。假如見是因眼睛而有,那麼人死了眼睛還在,為什麼不見呢?見不是從眼睛來的。也不是從虛空生的。假如見是從虛空生的,應該是虛空有見,而你自己不見,現在並不是虛空有見,而是你有見,所以也不從虛空生。下面再分開來講,為啥不是明暗來?為啥不是眼根來?為啥不是空中來?以辨明這個道理。
“何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明即隨滅,應無見明。”
為什麼說不從明暗來呢?假如說眼睛的見是從明來的,就不應該看見暗,“應非見暗”,暗來了見就應該滅掉。假如這個見是從暗來的,“明即隨滅,應無見明”,那麼明來的時候,我的見就應該滅掉,就不應該見明了。你現在暗來見暗,明來見明,所以證明眼入不是從明暗生起的。
“若從根生,必無明暗,如是見精,本無自性。”
假如是從根生出來的(這裡的眼根不是指淨色根,而是指浮塵根),則必無明暗。因為龍生龍,狗生狗,我們這個浮塵根的眼睛,它本身既沒有明、也沒有暗,那麼眼睛所生出來的東西當然也沒有明暗了。這就叫做“若從根生,必無明暗”,因為根沒有明暗,由根所生出的東西,當然也沒有明暗。譬如我們現在暗也沒有,明也沒有,暗的時候是見黑影,明的時候分別諸色相。假如既沒有明,也沒有暗,你見什麼啊?這時候你連見性都沒有。連見的性能都沒有,還說什麼見呢?。所以說“如是見精,本無自性”,更無所生。這裡說的見精並不是指我們的真如佛性,前面講過的那個見精是八識體。現在說的這個見精是指能見東西的本體,既然連這個能見的本體都沒有,還說什麼有能見之性呢!既然沒有能見與所見,那麼,所說的見精、見性,也不可得。
“若於空出,前矚塵象,歸當見根。又空自觀,何關汝入!”
假如說見是從虛空出來的,我們向前能看見種種境象、塵勞,那麼,回過去又該看見什麼呢?因為有去必有來,有出必有回,出去了就一定要回來。若這個見是從虛空出來的,它出來時看見塵相,回去的時候,就應該看見眼根了。如果這樣,“又空自觀,何關汝入”。假如說人能看見自己的眼根,是虛空看到的。那麼,這只關空的事,不關你的事啊!現在的事實是,不是空看見,而是你自己在吸收塵境,是你自己看到許多東西。這就說明,見不是由空產生的。
“是故當知,眼入虛妄,本非因緣、非自然性。”
由是之故,這個眼入不是明暗生,不是根生,不是空生,它是無生的。既然無生,它就既不是因緣,也不是自然。假如說它從明暗或空中來,那可以說是因緣生;假如說它離空、離明暗而來,那可以說是自然生。但離空、離明暗並沒有這個眼入,所以說也不是因緣,也不是自然。這就證明,眼入是一種虛妄不可得之相。
前面十番顯見的時候,是用十種說法顯出這個見精,而沒有詳細去講耳、鼻、舌、身、意。由於道理相通,用的是舉一反三方法,通過說眼,把其他五根也都比喻在裡面了,所以比較簡單。現在六入就講得比較詳細,六個東西依次都分別講了出來。
下面講耳入:
(二)耳入虛妄
“阿難,譬如有人,以兩手指,急塞其耳。耳根勞故,頭中作聲。兼耳與勞,同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。此聞離彼動靜二塵,畢竟無體。”
講到耳入,世尊就比喻:有個人用兩手指堵住耳朵,急急地把兩個耳朵塞牢。由於耳根感到勞頓的緣故,頭中就會嗡嗡作聲。嗡嗡響就是勞相。“兼耳與勞,同是菩提瞪發勞相”,耳根與勞相,兩樣都是菩提的瞪發勞相。瞪是用眼睛看,現在講到耳朵為什麼還要說是“瞪發勞相”呢?因為這六根,本是一精明,分為六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八識的精明,在六根上起用。佛在這裡用“瞪發勞相”同時代表“見、聞、嗅、嘗、覺、知”,所以下面所講都是用“瞪發勞相”。這就告訴我們由於一念不覺,無明妄動之故,而生出山河大地、日月星辰,以及根身器界等種種塵勞之相。所有這些身體與境界,都是菩提無明不覺而起的勞相,叫“菩提瞪發勞相”。
