今天我們就講第二品，第二品稱為「德遵普賢」。這一品是第一品的繼續，因為現在是通序，通序前頭都是六成就，這是各經共同的，所以稱為通序。六成就第六個成就是眾成就，來參加這個法會的聖眾都是什麼人，這裡證信是很重要的，多少人參加，什麼人參加，在第一品中提到了一些，現在做以補充。現在不但補充有什麼人，而且要補充這些參加的人是什麼人，有這個意思，用什麼樣的功德。所以在人的補充裡頭，首先提出了「賢護等十六正士」，列了十六個正士的名字，這也是其中的上首。第二品裡頭最末了還有諸天人眾，還有比丘尼，還有其余等等的人。所以它就是上一品的補充。

　　而這一品，剛才說了，不但是補充數量，更重要的是這些參加人的高尚無比的勝德，都是德遵普賢。所以就是一切的大眾、無邊的聖眾，完全都是尊重修持普賢大士的德行。普賢之德說不能盡，他是華嚴的長子，在華嚴會上，佛是法王，聽法的人之中以普賢為長子，長子就是要繼承法王之位。普賢無量無邊的功德，在這個功德之中，它的中心，心中之心、要中之要是什麼？就是普賢菩薩殊勝的十大願王導歸極樂，這就是《華嚴》一部大經最後的總結。所以《華嚴》是經中之王、經中之海，那是共尊。《華嚴》最後一品，就是現在大家常讀的，其實這是《四十華嚴》最末後的一卷，把它補充在《八十華嚴》的後面，不然它不會很孤零零的出了個八十一卷，這一卷是這麼來的。因為《四十華嚴》來得最晚，晉朝翻譯的是《六十華嚴》，唐初翻的是《八十華嚴》，後來翻的《四十華嚴》。《四十華嚴》沒有單行本，所以大家很少有人知道。在《四十華嚴》最末後的這一部分，補充到《華嚴》的後頭。這表示極深、極密，所以以前都沒來。那個時候印度國家它對於這經典出去它有限制，像《楞嚴》它禁止出去，過去是拉開了肉，縫在肉裡頭，這麼帶出來的，要查出來就是沒收。所以《華嚴》也是這樣。《華嚴》最後以十大願王導歸極樂，這個是中心。所以現在來會的這些大眾，都是遵修普賢之德，都是遵修十大願王導歸極樂，這個綱宗來修持的。這是總的精神。這裡頭所謂廣贊與會大眾的功德，也就是讓大家知道淨土宗的重要。

　　來參加的是些什麼人？都是圓中之圓，頓中之頓，都是這樣的一些人。「正士」的含義，它是根據日本的《甄解》，「正謂正道，士謂士夫」，我們常說士大夫，「在家之稱。此等大士，外現凡形」，外現跟凡人一樣，凡俗一樣，「內深達正道故，居家名為正士」。因為什麼？外現凡形，所以我們在家人都稱為俗人，跟出家人相比，我們稱為俗人，我們是很俗。這就是說這是在家菩薩。所以十六正士，正士可以說是在家菩薩的簡稱。《會疏》是日本的著作，十六正士是什麼？根據《文殊師利嚴淨經》來說，它裡頭有這個話，「菩薩八萬四千及十六正士」，這個經也是十六正士，「則明知正士之名，雲居家菩薩」，它就比《甄解》講得更清楚。所以正士是什麼？是在家菩薩，這一點不容疑惑。底下跟前頭一樣，我們就不重復了。為什麼十六呢？「密宗以十六數表圓滿無盡」。在《出生義》裡頭講，「厥有河沙塵海數量」，把題中標舉十六位，就塵沙的數也不出這十六位。所以這是一個表示的方法，十六正士就表示無量無邊的正士。

