元音老人《楞嚴要解》一


 2014/9/7    熱度:45331    下載DOC文檔    

《楞嚴要解》目錄

壹、見道分
 《楞嚴經》卷第一七處征心(空如來藏)→
點擊進入
  一、開經緣起
  二、七處征心
    (一)執心在內
    (二)執心在外
    (三)妄計潛根
    (四)開合明暗
    (五)合處隨有
    (六)計在中間
    (七)一切無著
  三、二種根本
  四、十番顯見
    (一)明暗無虧,顯見非眼
    (二)動乃客塵,顯見不動
《楞嚴經》卷第二十番顯見(不空如來藏)→
點擊進入
    (三)童耄觀河,顯見不滅
    (四)顛倒名失,顯見無失
    (五)八還辨見,顯見無還
    (六)見性周遍,顯見無雜
    (七)心能轉物,顯見無礙
    (八)心物一如,顯見不二
    (九)本無是非,顯見超情
    (十)非因非緣,顯見離見
  五、二種妄見
    (一)別業妄見
    (二)同分妄見
  六、四科虛妄
   第一科五陰虛妄,本非因緣、非自然性
    (一)色陰虛妄
    (二)受陰虛妄
    (三)想陰虛妄    
    (四)行陰虛妄
    (五)識陰虛妄
《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真(空不空如來藏)
   第二科六入虛妄,本非因緣、非自然性→
點擊進入
    (一)眼入虛妄
    (二)耳入虛妄
    (三)鼻入虛妄
    (四)舌入虛妄
    (五)身入虛妄
    (六)意入虛妄
   第三科十二處虛妄,本非因緣、非自然性
    (一)色與見二處虛妄    
    (二)聽與聲二處虛妄
    (三)嗅與香二處虛妄
    (四)嘗與味二俱虛妄
    (五)身與觸二俱虛妄
    (六)意與法二俱虛妄
   第四科十八界虛妄,本非因緣、非自然性
    (一)眼、色、色界,三處都無
    (二)耳、聲、聲界,三處都無
    (三)鼻、香、香界,三處都無
    (四)舌、味、舌界,三處都無
    (五)身、觸、身界,三處都無
    (六)意、法、意界,三處都無
  七、七大本真→
點擊進入
    (一)地大性色真空,性空真色
    (二)火大性火真空,性空真火
    (三)水大性水真空,性空真水
    (四)風大性風真空,性空真風
    (五)空大性覺真空,性空真覺
    (六)見大性見覺明,覺精明見
    (七)識大性識明知,覺明真識
  八、妙心不滅
《楞嚴經》卷第四不生不滅合如來藏→
點擊進入
  九、三種相續
    (一)世界相續
    (二)眾生相續
    (三)業果相續
…………
貳、修道分
…………
  《楞嚴經》卷第五

  《楞嚴經》卷第六
三、證道分
  《楞嚴經》卷第七
  《楞嚴經》卷第八
肆、精研七趣五陰中中流入大圓覺海
  《楞嚴經》卷第九
  《楞嚴經》卷第十
(注:顏色為藍綠色部分為目前尚未找到的磁帶部分—編者注)

壹、見道分

《楞嚴經》卷第一七處征心(空如來藏)

  一、開經緣起

  二、七處征心
  (一)執心在內
  (二)執心在外
  (三)妄計潛根
  (四)開合明暗
  …………
  “佛告阿難,汝當閉眼見暗之時,此暗境界,為與眼對?為不對眼?若與眼對,暗在眼前,雲何成內?若成內者,居暗室中,無日月燈,此室暗中,皆汝焦腑。若不對者,雲何成見?”
  佛問阿難:當你閉眼看見黑暗時,這黑暗的境界是否與眼睛相對呢?如果相對,則黑暗的境界應在眼前。即然在眼前,就不應該在身體的內部。如果你執意要認為,同樣是黑暗,此黑暗與彼黑暗完全一樣,沒有區別,所以閉上眼睛看見的黑暗,就等同於看見身體的內部一樣。如果真是這樣,當你在一個黑暗的房間裡,沒有日光、月光,也沒有燈光的時候,所看到的黑暗應等同於你身體內部了。這樣房間裡面不就成了你的五髒六腑了嗎?可見,這是不對的!所以,閉上眼睛看見黑暗的時候,如果黑暗的境界與眼睛相對,是不能稱為身體內部的。如果不相對,你連看都看不見,就更不能說是身體內部了。因為我們看見什麼東西,這個東西一定是在眼前,與眼睛相對。比如現在我看到在左邊的錄音機,在右邊的茶杯,這些東西都是在我們眼前,與眼睛相對。否則,我是看不見的。
  “若離外見,內對所成,合眼見暗,名為身中,開眼見明,何不見面?若不見面,內對不成。見面若成,此了知心,及與眼根,乃在虛空,何成在內?若在虛空,自非汝體,即應如來,今見汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非覺。必汝執言,身眼兩覺,應有二知,即汝一身,應成兩佛。是故應知,汝言見暗,名見內者,無有是處。”