“因於動靜二種妄塵,發聞居中。”眼睛視物指的是明與暗,那麼耳朵聽聲指的就是動和靜,聲音就是震動嘛。我們在聽的時候,有聲音是動,沒有聲音是靜。我們的聽聞性是依靠動靜,也就是依靠有聲無聲而起。假如離開動靜,離開聲音的有無,聽聞性在什麼地方呢?當然就沒有了。這就證明聽聞性是假的,都是我們的妄知、妄覺,不是真實的。聽聞性如果是實有,那麼,離開動的時候,也應該有聲;離開靜的時候,也應該無聲。可實際上離開動靜,離開這有聲、無聲,就連“聽聞”也沒有了。由於這個動靜二相之故,“發聞居中”。前面講眼的時候說“粘湛發見”,現在講耳就說“粘湛發聞”。意思是說無明的力量,牢牢地拖住我們這個妙湛不動的真心,粘在動靜二塵之中,而引發起妄想。在這動靜二種妄塵當中,就“發聞居中”,發起我們的妄聽來。吸收這個塵相,把它當作聽聞性。我們人呀,專門喜好分別,吸收這個塵相,執著這個塵相:哎呀!這個聲音好聽得不得了!那個聲音吵鬧得不得了!跟著動靜的塵相轉。合己心意就哈哈大笑,不合己意就憂愁苦惱,妄見就這樣起來了。這個聽聞性就是耳入,它“離彼動靜二塵,畢竟無體”。
“如是,阿難,當知是聞,非動靜來、非於根出、不於空生。”
這裡的比喻與前面一樣,這個聽聞性不從動靜中來,也不是從根出的,又不是從空來的,為什麼呢?下面就為我們講道理:
“何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動;若從動來,靜即隨滅,應無覺靜。”
跟前面明暗的道理一樣,假如聽聞性是從動生出來的,那麼聲音靜止的時候,你不應該聞靜,不應該聽出“沒有聲音”。假如是從靜生出的,就不應該聽到聲音,即使有聲音也應該聽不到。可實際上不是這樣,當有聲音來了,我們會辨別出是什麼聲音,沒有聲音的時候,我們也能感到安靜。
喜歡清靜的人,當一點聲音都沒有的時候,他會覺得很舒服。不好靜的人,就會覺得壓抑,要有點聲音,動動、跳跳才開心。所以一切事物本身是沒有好壞的,都是我們自己的分別心在起作用。因此說,苦受、樂受都是從心生出來的。是因為心有取捨,才有苦、樂的感受。符合你的心意,你就感覺到是樂受;不符合你的要求,你的感受就是苦受。比如,現在的小青年們喜歡跳舞,在公園裡開著錄音機,跳得很起勁。年紀大的人看到,就會說:哎呀!不好,不好。所以說,塵境本身是沒有苦、樂之分的,有苦有樂的是你自己的心,是你的分別心生起的呀!這苦、樂、喜、憂的感受,無一不是你分別心的作用。
耳入能聞動靜,叫做聽聞性。它既不從動生,也不從靜生。如果從動生的話,就不應該聞靜;假如從靜生的話,也不應該聞動。可事實並不是這樣,所以說,這不是由動靜而生的。
“若從根生,必無動靜,如是聞體本無自性。”
這個根是不是從耳朵生出來的呢?耳朵本身既沒有動,也沒有靜,它如果能生出東西,當然也是既沒有動、也有沒靜。沒有動靜的耳朵,生出來的東西卻有動靜,這是不可能的。既然沒有動靜,就沒有能聽的自體。六根都是四大假合來的,若無動靜,就連耳朵這個自體都不會有的。
毗捨浮佛說:“假借四大以為身,心本無生因境有。”我們本來沒有身體,借了點兒四大假做身體。既然沒有身,自然也就沒有心。心是因境界才有的。反過來說,境也無生因心有。境本來也沒有,是因心才有的境。所以說境就是心,心就是境,心與境是一體,而不是兩個東西。以前我們常說:你們不要分唯心、唯物,實際上心就是物,物就是心,它們本來是一體。
從耳根所生的,就沒有動靜。既然沒有動靜,又哪裡有聽聞的自性可得呢!