　　底下，我們首先談「賢護」，賢護這個菩薩經論中常見。《勝思惟梵天經》、《思益經》都列出十六個名字。《大智度論》也提了十六，但是列名列了六個。《思益經》說，賢護有的是翻成善守，這是一個意思，翻譯翻成中國文字，賢跟善是一個意思，護跟守是一個意思，所以有人翻成賢護，有人翻成善守。經裡頭說的，為什麼稱他是賢護（就是善守）？因為眾生只要聽到這個名字，這功德很大。今天我們大家聽到這個名字，「畢竟得三菩提」，三菩提是自覺、覺他、覺行圓滿，名號有如此的功德。所以他叫做善守，你聞名就得功德，他不是善於守護大眾嗎？稱為善守，稱為賢護，這就是說這個菩薩的功德。在《大方等大集賢護經》裡，這個經就以賢護為名。所以有的人，當然居士是俗人，有的人就很輕視居士，這也是自生分別。當時佛在世的時候，維摩诘居士那個智慧，諸大菩薩都不敢去問話，只有文殊說我勉強去試一試。金粟如來的化現。像賢護居士，他就是出生在人間，而且是這麼殊勝的一位大菩薩。在《賢護經》裡說，「王捨大城」，它不說王捨城，「有優婆塞」，這是居士，「名曰賢護，為眾上首」，大眾的上首。

　　《大寶積經》，這是一部大經，有「賢護長者會」，這個法會佛說賢護長者種種快樂的事，「其受於快樂果報，雖復忉利帝釋天王，猶不能及，況復人間」。他雖然現在人間，他所享的福報、他的財富，他用來做功德，這不但是人間沒法比，就是忉利天王帝釋都比不了。《名義集》裡頭說「跋陀婆羅」，這是原來的名字，「翻為賢護」。自己護持自己的賢德，並且也護眾生，所以大家聽到名字都得到好處，所以稱為賢首，賢中之首。「以位居等覺」，這是一位等覺的菩薩，雖示現為父母所生一個普通的人身，但實際他是一個等覺的菩薩。等覺就是跟佛相等，只差一點點，再進一步就是妙覺，他只有最後的一分生相無明還沒破，等覺菩薩，在十地之上。賢護是等覺，眾賢之首。所以我們就從這些經典的說明，我們知道這頭一名，十六正士的頭一名，這位賢護正士，他是示現生於王捨之城，他是已經證到等覺的在家菩薩。所以在維摩诘之外，又一個很殊勝的在家人，他由父母所生，是個在家人，而實際是等覺菩薩。還有《般舟三昧經》又說，這個跋陀婆羅菩薩（就是賢護菩薩），「是念佛三昧發起人」，這和我們就更有因緣了，跟這個法會就更有因緣了，他親見了阿彌陀佛。所以他為眾的上首參加這個法會，幫助釋迦牟尼佛來宣揚念佛三昧的無上法門。念佛三昧稱為寶王三昧，是一切三昧中之王、一切三昧中之寶，稱為寶王三昧。所以我們往往對於問題重視不夠，是由於了解得不夠，因此產生一些不正當的看法。所以這個就是說，念佛三昧是一切三昧中之王。

　　底下就證明，其他很多菩薩是他方世界的大菩薩顯現、化現到這個世界來弘化的。這個裡頭我們就有些經典做為根據，有一部分有名字的人都有經典提到，從此我們可以推沒提到的。所以我們可以這麼說，這裡頭這十六位，當然賢護這已經肯定了，他已經是等覺菩薩，其他也都是他方大成就的菩薩化現，現在家的身，來助佛弘化。這個在注解裡頭寫得很詳細，這些引為證據的，我們就節省點時間。再底下又把這十六正士每一個人的名號做一番解釋，這個在講解之中我們也就不來占據我們講的時間了，大家自己看一看。每一位正士的名字，他名字的含義都很深奧，但是這已經寫得很清楚，我要講也是跟這個文字一樣，就等於念一遍，大家自己看。