  這時,阿難反駁說:如果我的心能離開身體,就可以與身體相對(這就是“內對”),這樣閉眼看見的黑暗,就可以稱為看見身體的內部了吧?!對此,佛繼續開示:假如你的心真能離開你的身體,與身體相對,而你又將閉上眼睛看見的黑暗稱為看見身體內部,那麼睜開眼睛為什麼看不見你自己的面孔呢?就象我的心在你的身體外面,我就可以看見你的面孔,但你自己卻看不見,這就說明你的心不可能離開你的身體。假如有人強辯:我有特異功能,我能看見自己的面孔。假如你真的能看見你自己的面孔,那麼你這個覺知之心和你的眼根就在虛空之中,就不在你的身體裡,這自然就不是你的身體!否則,我釋迦佛能看到你阿難的面孔,釋迦佛就是你阿難了,顯然這是不可能的。再進一步說:如果你的心在虛空中,在你身體之外,你的眼睛能看見,但你的身體也不應該有知覺,就好象你能看見我吃飯,但你永遠不會飽一樣,因各有所屬。如果你硬要說:身是身,眼是眼,有兩個知覺,那麼你阿難一個人就應該成兩個佛了,這是不可能的。其實,身不離心,心不離身,身心是一致的,不可能有兩個知覺。所以阿難將閉上眼睛看見黑暗稱為看見身體內部的說法是錯誤的。
  阿難錯就錯在執著在妄念上,不知道回光返照。比如修禅宗參話頭貴在起疑情,當參“念佛是誰?”這個話頭時,這個“念佛是誰”的念頭一直在心裡轉。在此疑情中,妄念“啪”一斷:這時並不是死人,而是了了分明,這是什麼?這時要回光返照!當下一覺,便可親證真如實性了。你要是在那念:“念佛是誰,念佛是准……。”沒有用!既使念上幾十年也不得消息。對於修淨土念佛法門的人,同樣如此:“阿彌陀佛,阿彌陀佛……”念到心行路絕,心念停止的時候,能念之心和所念之佛一時脫落。這個時候,也是要回光返照,當下一覺,便可親證真如實性。這就是淨宗人說的“花開見佛悟無生”。有些人不懂,當念佛念到恰到好處時,身體沒有了,佛號也沒有了,他倒驚訝了:“哎呀,我怎麼離開佛了,空了,不行,不行”,這樣妄念一起,就錯過親證本性的時機了。這都是因為我們不知道用功的訣竅啊!我們念佛要念到無能念,無所念,這才是念佛三昧。真正證到三昧之時,既無能念,也無所念,赤裸裸地悟出來了,不需要再廢口舌。這就是我們所說的“言語道斷,心行路絕”。有很多修行的人就是不知道用功的訣竅,不知道時時回光返照,反被各種外境迷惑。實際上,我們眼前的各種境界都是由妄心蘊積而成,“色受想行識”五蘊中的色蘊就是由於我們堅固妄想,蘊積而成。當我們將妄想打破,境界當下消殒,這時大地平沉,虛空粉碎。真如佛性豁然現前。所以佛非常慈悲,總是反復叮囑:在什麼處、什麼處……,就等於我們宗下所問的是什麼?是什麼?……。都是言下指歸,都是要我們能在當下回光返照,親證本來。可惜,阿難尊者就是不理會言下指歸,一會兒說在這裡,一會兒說在那裡,說來說去都不對!
  關於“七處征心”我們已經講了四處:一執心在內,二執心在外,三是妄計潛根,四是開合明暗。這四處都是阿難從世法上想出來的,已被佛一一否定。但是阿難一向多聞,他聽過很多佛菩薩講經,道理研究得很細。他想:既然從世法上講不對,那我就從出世法上來講。所以“七處征心”的後三處征心就是從出世法上來講的。假如不是阿難多聞,讓一般人來講,還講不出這些道理。所以,不要說阿難多聞不好,多聞也有多聞的好處啊!下面我們再來看經文:
  (五)合處隨有
  “阿難言,我嘗聞佛開示四眾:由心生故種種法生,由法生故種種心生。”
  這段經文中“由心生故種種法生,由法生故種種心生”這兩句話在佛教中具有非常重要的意義,所以我們先講一下。這兩句話簡單的來講就是:由於我們的心念動(即“心生”)的緣故便產生種種的現象(即“法生”);又由於種種現象的產生,再使我們產生種種的心。這裡的“法”字是指世間的事事物物等一切現象,但這兩句話中的兩個“心”字,仔細推敲是有區別的。
  《大乘起信論》中說:無明熏真故……。我們的真如佛性,即真心,本來具足智慧德相,本來就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。但由於無明的熏染,真心中生出了妄心,智慧變成了識:大圓鏡智變成第八識、平等性智變成第七識、妙觀察智變成第六識、成所作智變成前五識。第八識叫阿賴耶識,其功用就象一個大倉庫,不管好壞各種念頭都往裡收藏;第七識叫末那識,是第六識的根子,叫意根,執著有我,因為有我之故,一切都為我著想;第六識,就是我們平常說的意識,也就是我們平常人所說的心,我們一般人對心的認識僅停留在這一層上。因為無明的熏染,真心中生出了妄心,妄心再動,反過來復熏無明,使妄心動得更加厲害了。這就是因還果、果繼因、因起果、果再還因,反復熏染,引起妄境。引起妄境的過程就是第七識的功能,因第七識是傳送識,位於六識與八識之間。妄境一升起便產生種種現象,這就是“由心生故種種法生”。所以,這一句話中的“心”就是指第七識。由此我們可以看出,世間的種種現象、種種境界都是由我們的妄心創造的,都是虛妄不實的。但是虛妄的境界一經產生,反過來會再熏染我們的妄心。比如,貪財之人看見金子就會生出占有之心,好色之徒看見美色就會生出貪戀之心……,這就是妄境反過來再熏染妄心,使我們的第六意識產生種種分別,心念變易,這就是“由法生故種種心生”。所以這一句話中的“心”是指第六識。因此這兩句話中同樣是“心”,但其意義不同。