“若於空出,有聞成性,即非虛空。又空自聞,何關汝入!”
假如耳入是從虛空中生出來的,虛空能聽到聲音就是虛空有聞性。虛空如果能聽到聲音,它就不是虛空了,而是屬於實體了。沒有東西才叫虛空,假如有個能聞之性,就有了東西,就不成其為虛空了。
“又空自聞,何關汝入!”假如說虛空能聽見聲音,那是虛空自己聽見的,跟你不相干。可現在的事實不是這樣,不是虛空能聽見,而是你阿難能聽見,所以它不是虛空生的。
“是故當知,耳入虛妄,本非因緣、非自然性。”
因此應該知道,耳入虛妄不實,本來沒有這個東西的,它既不是因緣生,也不是自然生。比如今天這裡有個杯子,它就是由因緣生的,因為杯子沒有自體,不是本來就有的,而是由其它條件和合而有的,所以不是自然生。佛說:“因緣所生法,我說即是空”,講因緣為的是破自然見,破除以為事物是自然而生這個虛妄不實之見。我們認為的實體,從根本上講都是虛妄不實的。既然虛妄不實,還有什麼好執著的呢?
不管遇到順的、逆的境界,聽到好的、不好的事情,我們的心都不應該跟著動。真正見性的人,即使在極為聩鬧的環境中,他的內心依然是清淨的,因為他不受這個聲塵,不受一切受,所以不覺得煩雜、吵鬧。但是初開始打坐用功的人,應該選在安靜的環境中修行,因為他的定力不夠,聽到別人說話會隨語生解,心就跟著跑了。我們每個人都是著慣了塵相,平日裡總是跟著境界跑,很難一下子就改過來。所以要按觀世音菩薩教的耳根圓通的方法,“反聞聞自性”,慢慢可以把習氣轉過來。我們在這個塵世上,就應該這樣做功夫,這樣做出來的功夫,才是真功夫。
(三)鼻入虛妄
“阿難,譬如有人,急畜其鼻。畜久成勞,則於鼻中,聞有冷觸。因觸分別通塞虛實,如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞,同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵,畢竟無體。”
急畜其鼻,就是用鼻子極快地、極頻繁地呼吸,久了就會生出勞相。就象我們的眼睛,目不轉睛地看久了會生出空花一樣,我們的鼻子也會“畜久成勞”,就會有一個冷的感觸。因鼻根有感觸之故,就能分別出通塞虛實來。呼吸通暢,就是“通”就是“虛”,不通暢,就是“塞”就是“實”。
“如是乃至諸香臭氣,兼鼻與勞,同是菩提瞪發勞相。”鼻根不僅能感觸通塞虛實,還能感觸香、臭的氣味。通的時候能聞到氣味,塞的時候就聞不到氣味啦。香與臭、通與塞、虛與實都是勞相。乃至你的鼻根,也統統都是菩提妙心的“瞪發勞相。”
我們曾經講過,六根本來是通用的,因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩住,就有界限了。《心經》說:“無眼界,乃至無意識界”,必須把這個界打通。怎麼打通呢?就是息下妄心。妄心息了之後,本來就只有一精明,也就是第八識,所以諸根是能夠互用的。這裡講瞪發勞相,是因為妄心在裡面動,所以鼻根只能起嗅氣味的作用,只能用來辨別香臭,而不能起其它作用。在這部《楞嚴經》裡,是用一根來代表其它幾根,下面都講瞪發勞相,就是用眼根來比喻其它幾根,因為生起勞相的道理是一樣的。鼻根因為有了通塞的塵勞相,粘湛發聞,就把我們妙湛不動的覺性,用無明的力量粘在裡面。這個無明的力量非常大。所以憨山大師講,如果不是無明的力量,還有什麼東西能夠把真心裹在軀殼裡面呢?