　　底下我們要說一點，為什麼在這裡頭特別標出十六正士做為上首（這裡注解沒有發揮）？這就表示淨土法門特別適合於在家人，因此這個法門也就契會於當前的社會環境，以及將來的社會情況。因為科學愈發達，分工愈細、事情愈多，有好多事情都要有人做。你還要像上古之世，很多人都去入山修行，一切事情不問很難，現在出家人也還都要問問事。因此來說，一定有很多事，不能都出家，而是在家身，他還是繼續要修，這種修持就是以淨土宗最合適。所以清末有沈善登居士作一部《報恩論》，他裡頭也講了一些《無量壽經》，贊歎《無量壽經》，有一些觀點都很不錯的。他贊歎淨土法門他是這麼說，淨土法門是「不離佛法而行世法，不廢世法而證佛法」。所以當前就很需要，雖然我們這個社會，你要說都是提倡出家，都去出家，國家說不行，我這國家怎麼辦？所以必定要有很多在家人，而且要把各種事情辦好。淨土法門你可以不需要離開佛法就行了世法。《無量壽經》他們現在在國外就已經把它做成都是錄音帶，我在美國的時候，他們開著車就放，都可以聽到佛法。現在淨空法師正在新加坡講《無量壽經》，法會很盛，印度各處法師都來聽，外道也來聽，外道聽了之後他們很踴躍歡喜，他們要皈依正法。他們聽到有錄音帶，他們馬上發願要復制一千份，當時已經登記出去了七百份。大家就可以聽錄音，有人誦經，他們非常歡喜。他們是請了最標准的發音，廣播電台的發音主任朗誦，它是我們學習中文的好機會，可以說。所以種種在弘揚。因此，你在廚房裡做事、你在開車，你都可以聽經，你都還可以念佛，念這一句佛你什麼時候都可以念，好多時候都可以。像黃打鐵，就在打鐵的時候念，他就成功了。他拉風箱，他一拉「南無阿彌陀佛」，拉回來「南無阿彌陀佛」，打鐵「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛」，一錘子一下。所以你不離開佛法就行了世法，它簡單。你要念楞嚴咒恐怕就不行，要有很長的時間你才能念，中間不能打岔。像這個只有六個字，你任何一個時間裡頭都可以念。你在這個時間裡頭，就是抓著一個縫，就是念了一句、念了二句，你就念了，你就不離開佛法可以行世法，它無礙；而且是不要廢除世法就可以證到佛法，這是特殊之處。所以淨土法門特別適合於在家人，因此把十六正士列為上首，把他們特別標顯出來。

　　在這個上首裡頭，根據日本人《會疏》跟《甄解》他們的講法（比我們中國《淨影》的講法好一點，所以我們采取他們的論點），普賢、文殊是釋迦牟尼佛這個會中全體的上首，所以我們在一上頭就列出了普賢和文殊。彌勒菩薩是「當來賢劫成佛諸菩薩之上首」，未來要成佛的這些菩薩都來了（將來這一切菩薩，就是以後這九百九十六位未來佛，都要弘揚淨土法門），他們都參加法會，這賢劫的一切菩薩是以彌勒為上首。一切在家菩薩就以賢護等十六正士為上首。這個說法很切合當時的這種情況。底下就是經文。提了十六正士之名，經裡頭說十六正士為上首，所以根據日本的解釋這就很清楚了，他們這個上首是在家菩薩的上首，彌勒是賢劫一切未來佛的上首，這些大菩薩的上首，文殊、普賢是總的上首。

　　底下，就是這一切，無論是在家或出家，鹹共遵修普賢大士之德，這是共同的，都在遵修普賢大士之德。從這一句「鹹共遵修普賢大士之德」，一直到第二品的末了，「不可思議」這一句話，這麼長一段，都是贊歎上首的普賢菩薩和會中的一切菩薩他們的聖德，贊歎他們的，而這個贊歎都是如實的。所以佛法我們就是真語者、實語者，你講經什麼也都是如此，這個經典很深，你把它講得不足、講得不夠，或者某人之德很大，你把他說得很小，這叫減損謗；你如果把他稱揚得過了分也是謗，叫做增益謗。佛教就是不說過分的話，都是如實而說，所以這一切德是如實而說的。

