我們上學期雖然講得少一點，但是這一部裡頭最主要的東西討論過了，而且是個總綱。為什麼要說這個經？說的經很多，要說經有個因緣，但要說《無量壽經》又有它的因緣，為什麼？這就是教起的因緣，這是我們第一部分講過了。這個經我們碰到，我們先要問它這個經是以什麼為體，這些文字、這些敘述、這些內容，它的本體是什麼？像世間法也是如此，我們要透過現象看本質。出世間法更需要了解它的本體，所以第二個問題，我們研究了本經的體性。第三、一部經的宗旨是什麼？修行的方法是什麼？而修行的結果、方向是指著什麼？到哪裡？解決什麼問題？這就是宗和趣。宗是宗旨，所尊崇的修行要徑。趣是歸向、歸趣，方向。宗就是發菩提心，一向專念。趣就是三不退，圓生四土。第四，「方便力用」。它有什麼特殊的方便之處？有什麼能力、有什麼作用？不是這一部書，我們等於解剖一只麻雀，所以讀一切經都應該自己對自己提出這個問題，要把它有所總結。它的方便力用是什麼？上學期最後一節課我們匯報了，總之可以把它，那一大段文章，把它歸納為四句話，方便力用是什麼？就是阿彌陀佛第十八願中間的兩句，「至心信樂，乃至十念」。因為聽到了阿彌陀佛的名字，聽到了淨土法門，聽到了極樂世界種種，就發了至高無上的心、至誠的心，相信和歡悅。所以踴躍歡喜，至心信樂，「願生其國，乃至十念」，少以至於少到僅僅只有十念都必生，這才方便。所以至心信樂，乃至十念，廣攝頓超，或者是普攝頓超，普遍的攝受上中下根，下根乃至於動物、乃至於地獄中的眾生，上至文殊、普賢，都攝受；而且是頓超，這個方法很頓，不是很慢的（慢慢的一步一步，像爬樓梯，你上一步走一步，這就是漸法；頓法，你一進來就上電梯，一下子就上去了，這是頓法），這是頓超之法。所以一個五逆十惡的凡夫臨終十念，生到極樂世界就是阿鞞跋致，你在平地一下就上了屋頂花園，這頓法。所以普攝頓超，現生成辦，也可以說一生成辦。不是說今生來了，下生還要來，無窮無止的修下去，接這個善緣，有的時候成熟了解決問題。就現在父母所生之身，就在這一生之中，就在現世問題成功了、辦妥了，這就是它的力用，很殊勝。

　　底下我們依次談幾個問題，這都是總綱。現在我給他們國外寫信，我說你們要研究，你們先不要看總綱，你們先從「如是我聞」看起，因為前頭難，等後頭都看完之後再從頭來。這是一個初機，這是一個方便，前頭是比較難的，剛才我說四個問題，都是很深的問題。「五、所被根器」。他來普度眾生、接引眾生，被度的這些什麼根器才合適？器，佛教術語就說是器和非器，是器用咱們俗話說這個是材料，非器就不夠材料。你做一個東西，你要問這個材料，你不能盲目的就把房子搭起來，盡是一些朽的木頭，你搭了之後要垮的，這些個朽木不是器，不夠材料，這個不能勉強的。器與非器，什麼是非器？就是信願行這三個裡頭缺少一個就是非器，你不能夠一生成辦。所謂非器者，我們剛說的一生成辦，對於非器就成辦不了，因為什麼？因為他不夠材料。為什麼不夠？因為信願行三個資糧是缺一不可。因此你有願、有行而無信，相類似的，有信、有願而沒有修行，這三個缺一個都是非器。這個道理，信是信什麼，願是願什麼，行是行什麼，這裡寫得很清楚，我就不再詳細說，大家自己看一看就行了。這裡頭關鍵就什麼是非器？就是這三個，信願行，具備了兩個缺一個不行。國清寺一個和尚，他念佛念到全是佛號，聽見什麼聲音，風聲、雨聲、山上的回聲，一切一切，聽見都是在念佛，他這個行很不錯了。但是這位出家人有一天突然想不開，他拿一個繩子上吊死了。所以就是說，你光是一個行，不行，有一個不夠，非器，他就不能夠一生成辦。所以缺一不可。

　　反過來說，這是《彌陀疏鈔》蓮池大師的話，一個世間人雖然行眾善，種種善都修行，但是對於西方往生這個法門他缺信、缺願、缺行，也叫非器。因為淨土宗這個材料是很頓的一個法門，不是那些修橋補路種種的功德所能達到的。《金剛經》就校量，你布施了多少身、布施了多少命，你不如把四句偈給人說。所以雖然是世間善人，但對於淨土法門缺信、缺願、缺行，還是非器。反過來說，你雖然還有許多過錯，但是對於淨土法門有信、有願、有行，三者具足，也是器。這是蓮池大師的話，蓮池大師大家推崇是彌陀化身，這是禅宗開悟的人，他聽見城樓上的聲音開悟了，所以這樣大德的話，很深刻。所以器，裡頭到底什麼是願、什麼是行、什麼是信，裡頭寫了，大家自己看一看。

　　所被根器，還有個機（比如說你的根機），機就有當機和不當機之說。最明顯，小乘的經典，像阿含部的經典，《俱捨論》這是小乘部的經典，什麼人當機？小乘當機，阿羅漢這些人當機，聲聞乘的人當機。大乘經典，《法華》、《首楞嚴》、《華嚴》種種大乘經典，阿羅漢就如聾如盲，不當機，根本他就沒有看見也沒有聽見。如聾如盲不是真聾真盲，如同一樣，對於他，他無動於衷，不當機；菩薩當機。所以當機和不當機有分別。淨土法門，《無量壽經》誰當機、誰不當機？這裡有很多爭論，這個爭論寫在裡頭，我們不在這個課程裡頭講了。總之兩個爭論，一個說這是為上根說的法，有的說是為菩薩說的法，另一種就說這個專是為了凡夫，就是為了救度凡夫，所以才說這個法，這兩種。我們書裡頭寫得很多，我就不詳細介紹，兩種爭論。