  真心與妄心的最大區別就在於:真心是不動的,而妄心生滅不已。第六意識受環境的影響,跟著前五識,即眼耳鼻舌身轉,變化不定。下面給大家講一個公案:臨濟祖師的傳法弟子三聖慧然禅師,得道之後,游訪到仰山,仰山有位大禅師,是沩山靈佑的傳法弟子,叫仰山慧寂禅師。有一天,朝廷有位官員來訪,仰山問:你是什麼官職?官員答到:我是推官。推官是當時朝廷的一個官職,主要職責是觀察世上不平之事。這時仰山禅師將佛塵一舉問:你推得這個嗎?推官答不上來。仰山禅師問其他人,沒有人能回答。於是仰山禅師派侍者去問三聖禅師,看看三聖禅師怎麼答。侍者跑到涼棚,三聖禅師正在那裡養病,侍者說明來由,問:還推得這個嗎?三聖答道:“咳,禍生也!禍生也!”。“禍生也”就是禍事生出來了。為什麼是禍事生出來了呢?因為“由心生故種種法生”,妄心一動,就是禍生!侍者回去告訴仰山禅師。仰山禅師想看他是否悟得透徹,於是對侍者說:你再去問他,不知生出什麼禍了?這一次,三聖禅師歷聲答道:“再犯不容!”。這就是說:心不能再動了,還什麼禍不禍的,本來一法不立,淨裸裸,赤灑灑,毫無所得。仰山禅師贊歎道:三聖慧然禅師真是了不起。所以,心不能動,心一動種種法就生出來了,並且彼此互為因果,互相和合。
  當我們理解了“由心生故種種法生,由法生故種種心生”兩句話的含義之後,再看這段經文:
  “我今思惟,即思惟體,實我心性,隨所合處心則隨有,亦非內、外、中間三處。”
  阿難說,我曾聽佛講法,開示四眾(“四眾”即四眾弟子。就是指出家二眾比丘、比丘尼,在家二眾優婆塞、優婆夷。):“由心生故種種法生,由法生故種種心生”。所以,我想:我現在能夠思想的這個思維體,就是我的心性,隨著境界現前,這個思維體與之相合,我的心就產生了。所以它是無處不在的,不只是在內、在外、或在中間。這是阿難根據佛所說的“由心生故種種法生,由法生故種種心生”這句話推斷出來的,但阿難卻只著重後面這句話。所以阿難所說的思維體,就是妄心,就是第六識。因為第六識,它勢力最強,無論什麼地方,什麼時間,無處不在。
  “佛告阿難:汝今說言,由法生故種種心生,隨所合處心隨有者,是心無體,則無所合。若無有體而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。”
  佛恐阿難再變,所以又重復了一遍阿難所說的觀點。佛說:你現在認為你的心是與各種境界相合才產生的,也就是說由於種種境界的存在,才生出種種的心。假如你認為心是這樣的話,那麼你所說的心是因境而有的。因境而有,離境則無,這就等於是空中之花、水中之月一樣沒有自體。沒有自體,則不能相合。我們知道,相合需要有兩個必要條件:第一是要有自體,第二是屬性要相同。比如說:六根合六塵而生六識界。六根就是眼耳鼻舌身意,六塵是色聲香味觸法。六根與六塵相合一定是眼根與色塵相合生眼識界,耳根與聲塵相合生耳識界,鼻根與香塵相合生鼻識界,舌根與味塵相合生舌識界,身根與觸塵相合生身識界,意根與法塵相合生意識界。這樣六根、六塵與六識界共稱十八界。但是我們不能說眼根與聲塵合,耳根與色塵合,這是無法相合的,因為屬性不同。現在阿難用他所說的思維體,實際上就是意識心,與外面的五塵:色聲香味觸相合,等於在六塵之外又多了一塵,即由色聲香味觸組成的種種境界,這不就變成第七塵了嗎?!阿難用他所說的思維體,這個無體根與這第七塵合,不就成了“十九界因七塵合”了嗎?!實際上,只有十八界,只有六塵,第六識不能與色聲香味觸合,只能與法塵合。所以阿難這時對心的認識仍然停留在第六意識上,這個心仍然是虛妄不實的,沒有自體!沒有自體是不能相合的。但假如阿難仍固執地認為:我所說的心是有體的!上面佛講的是無體的情況,下面佛就針對阿難認為他所說的心是有體的這一觀點進行剖析。
  現在我們看經文:
  “若有體者,如汝以手自擣其體,汝所知心,為復內出?為從外入?若復內出,還見身中,若從外來,先合見面。阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應皆見物。若見物者,雲何名死?”