　　鹹共遵修普賢大士之德，大士就是菩薩，這個我就不再解釋了。普賢之德剛才已經說了，就是十大願王導歸極樂。十大願王是禮敬諸佛、稱贊如來、廣修供養、忏悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學，第九是恆順眾生，第十是普皆回向，這是十大願王。這個願王在人最後的時候，一切諸根敗壞，什麼都不行了，什麼也不能跟著自己，在這個時候唯有這個願王不相捨離，「於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界」，一部《華嚴》最後就歸結到這。淨空法師他本來也不是弘揚淨土，他講《華嚴》、講《楞嚴》，講了很多很多，後來就是講《華嚴》之中，在最後這一品他觸動了，他現在就專修專弘淨土法門。這個等於總結，是不是？這個普賢。「其人自見生蓮華中」，蒙阿彌陀佛授記，可以在不可說不可說的世界，以無量的智慧，「隨眾生心而為利益」。並且能夠在煩惱大苦海中救濟眾生，這是普賢大士之德，「令其出離」，怎麼出離？如何出離？「皆得往生阿彌陀佛極樂世界」。所以大家都遵修普賢大士這樣的德。十大願王第十願「普皆回向」表示普賢菩薩名號中的「普」字，從第一願「禮敬諸佛」到後頭這個願「恆順眾生」顯出普賢的「賢」。如此的勤勞，無有疲厭，一直禮拜、忏悔，請轉法輪，一直到恆順眾生，所以十大願王顯出普賢之普和普賢之賢。

　　《清涼疏》，上次也說過一下普賢這個名號的解釋，說「果無不窮曰普」，這個果位沒有欠少的，窮盡果位了，一切聖德沒有剩余、沒有不窮的地方，說果無不窮叫做普，普皆成就。「不捨因門曰賢」，雖然得到無上成就，但是因地所發之心還要度眾生。到了佛就沒有什麼叫眾生，所以真如，一切都如，就是沒有一切分別；但在因地中發了願力要度眾生，所以不捨因門之所願，還示現菩薩身來救度眾生，這叫做賢。所以看出咱們經中這個普賢而為上首，普賢是位後的普賢。上次不是說普賢有三種嗎？一種是位前，一種是位中，一種是位後，位中正是在等覺菩薩，這是位後的普賢，他已經成了佛，成了佛位之後示現菩薩身來救度眾生。這也就是善導大師，善導大師在咱們國內不像日本這麼尊敬，日本人對於善導那是恭敬到了極點，也非常親切。他們淨土分了很多宗，有的就這麼說，他說淨土宗的第一代祖師是阿彌陀佛，第二代就是善導大師，第三代是他們日本人。他們對於善導，在中國這些大師，他們最尊重善導，稱為「今家」，那真是非常親切，他們遵善導的教化。所以我們引了日本人的一些著作，就是善導在日本這個地方他的光輝普照，日本出了不少大德。不過我們中國的大德都是禅宗開悟的，這是我們的特色。日本人遵善導，善導的觀點跟密宗一致，是指方立向，即事而真，很多跟密教的觀點一致。