　　底下我們就綜合起來，這兩種爭論，認為是專接上根的，就是顯示如來的大智大慧。因為如來所說的這個法門，要是徹底能夠承當得起來的、能夠承受的，非上根利智不可。「無上甚深微妙法」，這是一切世間難信之法，你能承當。所以念佛的功德，「唯佛與佛乃能究盡」，只有佛同佛才能夠徹底了解。所以他這種說法是有根據的，說專接上根，這就顯示如來的智慧，顯示這個法門之深。專接凡夫顯什麼？就顯如來的大慈大悲。這個法門之深，如來說這個法門這麼深，這是贊歎佛的智慧。而這個法能這樣的普被，專門就為了凡夫，為了救度凡夫而說這個法，那就顯得大慈大悲。乃至五逆十惡聞了名號，乃至十念都生，就慈悲到這種程度。所以這兩說都對。贊歎淨土法門的能夠普被，要普被首先要救凡夫才行；要顯持名法門的深妙，要徹底承擔為上根，只有上根才能承擔得起。「故應會通，莫死句下。」所以對於古人的爭論，我就在這個地方把它通會起來，做為我們的體會，應該這樣圓融一下。底下我又加了一句，就是不管是誰，對於這個法門你能夠生實信，真實的信心，因為這個信你就發願，因為你是實信，所以你發的願也是實願，不是虛願。「從願起行」，念須真念，參須真參，因為你是實信、實願，所以你念也是真念。「發菩提心，一向專念」，所有這樣的人，都正是對這個法門是當機的。這就是所被根器，我們把重要的地方勾出來，不一句一句解釋注解裡面的文字。這個地方大家可以自己自習的時候看一看，寫得很詳細的，關鍵就是討論的這幾點。

　　第六，我們研究一部經，要問這個經是屬於哪一藏、屬於什麼教，因為佛對不同的根機所說的法是不同的。連孔子都是如此，弟子來問仁，什麼叫做仁，弟子來問什麼叫做孝，對於不同的人都是不同的答覆。如來的聖智更是如此，應病與藥，你得什麼病，就給你那個最對症的藥。所以為什麼人要找大夫，不到醫院自己去買藥吃？因為你這樣不對症，你要找大夫好給你對症。如來是大醫王，所以我們要明白。而且不同的說不同的法，它這裡頭也不是一個說法。始教是大乘的教，講法相，開始講大乘，它就沒有說人人都能成佛，闡提就不能成佛。讀《大乘起信論》，到了終教，闡提也可以成佛但是需要三大阿僧只劫。到了圓頓教，《法華》龍女剎那就成佛。龍女，捨利弗看不起女的，他說你是女的，她就說你看我，我馬上就成佛給你看。剎那成佛這是頓教。這就是說你要了解，要問一問它這是什麼教。所以佛就說，應當依了義，不依不了義。佛所說的是對的根器不同，後人沒有直接聽佛給你說法，你應當依據什麼？你應當依照了義教，不要依照不了義教，這是咱們四依中的一個標准。所以我們對一部經來，我們先要問問它，假定有一部經說的跟《無量壽經》不一樣，要問問它是什麼教，如果它是阿含部，咱們就不能依它，要依《無量壽經》，《無量壽經》它是了義，它說實相。所以我們研究什麼經，都首先要了解。

　　屬於什麼藏？「三藏」就是經藏、論藏、律藏，《無量壽經》屬於三藏中的經藏。「二藏」，分二藏，就是聲聞藏、菩薩藏。《無量壽經》所有來聽的都是大菩薩，都是回小向大的大阿羅漢。淨土二乘種不生，你要是定性二乘的根器，根本不能往生，你可以出現六神通，你往生不了。所以這是菩薩乘。

　　「五時」，佛說法給它劃分為五時，最初成佛說的是《華嚴》，華嚴時；大家都不懂，於是乎只好說小乘教，這是預備班，講阿含部，阿含時；然後就給大家講要回小向大，這方等時，就呵斥小乘，贊歎大乘；再之後就是般若時，說般若，說得很長；最後法華，涅盤時，五時。《無量壽經》屬於什麼時？《無量壽經》是方等時。但是不限於方等時，為什麼？因為《無量壽經》不是一次說，佛多次說。這個以後要討論，證明是多次說。因此我們翻譯的本子也很有不同，用原來的本子就不同，像唐譯的本子是出於《寶積經》，佛說《寶積經》的時候又說了《無量壽經》，多次說，所以不一定拘於某一時。這個是五時。

　　底下，二教中屬頓教。二教怎麼分？分頓漸兩種，一種是漸，一種是頓。所謂漸就是有法可修，一步一步，有階梯，有漸次，比方爬樓；頓教是坐電梯，沒有這些個漸次。《無量壽經》屬於頓教，這是按二教來判的。所以從微至著、從小變大、從低變高，一步一步的，有一個過程，有個階梯的，這個是漸教。頓教就是不立階梯，不要有階梯，也不立文字，教外別傳。像禅宗，這是頓教，佛一拈花，迦葉微笑，中間沒有任何過程。就好像電梯一上去，你進門之後就上去，上去出門就是屋頂花園。現在我們這個淨土法門正是如此，一個罪孽的凡夫，帶業往生，去了之後就是阿鞞跋致，這是顯得頓。而且這個法門裡頭，當你念佛的時候，你不知不覺暗合道妙，正在念時你已經就是超凡入聖，這又是頓。所以這是二教中屬於頓教。

　　底下就是四教和五教。天台判為四教：藏、通、別、圓。藏就是小乘，通是通於大小乘，別是單獨屬於大乘，不與小乘共的，最後是圓，分四教，這是天台。賢首就是華嚴宗，華嚴宗分五教：小、始、終、頓、圓。小教就是小乘，阿含部講的東西；始，開始說大乘；終就是說到最後，對於始來說，終就提高一步，它就說到最要緊的地方，一切眾生都有佛性；在這之外就是頓和圓。頓在剛才說了一下，圓就是別的教的一切優越它都包括，然而它一切一切圓滿具足，它超乎情見，是不可思議。所以它這裡頭空間說，小的裡頭可以容大，我們大的容小很容易理解，「須彌納芥子」，須彌山裡頭包括多少多少芥菜子，芥子；「芥子納須彌」，那就是超乎情見了。這就是《華嚴》圓教的內容。三只一念，三大阿僧只劫包括多少念頭？一念就三只，一剎那的時間就是三大阿僧只劫，多中有一，一中有多。所以到了圓教就完全超乎眾生的頭腦，一切就是一，一就是一切，而且是重重無盡，證到一個位就是一切位，是不可思議的教，這個圓教。所以圓人修習一天等於那個不圓的人修習一劫，他的見不一樣。所以這個圓教，這個是咱們中國佛教共同都承認的道理。不是淨土宗我單提這個道理，這是共同的道理。