  “有”有兩種含義:一是指本來有,比如我們說眾生的佛性是從無始以來就具有的。二是指後來有,就是說,本來沒有的事物但後來才具有的。那麼佛在這裡首先分析後來有的觀點。如果什麼事物是後來才有的,那必定有其來處。比如,我們以前沒有錄音機,現在有了一台,那麼這台錄音機是怎麼來的呢?是買來的,還是別人借的呢?還是從別的什麼地方來的?它一定有來處。沒有來處就不可能有這個錄音機。有的人說是偷來的,即使是偷來的也是有一個來處。
  所以佛說:如果你所說的這個心是有體的話,那麼你用手敲一下你自己的身體,你便知道痛。那麼這個痛是從什麼地方來的呢?是從身體裡面出來還是從身體外面進去的呢?假如是從身體裡面出來的,那就一定能看到自己身體裡面的東西。假如是從身體外面進去的,那一定會看到你自己的面孔。但事實上,你既看不到你身體裡的心肝脾胃肺,也看不到你自己的面孔。這就說明,你所說的這個心,既不是從身體裡面出來,也不是從身體外面進去,是沒有來處的!沒有來處怎麼會有呢?聽到這裡,阿難反駁說:見是我的眼睛,我所說的心不是我的眼睛。我這個心是知覺,不能象眼睛一樣看。所以你用能不能看見來分析是不對的。佛說:假如眼睛能看見的話,那麼你在房間內,房門能看見東西嗎?在這裡佛用“門”來比作眼睛,用“你”比作心。我們常說,眼睛是心靈的窗戶,真正能看見東西的是心,而不是眼睛。所以佛繼續說:你在房間內,你可以看見東西而門不能看,說明能看見東西的是心而不是眼睛。如果有人說,門是無情,人是有情,用無情之物來比有情之人,這個比方不對!所以佛又進一步舉例:假如人已經死了,眼睛還存在,那麼這時他為什麼看不見了呢?再反過來講,假如他能看見東西的話,又怎麼能說他死了呢?佛就是為了讓我們明白,我們能看見東西,不是用眼睛而是用心!念佛也是這樣,不是用嘴念而是要用心念。參禅也同樣如此,要用心去參:這個念佛的人是誰呢?所以說佛法是心地法門!講到這裡,佛就將阿難所說的“心是後來有”的觀點否定了。下面,佛接著分析阿難所說的心是本來有的觀點。
  “阿難,又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體?為有多體?今在汝身,為復遍體?為不遍體?若一體者,則汝以手擣一支時,四支應覺。若鹹覺者,擣應無在。若擣有所,則汝一體自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝?若遍體者,同前所擣。若不遍者,當汝觸頭,亦觸其足。頭有所覺,足應無知。今汝不然,是故應知,隨所合處,心則隨有,無有是處。”
  這段經文就是假設阿難所說的心本來就有體性,而不是後來才有的。後來有就應該有來處,但追問到最後,阿難無法說明來處,所以阿難所說心是後來有體性的說法是錯誤的。現在假如阿難又說:我這個心是無始以來就有體性,不是後來才有的,這樣就沒有來處了。實際上,真正有體性的東西必定有相用。沒有相用,就不能說明有體。體、相、用三者密不可分。即使我們證見本性之後,還是有相用。真如佛性不是說孤零零的一個,不是斷滅,而是有無窮的妙用,有各種各樣的境界。比如,東方有淨土,南方有淨土,西方有淨土,北方也有淨土,這些都是相用。沒有相用就不能證明有體。就象鏡子一樣,鏡子裡必定有影子,沒有影子就不能稱其為鏡子。假如阿難所說之心有體,那就一定能表示出來。因此,佛就追問:如果你所說的心一定有體,那麼這個體是一體還是多體呢?現在在你身上,這個體是周遍全身?還是只在一處呢?假如說是一體的話,那麼你用你的手打你自己的時候,比如打你的一只胳膊,那麼你的另一胳膊和兩條腿都應同時感覺到痛了。假如你的四肢真的都感覺到痛,那麼到底打在什麼地方呢?因為連不打的地方都痛,那如何分辨打在什麼地方呢?這樣“打”就不存在了。事實上打在什麼地方,什麼地方痛。這就說明,能知之心不是一體。如果能知之心是多體,人有覺知之心,一個人只有一個身體。現在這個能知的心有多體,那就一定有多個人了,這樣哪一個人是你阿難呢?!所以,這個能知之心也不是多體。如果說能知之心周遍你的全身,那麼象前面所講的那樣,打你一肢的時候,你的全身都會痛。這是不可能的。所以,這個能知之心也不是周遍全身。如果這個能知之心不是周遍全身,只在你身體中的某一部分。那麼現在我打你的頭的同時也打你的腳,這樣如果你的頭感到痛了,腳就不應感到痛。因為你的能知之心只在一處。在頭上就不應在腳上,所以腳應是沒有知覺的。但實際上並不是這樣。這就說明,你的能知之心也不是不周遍全身的。
  通過上面對這四個問題的詳細論述,說明能知之心不是一體也不是多體,不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心,即我們的本性,是非一非二,非空非有,非即非離。不可執在一處,執在一處就是妄心,就不能圓融了。比如,我們現在在一個房間裡,如果我們放下一切,心無所住,房間裡的一切東西都在我們的視線之內,所有東西我們都看得非常清楚。假如我們心有所住,執著在某樣東西上,比如專注於某件工藝品。這樣你的眼睛裡就只有這個工藝品,而其它東西就看不見了。所以,當我們心有所住的時候,視野就變狹窄了,就看不清世界的本來面目了。