因為鼻根有通有塞,“發聞居中”,能夠聞到各種氣味,妄覺就由之而產生了。吸收塵象的功能叫嗅聞性,專門聞外面的氣味,聞到香的就歡喜,聞到臭的就厭惡,於是種種塵勞之相就來啦,這些都是執著。所以說“此聞離彼通塞二塵,畢竟無體。”這個嗅聞性離開了通塞就不能發聞,不能發聞就沒有鑒別和區別,自然也就生不出分別心來,因此它是虛妄不實的。我們的眼根、耳根、鼻根,都是因為無明不覺,無明殼粘在裡面,所以粘湛發見、粘湛發聽、粘湛發聞。因為無明是通過粘著我們這個圓妙真心來起作用的,妄見生起之後就映現出了四大,由執著四大就集成我們的根身。我們的根身,包括眼、耳、鼻、舌、身、意,都是由妄見粘滯在色相上,由色塵集聚而成的,因此叫“集色成根”。
“當知是聞,非通塞來、非於根出、不於空生。”
應該知道,這個能嗅香臭的聞性,不由通塞產生,不是從根出,也不是從虛空生出來的。
“何以故?若從通來,塞則聞滅,雲何知塞;如因塞有,通則無聞,雲何發明香臭等觸。”
為什麼這樣說呢?
假如這聞性是通暢產生的,那麼當塞牢不通的時候,聞性應該滅掉了,你怎麼還能知道是塞牢了?如果是塞牢才能生出聞性來,那麼你的聞性應該只聞塞,“通則無聞”,通的時候就不應該聞到這個通了。那麼通的時候,那些香氣、臭氣你又怎麼能分辨呢?“雲何發明香、臭等觸?”事實上我們的鼻子能夠聞到香臭的氣味,這就說明聞性不是從通塞產生的。
“若從根生,必無通塞。如是聞機本無自性。”
假如是從鼻根生的(這裡講的根全是浮塵根),由於鼻根並無通塞,那麼它生出的聞性,也應該沒有通塞。可是現在我們之所以能聞,是需要借助通和塞的。通的時候能聞出香臭,塞牢的時候,就什麼都聞不到,離開通塞你還有聞性嗎?所以說“如是聞機,本無自性”,聞機就是能聞的機體,它是沒有自性可得的,離開通塞根本就沒有聞。
“若從空出,是聞自當回嗅汝鼻,空自有聞,何關汝入。”
假如聞性是從虛空中來的,那麼它回過頭來,就應該能夠嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子,那是“空自有聞,何關汝入”,虛空自己聞到氣味,不關你的事情,你不應該知道。但是現在不是那個空知道香臭,氣味是你聞到的,所以說聞性不是從虛空來的。
“是故當知,鼻入虛妄,本非因緣、非自然性。”
因是之故,就證明了鼻根能聞到香臭的氣味,本來就是虛幻不實的。因為首先它沒有自體,其次它既不是從通塞來,也不是自然所生。通塞生出來的叫因緣,離通塞生出來的叫自然。既然它不從通塞來、不從自然來,所以是虛幻不實的。也就是但有妄名,而無實體。
講個公案:有一天沩山禅師對弟子們說:老僧百年之後,在山下施主家投胎做一頭水牯牛,右脅上寫幾個字:“沩山僧某甲”。在那個時候,你若喊我沩山僧,我是一頭水牯牛,你若喊我水牯牛,我寫的是沩山僧,你喊我什麼呢?