　　在五教、四教裡頭，淨土宗屬於什麼？在天台的藏通別圓裡頭，主要是圓教；在華嚴的五教裡頭，小始終頓圓裡頭，它是頓教和圓教。中外的古德對於這個說了很多，所以我就引證得比較多。因為現在這種輕視淨土宗的看法還是存在，還是很深，沒有把古德的這些遺教很好的繼承下來，所以大家聽了之後就很有反感，因為跟他的想法就不大一樣，他就有點抵觸。因此我這裡頭所引證的往往引證得比較多，就是這個道理，因為多少古德都這麼說，就帶了一些說服力，增加大家的信心。真正要想理解《無量壽經》，就不需要對所有的注解都要明白，你只要把注解看了之後，幫助你把《無量壽經》能夠接受下來就很好，就是這個意思，我這裡頭有多方面的目的。

　　清代彭二林在《起信論》裡頭他這麼說，他這個《起信論》不是《大乘起信論》，它是《無量壽經起信論》，我這個字用得少一點。他說「《無量壽經》者，如來稱性之圓教」。你看他不但指明是圓教，而且是稱性，稱乎如來的本性，跟如來本性相稱的。盡量發揮的，沒有保留的，稱性是這個意思，這樣的圓教。七個字是不多，分量很重。日本的和尚道隱在《無量壽經甄解》，這部書很好，可惜我只有半部，現在請傳印法師在日本找找不著，那半部找不著。他判本經是什麼？判《無量壽經》，他說是「頓極頓速、圓融圓滿之教」，頓到極點叫頓極，就極頓。所以日本人的古漢語還是有點日本味，我們就不會說頓極，他這有點日本味，我們要能體會他這個日本味，頓到極點了。頓速，快就頓速，頓極頓速，又快又到極點，是圓融圓滿之教，就是圓頓之教，他這個話。圓融無礙，又圓滿，一切具足，圓融是說無礙，圓滿說具足，不欠什麼。《甄解》這種理論，彼土就是說日本，日本的古德對於這個說法都十分同意，多數同意這個說法。因為日本它是遵從善導大師，所以它現在淨土宗，我說四千萬，中國佛協的黨書記他給我更正是六千萬，日本六千萬是淨土宗，就因為過去淨土宗承續善導大師，這個基礎很好。

　　底下所引都是日本人的話，日本很尊崇《無量壽經》，尊崇四十八願。說天台、真言，天台就是法華宗，天台，我們國清寺智者大師在那，這就是說的法華宗，以《法華》為宗的，真言宗就是密宗。他說天台和真言（就是法華和密宗）雖然都名為頓教，承認是頓教，但是他一個雖然，這裡還有話說，雖然都是頓教，但它還是允許什麼？它的內容是什麼？是斷惑證理，他要把他的迷惑斷掉，然後證到本體，明心見性。所以說還是漸教，有步驟、有過程、有次第。「明」，這個明字就是要去宣明，宣明沒有斷惑的凡夫，就是帶業的凡夫、煩惱具足的凡夫，「直出過三界者」，直出就超過了三界的，「偏是此教」，那就是只有《無量壽經》所代表的這個教。「故此教為頓中之頓」，他不但說這是頓教，而且是頓中之頓。這個說法要中國的禅宗聽見，他非常不服，他要氣得蹦起來。

　　日本還有一位日溪，他說「聖道諸教」，如來這一代時教說了很多教，「理是圓融」，講到玄理、講到本體是很圓融的，都是無礙的。「益是隔偏」，這是日本人的古漢語，我們看了不大好懂，益是隔偏，不解釋一下大家沒看慣，就不大好體會它的意思。它的利益，這些教的利益，利益是有偏有隔，不是普利。所以講的道理是圓融的，但是它給大家所帶來的福利是偏的、有隔的，不是普遍的。「以其頓機難得也」，因為這個頓機，別的教的頓機，禅宗，現在大家看看實在是很難，現在雖然有些廟是禅宗，實際已經是第五度的禅了，不是真正達摩、六祖的那個頓禅。因為這個頓機是直指人心，見性成佛，它是教外別傳，不立文字，一言相印就頓契本心，一念不生就是佛。所以只有兩種情況，要不就是迷，就是眾生，要不就是佛，也不用看教，也不一定要坐禅。一個人見六祖，他說我不伸兩足臥，他是不倒單，他不把腿伸出來，不睡覺。六祖說我常伸兩足臥，我就伸開兩條腿睡覺。所以它不是靠修持，不是靠研究經典，這個特殊，現在不是這個根器，頓機難得。「是以教雖圓頓」，教本身，禅宗是圓頓，「望機自成漸」，這是日本文法，不解釋不大好懂，對機來說，應化的機，什麼人當機，成為漸法。還有，本來禅宗什麼都是頓法，可是這個機，他這一修就成了漸法，因為他的根機就是這個見解、就是這種習氣。「淨土言圓頓者」，我們對於淨土說它是圓頓，因為它是圓滿、速疾利益，因為它給的利益是圓滿的，連動物都往生！我上學期不是說夏老師那個老鼠，老鼠都坐化了，也就是普遍、圓滿沒有剩下的。快，一般說老鼠要修行先變個人，人還要修多久才能超脫，它這老鼠身就解決了，快不快？