  這個世界上有許多哲學家、思想家,但歸納起來只有兩大類:一類是唯心派,一類是唯物派。唯心派認為一切唯心造,心是主宰。物質文明就是由於我們的心靈手巧而創造出來的,所以沒有心,便沒有這個世界。而唯物派則認為心是客觀事物在人腦中的反映。心必須受物質客觀規律的制約,必須符合物質發展的規律,才能夠進行創造發明。兩派一直為此爭論不休。事實上,唯心派也好,唯物派也好,是一個事物的兩個方面。就象我們的這只手,一面是手心,一面是手背,但兩面都是這一只手。只不過從這一面看是手心,從另一面看是手背,角度不同。唯物派與唯心派都是從各自的角度出發,只強調自己的道理,片面地執著在一邊,所以不能圓滿。而在佛教中,對這個問題論述得就比較全面。我們前面講的“由心生故種種法生,由法生故種種心生”就代表了佛教的哲學思想。“由心生故種種法生”就是說由於我們的心念動,便產生種種事事物物,這句話講的就是唯心;“由法生故種種心生”就是說由於世間存在種種事事物物,於是便產生種種心念,這句話講的又是唯物。有人會問:佛教中不是講“三界唯心,萬法唯識”嗎?所以佛教總體上說還是唯心派。其實這是人們對佛教的誤解。我們平常人對心的認識僅僅是指第六意識,因為人們只知道第六意識!實際上,我們人不僅有第六意識,還有第七識、第八識。前面講過我們的真心,即我們的真如佛性,被無明熏染就變成了識,即:大圓鏡智變成第八識,平等性智變成第七識,妙觀察智變成第六識,成所作智變成前五識。我們一般人所說的心就是第六識,就是意識。第六識的根子是第七識,而產生這些識的種子就是第八識,有時也稱八識心王。
  如果可以用一棵大樹來作比喻:種子就是第八識,種子發芽生出了根就是第七識;根子吸取營養繼續生長,長出了樹干就是第六識;樹干上長出的枝枝葉葉就是前五識。上次有人問:前五識有浮塵根和勝義根,不知其它幾識的浮塵根在哪?浮塵根就是以四大為體,對取境生識僅起輔助作用的生理器官;勝義根是實際起取境生識作用的能力。所以前五識的浮塵根我們都知道,就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體;而第六識的浮塵根在大腦;第七識的浮塵根在大腦到心髒之間的脈管裡面;第八識的浮塵根是在心髒裡面。這些在顯教裡面講得不是很清楚,在密教裡講得很詳細。
  密宗中講:在我們人體的中央,從腹部通過心髒到大腦之間有一條脈管。這裡與道教講的不同,道教講的是任、督二脈,而這兒講的是中脈。八識在心髒裡面,由五彩光環包裹著,這就是八識心王的王宮。它象太陽一樣放射出光明,所以在我們打坐心淨的時候就會看到光明,這個光就是你自身發出的,而且是五彩光明,不是單一的顏色。第七識就在心髒至大腦脈管的中間部位,在六識與八識之間起著通信的作用。第六識就在大腦。中脈通過左右二脈連到兩個眼睛上,所以,我們說眼睛是心靈的窗戶,通過眼睛我們就可以看到心光。密宗裡有一些修法,就可以教我們如何觀脈管,如何看光,因為密宗是要灌頂傳授的,這裡就不公開講了。
  唯心派也好,唯物派也好,他們所說的心,都是指的第六意識。而“由心生故種種法生”和“三界唯心”這兩句話中所說的心與他們所說的心不同,不是哲學家們所說的第六意識這個主觀的心!這兩句話中所說的心是將主觀與客觀統一在一起的心,這就是我們說的一真法界,就是我們的真如佛性,也就是真心。所以說,佛教的哲學思想實在是比唯物派與唯心派要高深得多!
  在佛教中,“唯心”有兩個重要的含義:第一、是說一切東西都是由真心所創造的,都是虛幻不實的。這裡“一切東西”就是指一切事事物物,包括我們平常所說的第六意識這個心,也都是空花水月,沒有實體。所以佛教中說:心不自心,因色故心,色不自色,因心故色。“心不自心,因色故心”就是我們前面說的“法生故種種心生”,它說明了心的來處。因為有事事物物才有這個心,假如沒有客觀物質的反映,就沒有這個心。但是,反過來,這個事事物物又是從什麼地方來的呢?它不是從天上掉下來的。因為我們的心能夠研究物質發展的客觀規律,利用這個客觀規律我們就可以進行發明創造,就能創造出種種事事物物,所以說“色不自色,因心故色”。這個色就是心所創造發明的。因此說,心來源於色,色又是心創造的。所以這裡的心與色都不是真有實體,都是虛幻不實的,叫妄心、妄色。而創造它們的就是真如佛性,就是真心。這就是佛教中“唯心”的第一個含義。而佛教中“唯心”的第二個含義就是說,這些妄心、妄色正是我們真心所顯現的。真心就是我們的真如佛性,它是創造萬物的萬能體。世間的一切事事物物,各種各樣的心念,都是由它產生的。
  所以,種種色、種種心的存在,就證明了真心的存在,真心是它們的體,它們便是真心的相、用。沒有體就無法產生相、用,沒有相、用就不能證明有體!下面我們舉個簡單的例子來說明體、相、用之間的關系。比如我們做米飯:首先應加適量的水,水多了飯就稀,水少了飯就硬,水加好後再用大火燒,燒開之後再用小火悶,這樣米飯就做好了。如果一直用大火燒,飯就會燒焦。大家都知道,這個道理是沒有形象的,但根據這個道理去做,把米飯做出來,就證明這個道理是對的。這個理體就在做米飯的過程中顯示出來了,這就叫做理以事顯。理體必須通過一定的相用顯示,才能證明有體。如果沒有相用,無法顯示,就不能證明有體。就象鏡子,鏡子必定有影子,如果沒有影子就不能稱其為鏡子了。所以理體與事物不是獨立的,體、相、用是不可分的。因此我們說體相用就是一個,即一真法界;體相用又是多個,有種種妙用。所以說真心非一非二,亦一亦二。佛教道理講得比較圓融,它既包含了唯心的思想,又包含了唯物的思想,遠遠超過了現在的唯物與唯心派對世界的認識。因阿難這時還沒有開悟,不識真心,所以一會兒說一體,一會兒說多體,一會兒說遍體,一會兒又說不遍體,說來說去都不對!這是阿難的第五個妄計。
  現在我們看經文:
  (六)計在中間