他在考驗學人。有人就說:我知道,我就喊沩山水牯牛好了。
其實答錯了,為什麼呢?因為一切名相都是虛幻不實的,你喊沩山水牯牛,就被他罩進名相裡去了,還是沒有跳出這個圈子,要跳出這個名相才對。宗下的手段就是這樣,把手铐腳鐐放在你面前,看你怎麼去套。你說沩山水牯牛,那麼好,手铐腳鐐就統統帶上了,因為你著了假相。
後來有一位祖師說得好:“師無異名”,不跟你說什麼名字,你沒其它的名字,你也沒離開這個名字,這樣答就妙了。
但是這個問題是不是只有一個答案呢?當然不是,隨便你怎麼說,橫說豎說都可以。他這樣是就體來說的,你反過來可以這樣說:“閒名從來滿五湖。”這些東西都是閒名,都是虛假的,都沒有無實體。“從來滿五湖”,非但你沩山僧,非但你水牯牛,這宇宙當中,世界之內,形形色色的一切東西,哪一樣東西不是我們的真心啊?
以上講的是第三個鼻入,下面講第四個舌入:
(四)舌入虛妄
“阿難,譬如有人,以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味;無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根不動之時,淡性常在。兼舌與勞,同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體。”
舌頭和眼睛一樣,也有瞪發勞相。舌頭一直舐的自己唇吻,舐久了就會有勞相生出來。什麼樣的勞相呢?假如這個人有病,嘴裡就會有苦味;如果沒有病,就會覺得有點甜絲絲的。苦與甜的感覺,二者都是勞相。舐了就有甜有苦,不舐就無甜無苦,可以顯示出當舌根不動的時候,有個淡性常在。世界上的妄相,都是相對而來,若無相對也就沒有妄相。甜與苦是相對的,它們兩個與淡來比較也是相對的,當舌頭不動、沒有舐得發勞的時候,有個淡性常在。
“兼舌與勞,同是菩提瞪發勞相”。同前面講的一樣,苦甜這些勞相,乃至你的舌根,都是妙明真心中的塵勞之相,和眼睛生起瞪發勞相是一樣的道理。我們的根塵都是由一念不覺,無明妄動而生起來的。
假如我們自己能覺,能認取守住自性,這個世界就清淨了,也就沒有這個污濁世界了。有人可能會說:哎呀,沒有這個世界還得了,那不是斷滅了嗎?不是斷滅,而是清淨。因為這個佛性是不生不滅的,不是今天有個身體,這個佛性就出來了,明天人死了之後,這個佛性就沒有了。不是的,這個佛性不生不滅。我們現在這個世界是五濁惡世,大家因為無明妄動,就造業受報,於是就有這麼個身體。由於各人所造的業不同,因而所受的報、所感的境遇也就不相同。一旦大家都覺悟了,那麼就回復我們的菩提妙心,不再有這個勞相,這個世界就會當下清淨,就象西方極樂世界一樣,人人都是一生補處,不再象五濁惡世一樣了。
現在由於我們一念不覺,就象眼睛生起的瞪發勞相一樣,在一念不覺之後,有甜、苦、淡等各種勞相出來,於是就“發知居中”。因為有了勞相,就死死地執著這個四大假合之身,就有了妄覺。再由這個妄覺去區分好壞,這個好呀那個不好等等,搞七搞八,造業受報。那麼有人可能會說:我帶業往生西方,殺兩個雞吃吃不要緊。許多人都是這樣的,以為既然可以帶業往生,造點業不要緊,實際上是不可能的!帶業往生不是帶這個業,所謂帶業是指帶我們多生歷劫的習氣,你即使見性了,也不可能把多生的習氣一下子都消光。假如習氣都消光了,他就是果地佛。古來禅宗大德也不敢說自己是果地佛,都說是因地佛。我們還是因地佛,都是小孩子,還沒有成人呢!《指月錄》上一千七百則公案,那麼多大祖師只有少數幾個人證到八地菩薩,其他都是二地、三地菩薩,不超過四地。