　　所以底下就說一說，其他的聖教雖然有圓融的理，「但眾生根機粗淺，莫明其旨」，不能體會這圓融之旨，「無由蹑解起行」。所以圓教一般都是你先要明白道理，然後蹑解起行，根據這個解而起了修行，要先悟後修。一般圓教都是先悟後修，你起碼有個解悟。所以現在為什麼成就的人少，因為他並沒有達到這一步。說是在那修，他是盲修（有的地方是），他不能蹑解起行就蒙不到法益。所以法雖然是圓頓，但是行人的機很淺，頓法就成了漸法，圓法成了偏法。但是淨土宗就不然，「人人能行，皆得真實之利，不勞斷惑」，不需要你去為斷惑而疲勞、而辛苦。「直出三界」，直出，出去了，不是一步一步的。有的要生到天上，然後再到色界、無色界，這麼慢慢的出去。「故實為頓中之頓，圓滿之教。」這是我把他這一段做點解釋。以上這一段是日本人的。

　　底下，看我們中國人的，《圓中鈔》。《圓中鈔》是《阿彌陀經》的三種名著之一，第三位，《彌陀疏鈔》、《彌陀要解》再有就是《圓中鈔》，幽溪大師的。底下括弧裡頭就是幽溪大師的話，「圓頓法門，亦必須先開圓解，而次修圓行」。這是一般的規律，修圓頓的法，你先悟後修，你先要開圓解，不是咱們這種理解。現在有很多人錯會，以為我看書，我明白這個道理，我聽了講、查了《佛學大辭典》，我都能講得下來，講只管你講，你的解不是圓解。所以要悟，圓解是屬於悟，你要先開圓解，然後才修圓行，這是信解行證。你的行怎麼行？是在解之後的事情。修了之後你破三惑，三惑就是見思惑、塵沙惑、無明惑。這三個惑次第斷，首先一般就是先斷見惑，斷了見惑就證初果，然後斷思惑，思惑斷盡成阿羅漢，還要斷塵沙惑就成菩薩，無明惑斷盡就成佛。所以四十一品無明，斷一品增高一位，證了圓果那才真正的究竟，不退了。

　　「今則」，《阿彌陀經》是怎麼樣？「但說彼土依正二報」，只說極樂世界的依報、正報，在這裡頭讓大家開解生信，也沒有說開圓解，不是這麼要求。對於這個你能理解，你生了信心，《阿彌陀經》講若一日、若二日乃至七日，七日持名能夠達到一心不亂，臨命終時就往生了，「以階跋致」，就跟阿鞞跋致站在一塊，同等地位。所以我們知道《阿彌陀經》，大家知道這是《阿彌陀經》的注解，《阿彌陀經》跟《無量壽經》是一部經，《阿彌陀經》稱為小本，《無量壽經》稱為大本，這是五濁惡世的「無上醍醐」，不需要開圓解就可以修，愚夫愚婦都可以用的。當然我們要知道，我們這個照相機有個傻子照相機，傻子照相機誰都會用，你拿照相機一看，要多少光圈，要多少速度，距離准不准，這一切你都不知道，但是你只要會摁，一摁就拍好了，傻子都會用。這個照相機是好是壞？照相機它好，它有多少電腦在裡頭，它自動調制，不需要你考慮了。所以你不能因為，這個照相機外號叫傻子照相機，因為傻子也能用，就看它不起。你還要花很貴的錢去買它，它的性能特別好，自動它就都找到了。所以愈是根器不好的人能夠得利，正說明這個法門的殊勝。《圓中鈔》所說的意思，跟以上所引日本大德的說法相同的。幽溪大師既然說這是無上的醍醐，當然也就是契理的、合理的、契機的，合乎大家根機的，最極圓頓的聖教，這是沒有這麼明說出來，意思是一致的。

　　底下再引日本人的話，有叫《禿鈔》，日本人的漢語，用了個禿字，中國人不大會用。他說頓教裡頭有「二教二超」，既然稱它是頓教，他說頓教裡頭還有分別，這是日本這部書《禿鈔》裡頭說的。二教是哪兩個教？一個是難行聖道，一個是易行淨土。難行聖道就是講佛心的（參究佛心）、講真言（密宗的），《法華》、《華嚴》等等的教，這是頓教，但是是個難行聖道。所以現在依這個而成功的人很少，現在大家聽說開悟的人很少，密宗成就的，從解放到現在，大家所找到、所知道，公認有六個人，即身化光。但是十億人口幾十年來才只有六位，一億中不到一個，所以難！不是不行，它難，這是難行道。其余都是如此。二超，二種超，一種是豎超，一種是橫超。豎超，用自己的力量來修來斷的叫豎超，完全靠自力。但是淨土，因為彌陀殊勝的大願，實際是靠他力。所以太虛法師也判過它，說淨土法門是他力派、是果教門。剛才說真言是密宗的一部分，因為在密宗裡頭殊勝的地方也是如此，是他力派，是從果上起修的。「真實由他力故，超越成佛之法也」，超越常軌而成佛，所以叫做橫超。「橫超之頓，持名頓中之頓也」。所以頓教有二教二超，有難行，有易行，淨土法門是易行；有橫超，有豎超，淨土之法是橫超。持名是頓中之頓。

　　「以上諸德鹹遵善導大師之說」，這是根據善導，善導是唐代的大德，他在長安的時候，長安城裡頭幾乎沒有人不念佛，這個就了不起，一個城市之中幾乎沒有人不在他的感化裡。所有供養他的錢都拿來寫經，現在敦煌還找出來很多，都他那時候請人寫的經，還有他自己親筆寫的。都是說本經是「頓極頓速」，這是日本人原話，「圓融圓滿」。再把《甄解》的話拿來說，這是日本的名注，《甄解》，稱《無量壽經》是什麼？是「專中之專」，要成專家，專門的學問，這是專中的專；「頓中之頓，真中之真」，真裡面的真；「圓中之圓」，這個贊歎就到極點了。是「絕對不二之教，一乘真如之道。」所以判教應該這麼判，這是圓、是頓，而且依他們這些說法，那是極圓極頓。