  “阿難白佛言:世尊,我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時,世尊亦言,心不在內,亦不在外。如我思惟,內無所見,外不相知。內無知故,在內不成。身心相知,在外非義。今相知故,復內無見,當在中間。”
  首先,我們應該了解一下什麼是實相。因為一切有形相的東西都是在一定的條件下產生的,條件一旦消失,相應的形相就會消失。所以說世間的一切事事物物都是因緣所生,有生必有死。任何事物都逃不脫成住壞空這四個階段,這就是辯證法。所以我們說有相之相都是要滅亡的,都是虛妄不實的,都沒有自體。那麼永恆的、真實的、不滅的東西是什麼呢?這就是實相,就是大佛頂如來密因!它是不能用眼睛看見的,但它確實是真實存在的,只有用心地法眼去體會、去領悟。所以佛在《金剛經》中說:“若見實相非相,即見如來”。在佛教中,如來、真如、佛性、真心都是指的實相,只不過名字不同而已。現在我們所見的一切東西都是有形相的,比如,足球是圓的,桌子是方的。凡是有形相的,必定會消亡,必定是虛妄的。所以要見到實相,必須離開一切色相,即釋迦佛說“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來”。
  我們要真正見到實相就要息下狂心,把一切有相的都消光殒盡。比如我們真正用功念佛的時候,妄心“啪”的一下沒有了,這時所有的相就消失了。為什麼呢?因為相就是我們妄心蘊積而成的,叫“堅固妄想”。當妄心息下的時候,妄相也就消失了。所以當我們用功,恰到好處之時,身、心、佛都沒了,古語叫做“妄念消盡幻身融”。妄念就是我們的顛倒妄想,幻身就是我們幻化的色身。在這些有形相的東西消失融盡的時候,一把擒來就親見實相、就開悟了!但是有很多修行的人不明白這個道理,剛要到這個地步,他反而害怕了:哎呀,我要落空了,我要見佛呀?要依靠阿彌陀佛接我去西方極樂世界呀?現在什麼都沒有了?佛也沒了,西方極樂世界也沒有了,落空了,那怎麼辦呢?真可惜啊!這正是要見實相之時,他不知道就又退回來了,又落到相上了。這個相就是妄心,不是真實的!所以大家應當注意,實相是永恆的、不滅的、沒有形相。
  這段經文是阿難在聽佛與文殊菩薩及諸法王子談論“實相”的時候,講到的一些法要。諸法王子就是得到佛法的要領,成為大菩薩的人。所以阿難說,當佛與文殊等這些大菩薩談論實相的時候,佛說:心不在內,也不在外。我現在就想:如果我的心在內,就象一個人在房間裡面應該先看見房內的東西,然後再看見房外的東西。但是我現在只能看見外面的東西,而不能看見我身體裡面的心肝脾胃肺,這就說明我的心不在內。如果我的心在外,心與我的身體就不相關了,身體有感覺的話心就不應知道,心裡知道身體就不會有感覺。但實際上我的身心是一致的,所以,心在外邊也不對。所以我想心應當在中間了。
  “佛言:汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在?為復在處?為當在身?若在身者,在邊非中,在中同內。若在處者,為有所表?為無所表?無表同無,表則無定。何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北,表體既混,心應雜亂。”
  “中間”實際上就是中道。對於明白中道的人來說,處處都是中道。對於不明中道的人來說,一定是相對而言。比如我們拿三個東西,一個放在這裡,一個放在那裡,第三個放在中間,這第三個的位置就表示中間。如果沒有第一個、第二個,那麼這個中間也不成立,這就是我們平常人所理解的中道。阿難並不明白中道的道理,只說中間,這個中間就是相對的,所以佛就繼續追問了。
  佛說:你說的中間,並不是隨便一個地方,應當是有所指的。你說的中間到底是指人的身體,還是別的什麼地方呢?如果你是指人的身體,那麼具體說應在身體的什麼地方呢?如果在身體的表面,比如皮膚上,那這不是當中啊;如果在身體裡面,這就和上面講的在身體內部是一樣的了。如果你指的不是身體而是某一個地方,那應該能將它表示出來。如果你表示不出來,就說明沒有這樣一個地方。如果你能表示出來,那麼這個表示一定是相對於某個參照物來說的。如果參照物不同,則表示也不同。比如,我們以這個茶杯為例:東邊的人看這個茶杯是在西邊,南邊的人看這個茶杯是在北邊,所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多種多樣,那麼你說的中間就變得混亂了。
  由此可見,西方極樂世界也是一樣,從我們這裡看它是在西方,但在西方極樂世界的西方看它就是東方了。所以大家不要執著,西方是淨土,其實東方,南方、北方也是淨土啊!只要我們一切放下,心無所住,處處都是淨土。如果有所住,就是穢土了。當我們的心清淨的時候,當下即淨土,自己就是彌陀。這部經重要就重要在時時刻刻打消我們的妄念,讓我們回光返照,見到實相。因此本經被譽為禅門要觀、教王宏綱。
  “阿難言:我所說中,非此二種。如世尊言,眼色為緣,生於眼識。眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。
  視覺是我們認識世界的一種主要方式,視覺需要在一定條件下才起作用,這個條件在佛教中就稱為緣。我們先仔細分析一下,需要什麼樣的緣,視覺才能發揮作用。在法相宗的《八識規矩頌》中說:“九緣八七好相鄰,合三離二觀塵世”。“九緣”,是說我們平常人看見外面色境的時候,需要有九種緣合起來才能發揮作用。九種什麼緣呢?