開悟見性後生死還沒了,因為悟後無明還在,還要有個地方去。所以禅宗大德開悟之後,回過頭來還要再修淨土。在西方極樂世界是一生補處,可以上上升進,不象這裡迂曲輪回,一會兒上去了,一會兒又跌下來,這個道理不是隨便瞎說的。說起禅宗還要修淨土,有的人搞錯了,認為我修禅宗是最高的,再讓我回過頭來修淨土不是又降了一級嗎?那是你不懂這個道理,要知道禅就是淨土,淨土就是禅,根本就沒有兩樣,哪裡會降級呢?淨土宗是三根普被,上、中、下三根一體普攝,而禅宗只能攝取一根――上上根人,中下根它就無法攝受,所以說淨土法門非常好。
這種苦、甜、淡就是妄塵,因妄塵之故,“發知居中”。你有妄知妄覺在裡面,自然要分別好壞,於是就去造業受報。“吸此塵象,名知味性”,吸收了塵象,把它當作知味性,世上很多人就是專門想著怎麼吃。我以前有一個資本家朋友,整天專門想吃,非但各種各樣的館子都吃遍了,就是哪個私人家裡有一道名菜,他聽到之後也會馬上備幾份重禮送過去,人家收了禮不好意思,不知道怎麼回報,他就說:我聽說你家裡做的某道菜非常好,我想請您燒這道菜,約幾個朋友來品嘗品嘗。人家被他說得沒辦法,就約好一個星期以後來。因為這道菜當天燒不出來,需要幾天時間,用什麼雞湯、蟹粉等作料,需要好多道工序,七天以後做出了這道菜。夾到嘴裡一嘗,好吃啊!好吃啊!吃得自己四十多歲就翹辮子了。世上貪吃的人可得注意了,厚味傷身啊!
“吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體”。這個“知味性”,離開甜苦淡之外,就什麼都沒有了。原本沒有什麼味道呀,因為它沒有本體,是虛妄之相,不是實有。這一切東西都是無明之力,把我們的元明真心圈在裡面,吸取塵象,在妄塵當中發出妄知妄覺,造下種種的業。我們生生世世的苦都是冤枉的呀,實際上都是被這個妄塵圈牢了。
“如是,阿難,當知如是嘗苦淡知,非甜苦來,非因淡有,又非根出,不於空生。”
應該知道,我們能嘗到苦甜酸辣鹹淡的這種知覺,不是從甜苦來,既不是因淡有,也不是從根出,更不是從空生的。
“何以故?若甜苦來,淡則知滅,雲何知淡;若從淡出,甜即知亡,復雲何知甜苦二相?”
假設知味性是從甜苦來的,“淡則知滅,雲何知淡?”若淡來了,知味性即滅,我們就不應該知道淡了。但是現在淡來了,我們知道這是淡,那麼這個知味性可見不是從甜苦來的。
“若從淡出,甜即知亡,復雲何知甜苦二相”。如果知味性是從淡生出來的,當甜苦來的時候,知味性就應該沒有。既然沒有了,又怎麼能知道甜苦呢?你現在能夠知道甜和苦,就說明不是從淡生出來的。所以說舌入不是從甜、苦、淡生出來的。
“若從舌生,必無甜淡及與苦塵,斯知味根,本無自性。”
假如這個知味性是從舌頭生出來的,舌頭是用來品味的,那麼舌頭本身一定是無苦、無甜、無淡的。既然沒有苦淡甜,那麼就可知道用來知味道的這個根,是本無自性的。自性就是體,因為沒有這個本體,舌頭本身是沒有甜淡苦的,它所生出的東西也不應該有甜淡苦。因此就證明這個知味性不是舌根所生。
“若於空出,虛空自味,非汝口知。又空自知,何關汝入!”
假如知味性是從空中生出來的,那是虛空自己知道味道,而不是你的嘴裡知道味道,即“非汝口知”。可事實上是自己的嘴知道味道,而不是虛空知道,這就證明知味性不是虛空中生出來的。
假如是虛空知道,而不是你的嘴知道,那應該是虛空的事,不關你的事情。“何關汝入!”與你有什麼關系。現在不是虛空知道,而是你自己知道,所以證明不是虛空生的。
“是故當知,舌入虛妄,本非因緣、非自然性。”
因此之故,你應該知道舌入本來是虛妄的,既不是苦甜淡生的,也不是舌根所生,更不是虛空所生,本來就是個虛妄之相。本來沒有的東西,還講什麼因緣,講什麼自然呢?所以說“本非因緣、非自然性”。
下面講第五個身入:
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