　　上面引日本人的話引得多了，再看我們中國的大德，《彌陀要解》。《彌陀要解》雖然很薄，但是是蕅益大師從大光明藏自然流出的經典，他九天寫出這部書，只花九天的時間。而這個書，下面我要引印光大師的贊歎，印光大師贊歎至極。引兩段《彌陀要解》的話，「釋迦一代時教」，他這一代的教化，「唯華嚴明一生圓滿」，只有《華嚴經》說你這一生就圓滿成就。一生圓滿是靠什麼來一生圓滿，它的因是什麼？就是在末後，《華嚴》最後一品「普賢行願品」，十大願王導歸極樂，並且用這個法勸華藏的海會大眾都同發心，同往生極樂世界。他感歎，「嗟乎！凡夫例登補處」，淨土法門是凡夫而且都是照例的登了補處，一生補處。現在彌勒在兜率，這是一生補處菩薩，他只要再到人間示現一下就成佛，這稱為一生補處菩薩。凡夫到了極樂世界就都是登了一生補處，都如同現在在兜率內院的彌勒大士一樣。這是「奇倡極談」，這種倡導是奇極，不普通，是登峰造極之談。「不可測度」，不是凡情所能夠推測、所能夠考慮的，度是計度，就是考慮之意。「華嚴所禀」，《華嚴》所要明的一生成辦的這個內容，「卻在此經」，在這個經才能實現。「而天下古今，信鮮疑多」，從空間說是天下，從時間上說有古有今，這個今一直包括到現在，都是怎麼樣？都是信得很少，鮮是少，信的人很少，懷疑的很多。「辭繁義蝕」，言語很多，道理就不明白，就像日蝕、月蝕的道理。「余唯有剖心瀝血而已」，這是蕅益大師，我只有把心挖出給你們看，很傷痛的話。古今都是如此，對於這樣的事情熟視無睹，不能相信。

　　《要解》後頭又說，「當來經法滅盡，特留此經住世百年」，《無量壽經》，特別要留這個經住世百年。「廣度含識」，含識就是有情，廣度眾生。「阿伽陀藥」，是應萬病的藥。「萬病總持」，就是這個經。「絕待圓融，不可思議」，不是用頭腦去想所能夠想得出來的，不是你用言語所能表達的。「《華嚴》奧藏」，《華嚴》很深奧的法藏。「《法華》秘髓」，很深秘的心髓。「一切諸佛之心要」，佛就是傳心法門，以心傳心，心中之要、要點。「菩薩萬行之司南」，菩薩要六度萬行，這是總的指南針。「皆不出於此矣」，都不出在《阿彌陀經》、《無量壽經》之外。「欲廣歎述，窮劫莫盡」，我預備要更廣的來贊歎、來敘述，這個敘述你把一劫的時間都花進去也說不完。

　　《法華》，天台宗認為這是「純圓獨妙」，天台宗是獨尊《法華》，它說《法華》之圓是純圓，它的妙是獨妙。因為法都是妙法，經的名字就叫妙法的只有《妙法蓮華經》，這獨妙，自稱它這個教是純圓獨妙，《華嚴》雖然也圓，但是沒有它純。《華嚴》就不這麼說，「《華嚴》乃賢首宗尊為別教一乘，事事無礙，全圓之教」。因為到了四無礙，到了理事無礙、事事無礙，只有《華嚴》獨具十玄門，所以事事無礙只有《華嚴》才是全圓，圓的全部，別的不是。現在看蕅益大師的話，《華嚴》全圓的奧藏，《法華》純圓的秘髓，都在《無量壽經》裡頭。所以，「天台之純圓，賢首之全圓」，都不出這部經之外。所以這部經是圓中之圓。蕅益大師雖然沒有把名字像日本人這麼明顯的提出來，意思就是一致的，禅宗他們說「一鼻孔通氣」，一個鼻子眼通氣。說這兩個人，一個鼻子眼通氣，就是兩個人見解相同。這就是我們中國的古德和日本的古德，在這個地方是一鼻孔通氣。

　　近代的印光大師，大家都尊崇為淨宗的大德，贊歎《彌陀要解》，理和事都談到了極點。「為自佛說此經以來第一注解」，這是《佛說阿彌陀經》以來第一部注解，他就認為這個超過《彌陀疏鈔》，第一部好注解。「妙極確極」，妙是到了極點，確是正確、准確，也到了極點。「縱令古佛出世」，古佛再出世，「重注此經，亦不能高出其上」。所以大家《彌陀要解》這個書可以多看，尤其是要以淨土宗為自己修持的人，印光大師這麼贊歎。印光大師之可尊，從這幾句話也可以看得出來，說這些話不容易，眼睛就是要比別人亮。所以我們要依止善知識、依止大德，首先他給我們的好處就是他的眼睛要亮，他給我們指的方向才是正確的方向。所以印光法師這些贊歎，這些贊歎《要解》的話，他的功德也無量。

　　底下我們再引《疏鈔》，《彌陀疏鈔》裡頭，蓮池大師稍有不同，他說小始終頓圓，這個經是頓教，說《無量壽經》、《阿彌陀經》本身是頓教，往前通可以通終教，往後通可以通圓教。「圓全攝此」，圓教全攝這兩部經，「此分攝圓」，部分攝了圓教。對於小本這麼說，因為小本的事事無礙沒有發揮得很多，這麼說是可以成立的。還有四法界，「事法界」、「理法界」，理就是本體，也就是妙明真心，也就是真如、就是實相；事法界，從這個本體，從心所顯現出來的森羅萬象；「事理無礙」，理和事互相無有妨礙，圓融；「事事無礙」，這是第四種。前三個諸教（大乘教）都共同的，都能談到理事無礙，談到事事無礙的，「唯《華嚴》一經有之」，這是蓮池大師的話，「名為別教一乘」。現在他就說「《華嚴》全圓」，我們淨土這個經也有一部分，少分是圓教。「圓教全攝此經，此經分攝圓教」，這個經攝了圓教的一部分。所以他就判定《阿彌陀經》是分圓，是圓教，但是沒有那麼全，是分圓。可是他很有苦心，他就把大本、小本裡頭找出很多經文來證明這裡頭有《華嚴》的事事無礙。