  第一是空,假若我們眼睛上貼個東西,把眼睛遮住,沒有空間,那我們就看不見了,所以要有空緣。
  第二是明,就是要有光明,黑暗的房間裡我們也看不見,所以要有明緣。
  第三是根,根就是指我們的兩眼,如果是盲人,就看不見了。所以,眼根要好才能看見,這就是根緣。
  第四是境,境就是外部的環境,就是色塵,沒有外部環境,你看什麼呢?所以要有境緣。
  第五是作意,作意就是妄動,本來我們的八識心王很好,不執著也不分別,就是被作意害苦了。因為作意,妄心不停的動:“看!什麼東西來了,別擋著我,好看啊!”這個作意時時刻刻在動,無處不在。即使人死了,它也跟著你生生世世,六道輪回,所以叫遍行心所。“遍行”就是處處都在。沒有作意,心就不動了,就不執著了。所以要有作意緣。
  第六是分別。這個分別比作意更壞,它使我們分別美丑,生出愛憎取捨之心。
  第七是染淨,染法就是世間法,煩惱重重。淨法就是出世間法,即修佛法,使人身心清淨。因為不是染法就是淨法,所以必定有染淨緣。
  第八就是種子,種子就是埋藏在八識田裡的心念。比如我們早上一醒來就計劃要干什麼、干什麼……這樣就將種子藏到八識中了。比如從現在起我們開始用心念佛,這樣就把佛的種子培養到第八識田中,等種子成熟了就可以生西方極樂世界去了。有種子才能生出心願,所以要有種子緣。
  第九是根本,就是第八識。沒有這個根本就無法收藏種子。沒有種子,就不能生出其他識,所以要有根本緣。
  綜上所述,眼睛要起作用,必須具備這九種緣才行。從另一方面來分析,緣又分成四大類:
  第一是因緣,是指根塵相對。
  第二是所緣緣,是根塵相對之後,根對塵的緣取,也就是根據自己的心念對境的一種取捨。
  第三是增上緣,就是根對塵緣取所需的必要條件,比如我們上面所講的空、明等。
  第四是等無間緣,就是作意,這是根對塵緣取的根本。我們的心念不停的動,前念與後念之間沒有間隔,促使我們的五根對塵境緊抓不放。念佛法門、參禅法門、密宗的身口意三密加持法門,都是攝持這個作意的,能使我們的心念平和下來,不亂動,就容易入道了。
  以上這四種緣,缺少一種,視覺就不能起作用。我們對緣有了一定的了解之後,再來看這段經文就好懂了。
  阿難說:世尊啊,我所說的中間,不是您所說的中間。我說的是當我們的眼睛與色塵相對的時候,比如當我們看見這茶杯,眼睛便產生種種分別,知道這個茶杯是什麼樣式,但這個茶杯本身並沒有感覺。這樣通過眼睛與色塵相對,我的心就生起來了,這就是眼識。所以我說的中間就是指根與塵相對的中間,而不是您說的在身體上或者在某一處。這裡阿難是以眼根為例,來進行說明。這裡的眼根實際上代表我們的六根,即眼耳鼻舌身意,不光是指眼睛。
  “佛言:汝心若在根塵之中,此之心體,為復兼二?為不兼二?若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,雲何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?是故應知,當在中間,無有是處。”
  佛說:你的心若在根與塵相對的中間,那麼這個心的體應如何表示,其相用是否兼有根與塵的特性呢?如果其相用兼有根與塵的特性,而根的特性是有知屬有情,塵的特性是無知屬無情,二者是相對立的。如何兼容成為一體呢!如果硬是讓二者混為一體,那麼這個體到底是有知還是無知?這樣就雜亂了。所以二者是無法兼容成為一體的。如果其相用不是兼有根與塵的特性,那麼這個心既不具有根的知的特性,也不具有塵的不知的特性,那麼這個心的特性是什麼呢?其相用就無法表示了,沒有相用就沒有體性。所以應該知道,你說的心在根與塵相對的中間是不對的!
  到這裡,第六處征心就講完了。有的人認為,這一處征心應該放在第五處征心之前。因為第五處征心佛已經講了,不在內,不在外,也不在中間,這裡講的又是不在中間,所以不太妥當。應該將這一處征心放到第五處征心之前講比較好些。實際上這些人理解錯了,因為在第五處征心時,佛講的不在內、外、中間的意思是不僅僅在內或在外、或在中間,並沒有否定在內在外或中間。實際上此心是處處都在,但不是只在內、或只在外、或只在中間,所以第五處征心並沒有否定在中間。這一點大家應注意。
  下面我們講第七處征心:
  (七)一切無著
  “阿難白佛言:世尊,我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗四大弟子,共轉法輪,常言覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在,一切無著,名之為心。則我無著,名為心不。”
  第六處征心,是阿難在佛與大菩薩談論實相時聽到的。而這一處征心是阿難在佛與大阿羅漢共轉法輪的時候聽到的。共轉法輪就是大家共同宣揚佛的教義,將佛法傳播出去。這些大阿羅漢主要是指佛的四大弟子:大目犍連,神通第一;須菩提,解空第一;捨利佛,智慧第一;富樓那,解經第一。這些大弟子都非常了不起,都能講經說法,利益眾生。阿難聽這些大阿羅漢講“一切無著名之為心”。一切無著就是任何色相都不要貪戀,這就是真心的顯現。但阿難並不理解這句話,他偏空了。一切無著,並不是什麼都沒有,並不是什麼事情都不做,而是象《金剛經》所講的一樣:“應無所住而生其心”。“應無所住而生其心”就是說只要為了利益眾生,不論什麼事情我們都應該去做。學佛並不是不做事,但做事的時候,應該隨著因緣,不要粘著在事項上,就好像沒有做一樣。所以釋迦牟尼佛說:“我說法四十九年未曾說過一字”。難道釋迦佛沒有說法嗎?實際上,大家都知道,佛說法說了三藏十二部,但為什麼又說沒有說過一個字呢?這就是“應無所住而生其心”。這個心就是指真心的無窮妙用。所以要理解什麼是“一切無著”,就必須理解什麼是真心。