　　所以這個地方我們不要死於句下，我們要看當時實際的情況。蓮池大師也判《阿彌陀經》是圓教、是頓教，這是跟古今的其他大德相同的地方。不同的在哪？有的尊崇淨土法門就把這個稱為是圓中之圓，不但是圓而且圓裡面最圓的。蓮池大師是謙虛，說我這個法門（一個是贊歎自己的法門，一個是謙虛）只是分圓，我是圓，但是是分圓。這個就和機緣有關系。所以我們有的時候不能不看機緣，不能不看時代的時節因緣。在蓮池大師的時候正是狂禅，普遍全國上下，就是不信佛教的，就是儒家一般念書人，知識分子，沒有不談禅的，好像你要不明白，你要不說說禅，你就是面目可憎、語言無味，不風雅。所以就是文人墨客，各方面他們都是對於禅宗的書沒有不看的。你看近代，像郭沫若，「泥牛入海無消息」，他的詩。泥牛入海無消息，這怎麼講？哪有這個話？怎麼叫泥牛入海？這是禅宗的話。所以他們也都讀過，不過就是很少，像這樣的人少，過去在明朝那個時候沒有例外。所以在那時候，蓮池大師的《疏鈔》出來，和蓮池大師辯論的人，曹魯川，很著名的，就跟蓮池大師辯論，他很不服氣，他說《華嚴》怎麼怎麼好。所以他那個時候如果像日本人那個說法，日本人說《無量壽經》超過《華嚴》，那在當時辯論就沒有完了。曹魯川當然是後來讓蓮池大師說服了。大家接受不了，因此也要看情形，要照顧大家的水平，所以就權巧方便，「俯就群機」，只承認自己是分圓。這個地方我們不要或者說有不同的說法，或者說蓮池大師比不上其他的人，這些看法的不很恰當。

　　可是我們看蓮池大師的苦心，他就是把淨土經文裡頭引出很多，證明跟《華嚴》是一樣的。因為事事無礙只是《華嚴》一經所獨具，《無量壽經》、《阿彌陀經》也有事事無礙，這個事實不就說明和《華嚴》是同類的嗎？所以在這個地方上，我們現在正是學他這個做法，我就是把《無量壽經》裡頭它的經文，我們把它挑選出來，我們一看十玄門一門也不少，在《無量壽經》裡面全有，我這個做法就是向蓮池大師學習。這就是證明本經是事事無礙，也證明本經就是圓教。

　　華嚴宗立了十玄，叫十玄門，表明法界的無礙。玄，玄妙，所謂談玄說妙，玄妙。為什麼名為玄門？因為通過這個門，可以達到進入《華嚴》圓教的玄海。它這個教義跟海洋一樣玄妙到極點，所以《華嚴》圓教的玄海。但是通過事事無礙這十個玄門，你就可以去進入這個玄海，所以稱為十玄門。《探玄記》裡頭就說了這十玄的次第，有十個內容。現在我們也是這樣，我們就根據《探玄記》來做一個比照，來證明我們這個經和《華嚴》是同類。所以先師夏老居士說，《無量壽經》是中本的《華嚴經》。八十一卷《華嚴》是咱們人世間的大本，《無量壽經》是中本，《阿彌陀經》是小本，證明，做一個證明。十個玄門我們就一個一個的講下去，今天講不完，但是下一次可以講完。

　　第一個，叫「同時具足相應門」。十玄門是最難懂的東西，它既然稱為玄，超情離見，就跟咱們世間的這些想法是格格不入的。底下我們先研究一下《華嚴》主要的宗旨，教理。《華嚴》的教理是以緣起為主，這一切就是從因緣起，所以以緣起為主。法界的一切，所有合在一塊，成為一個大的緣起。從這個大的緣起，因為緣起就要出生別的，從這個大的緣起就成了一法，就這個大的緣起就可以成一切法。所以一切一切無非都是這個大的緣起所生。一切法又起一法，這個大的緣起不就是一切法所成嗎？而這個大的又是一切法所起的一法，而一法又去成一切法。「一時具足」，同時都具足，一法、一切法都具足。「圓滿顯現」，都顯，一法也顯，一切法也顯。「故曰具足相應」，所以叫做具足，一也在內，一切也在，都顯現、相應。這就是這個玄門的含義，什麼叫同時具足相應門？它的含義就是這個。

　　底下，用一點經文，用一點譬喻，可以進一步理解。《華嚴．妙嚴品》說，「一切法門無盡海」，一切法門多，這是無盡如海洋一樣，海皆言極多，「同會一法道場中」，如海洋之廣之多的法，都會在一個法的道場裡頭，就是一切法都入在一個法裡頭，經文就這個意思。《大疏》，《華嚴經》的《大疏》，它講「如海一滴，具百川味」。一切百川都流入大海，一切法流入大海也成了一法，這個譬喻不就是這樣嗎？一切法成了一法，大海的一滴水就具足了百川水的味，百川水都在大海裡頭，你只要大海裡取了一滴，百川的一切味都在這一滴裡頭，這一滴水裡頭就有百川水的味，一法就有了一切法。所以我們通過譬喻就好懂，不然就很玄，玄之又玄。所以具足相應，一切法成一法，一法就成一切法。

　　《無量壽經》是不是有這個內容？我們看「至心精進品」裡頭，法藏比丘要發大願，佛就給他顯現。他說我要成就一個佛國，超過現在有的這些佛世界，可以不可以？我要請佛給我開示。我要超過它，我先要了解它。佛就把二十一俱胝，俱胝是千萬，二十一千萬個佛土都顯現給法藏比丘看，它的功德，它的莊嚴。法藏比丘對於這二十一千萬佛剎的功德莊嚴他都明了通達，如一佛剎。二十一俱胝就是二十一千萬，這樣許多佛剎就如一個佛剎，就是一切法入了一法。「所攝佛國，超過於彼」，二十一俱胝佛土就表無量的佛土，把無量的佛土攝成極樂淨土。這也就是具足相應門，這是十玄總的門，也是本經的總相，同時具足相應。

　　底下再舉個例子，我們可以看得更清楚。經裡頭「泉池功德品」，我們都知道七寶池、八功德水，這個水的功德，「其水一一隨眾生意」，這個水能夠隨每個眾生一個一個的意思，一個水是一法，能隨一切眾生一個一個的意思，它就包括了一切法。剛才我們說，二十一俱胝佛國成一個佛國，是一切法入一法。這個國中的水呢？這個水能一一隨眾生意，它這裡就是一切法就在這個水裡頭，所以一法就具一切法。當初在這個泉池裡頭游泳的，敦煌的畫圖裡頭，極樂世界那些游泳池，都是菩薩頭上有圓光，在游泳池游泳，游泳池岸邊很多人看。極樂世界，因為它是凡聖同居，所以一樣。極樂世界也有跳舞會，不過很莊嚴就是了，沒有女的，都是男的。所以也有游泳，岸邊的頭上都有圓光，游泳池裡頭的人也都有圓光。在池中沐浴的人，各人的想法不一樣，有的喜歡水淺一點，剛沒腳，有的要過膝蓋，有的人喜歡沒脖子，還有人喜歡水下來沖淋浴，自上而下。一個池子多少人在沐浴，每個人所想像的，都隨他的心顯現，這不就是同時具足相應嗎？一個水能相應所有在池中沐浴的人、游泳的人。

　　不僅僅是這方面的適應，而且水還說法，這是極樂世界不可思議。它是一切法成了一個總的緣起，從這個總的緣起生出來一法，每一法都是無量的功德，所以這個水是無量的功德。水說種種法，水中，它不是說，我們認為只說一個法，它水說種種的法，你可以聽見佛法僧聲、甘露灌頂受位聲，種種聲，後頭文字很長一段，各人聽各人不同，都在一塊，你想聽什麼你就得到什麼。還有好處，你一聽就懂，所以他就非成佛不可。你不願意聽的，一點也沒有噪聲干擾，一點也沒有，一點聲音都沒有，這就是妙用。「得聞如是種種聲已，其心清淨，無諸分別，正直平等，成熟善根。隨其所聞，與法相應」，各人聽的都不同，他聽了之後就相應。「所不欲聞，了無所聞」，不願意聞的，一點也聽不到。「永不退於阿耨多羅三藐三菩提心」，所以往生之殊勝在於不退，隨時隨處都是增長。只是一個水，而能同時同地滿一切聽的願，各各聽到自己所願聞的法，隨其你所聞，你還跟法能相應。這就是十玄的第一個玄，「同時具足相應門」，不可思議。

　　第二、「廣狹自在無礙門」。廣是很寬廣，狹是很窄，廣和狹很自在。廣和狹是空間的東西，這就打破我們空間的這些概念。所以愛因斯坦他發明相對論以後他就知道，他說空間、時間都是來於人類的錯覺。所以我們，大的能容小的，小的不能容大的；寬的能容窄的，窄的不能容寬的，這種種的概念，從科學說就來源於我們的錯覺。他們這個說法就比牛頓進步多了。錯覺就跟咱們佛教的名詞妄想很接近，錯跟妄差不多，覺跟想差不多。他們是有所進步，這是靠攏。但是科學究竟總是有局限，它靠攏是可以。有的人現在以為佛法就是這些道理，那又把佛教庸俗化了，就是這些道理可以使得我們理解、相信這些，有好處。

　　底下我們先舉個例子，《大疏》就舉個例子，「徑尺之鏡」，一尺大的一個鏡子，「見十裡之影」，它可以看見十裡的影子。徑是很窄，十裡很廣。在第一次歐戰的時候，德國的間諜在山頂上砌了一個圓頂的房子，在房頂的尖上安一個透鏡，因此他就在這屋子裡頭，全山任何地方的行動，以至山底下的行動他都看得見。這是世間上的辦法，利用這些儀器，廣狹可以自在。所以窄的鏡子看見十裡的影子。我們經裡頭，「發大誓願品」裡說，「所居佛剎，廣博嚴淨」，很廣大、很寬廣，博也是大，很莊嚴、很清淨，「光瑩如鏡」，光瑩潔，像鏡子一樣。「徹照十方無量無數不可思議諸佛世界」，極樂世界的佛剎可以照到十方無量無數不可思議那麼多的諸佛世界。一個佛剎是狹，諸佛世界是廣，這廣狹就自在，狹中就可以照到廣。所以一個剎的力量和作用就遍徹了十方，十方就是廣，遍徹十方，而一剎還是一剎之相，還是如故。因為一廣之後就剩了廣，沒有這個一，這一還照樣是一，這個一就是狹。力量無限的廣和一法的狹不相妨礙，各個自在的出現，所以稱為廣狹自在。還有，「欲見諸佛淨國莊嚴，悉於寶樹間見。猶如明鏡，睹其面像。」在極樂世界，你要想看任何一個佛國，在寶樹裡頭就可以看見，就跟鏡子一樣，睹就是看，像鏡子看見自己的相一樣，可以在這個樹裡頭看見十方佛國的情況。這都是廣狹自在的意思。

　　第三，是「一多相容不同門」。它就說，「若一室之千燈，光光相涉」。如一間屋子裡頭一千盞燈，光跟光都涉入。這間屋子裡頭，這有兩個燈管，那有兩個燈管，四個燈管，四個燈管發的光就遍滿這一個屋子。每一個燈管是一，四那是多，但是咱們這有光，你說我這只手是哪個燈管的光，這只手是哪個燈管的光，能分嗎？到處的光都是四個燈所發的，然而四個燈各有各的光，你關掉一個暗一點，再關掉一個暗一點，四個都關就沒了。各有各的光，每一個光遍全屋子，每一個燈的光之中就包括了其余三個燈管的光，這個燈的光包括那邊燈的光，那邊燈的光包括這邊燈的光，這叫相容，一和多相容。當然四個燈包括每個燈的光，這誰都好懂，可是現在一個燈光之中就包括了四個燈的光，你能分嗎？你要能分，我就把這話取消，因為你不能分。只要有光，這個光是它所在的地方，這一個光裡頭又包括了其他的光。中間的還沒開，開起來也是如此。千燈就這個比喻。所以《華嚴》，「以一佛國滿十方」，一個佛國就遍滿十方，一就廣；「十方入一亦無余」，十方進到一裡面。就好像一個燈光滿全屋，多燈的光入到一個裡頭也沒有富余。「世界本相亦不壞」，各個世界的本相也不壞，燈還各個是燈；「無比功德故應爾」，這由於什麼緣故？佛國無比的功德，所以自然是如此。這是一多相容之義。