  德山宣鑒禅師在他見性以前,研讀《金剛經》,並注解了一本書,書名叫《青龍疏鈔》。當時南方禅宗倡導“見性成佛”,但依他的理解,需經三大阿僧祗劫才能成佛,所以他認為是魔說。於是他擔著一擔《青龍疏鈔》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲這個地方,見一位老婆婆在路邊賣油糍。油糍是當時的一種食品,類似於現在糯米做的湯團。他走得肚子餓了,便放下擔子,要買油糍作點心吃。老婆婆問他挑的是什麼,他說是《青龍疏鈔》,解釋《金剛經》的。老婆婆說:“我有一個問題,你若答得出來,我就布施油糍給你作點心;若答不出來,就請你到別處去買”。德山說:“可以,你問吧”。老婆婆說:“《金剛經》雲:過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。上座您要點哪個心呢?”德山善於講《金剛經》,原以為自己通達經中奧義,沒有什麼問題能難得住他,誰知到這裡卻被一個老婆婆問倒了。他干瞪眼答不出話來,老婆婆就指示他去參訪附近的龍潭崇信禅師,後來就開悟了。其實《金剛經》中講的很清楚,老太太問他“要點哪個心”呢?實際上就是這個“應無所住而生其心”的心。
  再舉個例子,有位老太太隔壁住著一個和尚整天念經,她每天都聽到:不可得,不可得……。她就想:什麼東西不可得呢?今天聽、明天聽,聽到機緣成熟,她正在做衣裳的時候,一針戳過去,一拉線:“啪--”,“噢!不可得!”她明白了。那個念經的和尚還沒有明白,這位老太太就已經知道了。一切處一切時都是真心的顯現,並不是在內、在外、或在中間,而是無所不在,處處都在啊!所以“一切無著名之為心”並不是沒有心,而是處處都是真心的顯現。但阿難這時並不明白,雖然他說同樣的一句話,但意思卻完全不同。
  阿難對佛說:以前,在您與大目犍連、須菩提、富樓那、捨利弗等四大弟子談論佛法時,常說:能夠覺知,能夠分別的心性既不在內,不在外,也不在中間,任何地方都沒有,而是一切無著,這就是心。那麼我現在無著,這是不是叫心呢?阿難經過這幾次征心,已經變得猶豫了,因為他並不明白“一切無著”的真實含義,實際上他是偏空了,他理解的“一切無著”就是什麼都沒有了。
  “佛告阿難:汝言覺知分別心性,俱無在者,世間虛空水陸飛行,諸所物象,名為一切,汝不著者,為在為無?無則同於龜毛兔角,雲何不著?有不著者,不可名無。無相則無,非無則相,相有則在,雲何無著?是故應知,一切無著名覺知心,無有是處。”
  佛問阿難:你說你能夠覺知分別的心性,任何地方都沒有,那麼世間這些空中飛的,水中游的,陸地上走的所有東西,你不著,到底是有東西不著,還是根本就沒有東西而不著呢?如果根本就沒有東西,就象烏龜身上的毛,兔子頭上的角一樣(因為烏龜身上根本沒有毛、兔子身上也沒有角)等於是頑空了,那還說什麼不著呢?本來就沒有如何去著?如果沒有著,就更談不上不著,所以沒有東西就談不上不著。如果有東西而不著,既然已經有東西那麼就不能說沒有。沒有相就是沒有東西,有東西則一定有相。既然有東西就是有相存在,有相存在,怎麼能說不著呢?所以你說的一切無著就是覺知之心,是不對的。
  這裡,我們大家應該理解,佛是在考驗阿難,讓大家回光返照。因為有的確是有,但這個有都是空花水月,沒有自體,等於有而沒有。所以,佛說的有與阿難所說的有不一樣。阿難所說的有,與我們一般人理解的一樣,是與空相對的有,他所說的空是與有相對的空,這就是頑空。如果說“一切無著”真象阿難所說的這樣,是頑空的話,那麼我們就落入虛無漂渺之中了。什麼事也不用做了,西方極樂世界也沒有,佛也沒有了,還修什麼法,成什麼佛呢!
  西臘的大哲學家蘇格拉底就是這樣,他所談的空就是頑空。所以他把所有東西都扔光了,住在馬路邊的下水道中,但還留了一個杯子喝水用。有一天,他看見小孩用兩只手捧著水喝,於是他哈哈一笑:噢,原來杯子也是多余的。砰!把杯子也扔掉了。說起來好像是好事,什麼東西都拋棄了,但實際上,佛說的空,不是這樣的空啊!佛告訴我們:一切事事物物本體是空,並不是說一切事事物物都沒有相,相反這些相正是真如佛性的妙用。所以修行不應落入頑空。該做的事情還是應該認真去做,只是不要執著就行了。
  講到這裡,七處征心就講完了。對此,教下的師傅有些爭執。有的說:這七處征心是問心在什麼地方,所以是征處,並不是問什麼是心,後面才是征心。有的說:後面這部分是七處征心的余補。其實征處就是為征心,比如我們有一個寶珠找不到了,不過只要我們真的有,那一定是放在什麼地方了。比如壁櫥裡,櫃子裡,總有個地方。只要找到放它的地方就找到珠寶了。所以征處就是為了征心,沒有必要再為此紛爭了。
  在七處征心中,前面六處是破有的,後面一處是破空的。因為有是千差萬別,所以要六破,而空都一樣,只需一破就行了。現在,有和空都破光了,就該畫龍點睛了。因為阿難已經走投無路,妄念已不現行,這時,正是真心現前之際,只需回光返照,一把擒來,即可就路還家了。

台灣學佛網首頁居士文章大德居士      回上壹頁