　　上頭這句話是《華嚴》裡面的。《無量壽經》裡頭怎麼說？《無量壽經》講到寶香，「國土所有一切萬物，皆以無量寶香合成」，國土裡頭的宮殿、樓觀、池流、華樹，都是無量寶香所合成的，所以它一裡頭就有多。這個香普薰一切世界，你看香入到一個東西裡頭，這個東西又放香，放香就薰十方世界，所以多入了一，一又遍多，這是咱們經裡頭的話。極樂世界的萬物，任何一個東西都是無量寶香所合成的，所以無量香入在一個東西裡頭，這就表示一切法入於一法，一多就相容。又一物的一相，一個物它自己這一個相，與眾香，它眾香所成，與眾香這個多的相共存。又有一，又有多，不因為多就沒有一，一就沒有多，都共存，還是二相，各自清清楚楚的。而這個香一放又遍十方，說明這個一法又遍於多。所以多入於一，一不壞，一又還放光，又多，更顯一多相容不同之妙。這是第三，一多相容。

　　在我們現在這個世界，我們可以舉個例，咱們現在電視大家都看，中央台有兩個，北京台有兩個，還可以收更多的台，各台的無線電波你一調對了，中央台出來；一換，北京台出來。那不就是說中央台、北京台、等等台，就都在你這個電視機裡嗎？要什麼什麼就出現。就在你電視機這個地方，不是一切都在這存在嗎？各個台的電波就入在你這一塊，都在，都有。正這個一在這出現的時候，很清楚，一點不受影響，不是說螢幕上這片是北京台，那片是中央台，那就不成東西了。一就很清楚是一，你一換開關，馬上別的台出現，不要把它請來，它就在這，它的多也是在這存在，彼此都相容。所以一多相容從這個比方也是一個例證。

　　上面是相容，底下是相即。容是你包括我、我包括你，你這個燈的光包那個燈的光，是相容。我們說一個東西包括很多相，這是相容，許多相包括裡頭。相即呢？容是包括的意思，即是就是的意思，「色即是空，空即是色」，空就是色，色就是空，即，就是之義。所以上頭講的相容，這講相即。晉譯的《華嚴》是《六十華嚴》，唐譯是《八十華嚴》。「一即是多，多即是一」，《六十華嚴》有這個話，這是相即，多跟一相即。這就叫諸法相即，一切法，這個法就是那個法，就像水跟波，波有多少多少波，水是一，水生了很多很多波，波是什麼？波不就是水嗎？波是石頭？波是火？波是土？都不是；是木頭？波就是水。波即是水，水即是波。但是水上生了波，波有大波小波、種種的波、千波萬波，一時波動都出來了。北海的水沒有波的時候水裡出月亮，一有風一刮，波一動，月亮在水裡就出不來，這波跟水。然而它自在，波和水，水就是波，波就是水，但是水能出現波，波有波的形相，波有波的作用，都存在，一多相即而自在。《華嚴》的《大疏》，它講這個玄門就舉個例，「如金與金色，二不相離」，即是金跟金的色，黃金之色跟黃金，這是相即的，色不離開金，金也不離開色，這兩個不能分，相即。

　　在本經裡頭什麼地方？本經裡頭，「世尊能演一音聲，有情各各隨類解。又能現一妙色身，普使眾生隨類見。」世尊能演一個音聲，但是聽的人各個得到不同的理解。咱們就很難，頭一個很難是什麼？我要說話，廣東人就不懂，外國人更不懂，到時候就要翻譯，要一譯通。開會，多少人做翻譯，多少耳機子，多少人忙得不得了，不然都不懂。但是佛這一個音聲裡頭，能使各各不同的眾生隨其本類而得到他的理解。你看，「又能現一妙色身，普使眾生隨類見」，現一個身，而各各眾生所見不一樣。各各眾生所見的這個身，跟如來的就是一個，所以他是相即，不是兩個，但是大家所見不一樣。就是說咱們現在捨利也都有這個情況，佛牙沒有進佛牙塔的時候，我們很多人曾經去看過，看得很詳細。大家所看不一樣，前後看也可以不一樣，但是總之就是一個佛牙。它為什麼有這麼多的相？最近還有一個人拍了照，那個佛牙在塔裡放光，各個所見不同。這是佛協的秘書告訴我的，斯裡蘭卡公使的女兒，幾歲，她去看，看就是一尊佛。她爸爸怎麼看也看不出佛來，就是那個牙。這就證明這個話，依眾生各各隨類見，現一妙色身和一個牙都是如此。我自己看見就是很有意思，頭一次看見整個就像那個圖片上畫的顏色一樣，有點像田黃圖章，黃色圖章的樣子。後來我磕了很多頭，磕過再去看，它是一個長方的，在這條側面上正中間一條白線，這是第一次。第二次再去看就全部是白的，白極了。第三次看，跟第一次整個相反，整個是白的，在側面上有一條淡黃淡黃像象牙似的線。第一次看是黃的牙，裡頭有一條白的線，第二次全是白，那天大家看的都很不一樣。還有阿育王寺的捨利，當時各個人看各個不一樣。這都是相即之說，這些相跟那個佛牙它是相即的，是一，但是大家所見的多，一和多就相即。

　　又經中「歌歎佛德品」，散的花在空中合為一個花，大家在極樂世界去散花，所散的花在空中成為一個花，這個花向下成為一個花的蓋。所以多花成了一個花蓋，多就成了一，一個花蓋含了多的花，一即是多，多即是一，從這個地方的即，說明一和多是相即的。一，都是花，成為花蓋是一；花蓋中有朵朵的花，這是多。這是諸法相即自在。今天的時間稍微過了幾分鐘，就到這兒，謝謝大家。

資料恭摘:無量壽經（大經解）　黃念祖居士主講　　（第七集）　　1991　　檔名：51-001-0007