　　普賢大士在《行願品》的偈子，「我既往生彼國已，現前成就此大願……普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎」。都願意這一切眾生都到無量光佛剎去，這是普賢之大願。這樣普皆回向，這是普賢大願的結晶。「彌陀四十八願，攝一切眾生，是普皆回向之本源」，普皆攝受一切眾生往生極樂世界。普賢這個願也正跟彌陀大願是一個願，可以這麼說。普賢的十大願王，我們也可以說正是阿彌陀四十八願中的第三十五願，這很一致。第三十五願就說，凡是「生我國者，究竟必至一生補處」，成為補處菩薩。當前的彌勒就是補處菩薩，他一定要補佛位，這決定的，不可能有其他的變化，五十七億六千萬年之後他就來了，就成佛，這是補處菩薩。當彌勒菩薩成佛的時候，下邊一個又在兜率天內院，他在那補，賢劫一千個佛，就一個一個這樣補。所以只要往生極樂的一切眾生，他必定要達到一生補處，補佛之位，他就必定成佛。但是在極樂世界達到一生補處，補佛了，也有他不在極樂世界，只安住於極樂世界，他本願要為眾生，他要被著弘誓的铠甲，「教化一切有情皆發信心，修菩提行，行普賢道」。你看彌陀三十五願裡頭提出來的，都來行普賢菩薩這樣的道。所以現在在這個會中參加的，都是和第三十五願相合的，這一切都已生極樂世界，但是他要被弘誓铠，教度眾生，所以他就到各方游化，行普賢之道。因此咱們這個法會中的聖眾，鹹共遵修普賢大士之德。這個願在以後講四十八願的時候，我們要詳細講。

　　底下我們講，「鹹共遵修普賢大士之德」，這是一個總的。鹹共遵修普賢大士之德，普賢大士之德是如何？一上來就這幾句，「具足無量行願，安住一切功德法中」，這兩句是一開頭贊這些大士的實德。所以我們一切有權有實，實是屬於本體方面，權是屬於用的方面，權和實。說《法華》以前，佛說有三乘教，這是權說，權巧方便；到了說《法華》的時候就開權顯實，就沒有什麼叫做三乘道，完全只有一乘之法，全是大白牛車，沒有什麼羊車、鹿車、牛車，都是大白牛車，都只有成佛一個法，這就是開權顯實，從權把實就出來了。但是一上來說實，大家不能理解，也不能信從、不能信受，就必須權說。所以權說也十分必要，萬分必要，沒有權大家也無從來得到實。但是權它畢竟還是權，最後佛是要把實話告訴大家，所以就顯實。權和實就這個分別。一上來這兩句是贊歎這些大士的。參加大會的一切聖眾無量無邊，沒有數，人是兩萬人，比丘就一萬二千，還有居士（男居士），還有比丘尼，還有女居士，這樣一共加起來兩萬。但是諸天以及天龍八部，以及諸大菩薩，這裡沒有數量。

　　他說一切菩薩聖眾，他們的實德，就這兩句。「具足無量行願」，這是頭一句話。「無量者」，就是《攝大乘論釋》裡頭說，「不可以譬類得知為無量」。這個裡頭的數你沒法說，你也不可以用比喻來說得清楚，恰恰能把他是多少說清楚，沒有辦法，就叫做無量，這數之大。「行謂六度四攝等大行，願謂四宏誓與十大願等勝願」，希求出世間的叫做願。所以有願必滿，你希求出世間方面的稱為願。所以願一切眾生生極樂世界，這就是願；你願意一切眾生都發十萬塊錢美金的財，佛法裡不稱這個是願，你這不是出世間的。「願以導行」，你有願才有行動，「行以滿願」，這個行，你要有行動（當名詞念要讀成橫，現在字典中也不這麼分別了，其實有好多音現在都簡略了，《康熙字典》音很多很多，都簡化了），要有行才能夠滿足你所願。所以這個行動像腿、像腳，願像眼睛，願來導引你的行動，行動來滿足你的所願，這兩個是相輔相成的。具足無量的行願，就是這一切都圓滿無余。

　　但是這一切殊勝的願，包括佛菩薩的種種願，來會的大士們怎麼都能圓滿無余具足這些行願？在《普賢行願品》裡頭到極樂世界已，底下就「即見阿彌陀佛……於一念中，所有行願皆得成就」。所以這個往生法門之殊勝難思，是圓中之圓、頓中之頓，只有用《華嚴》的道理才能解釋。他是一位一切位，一真一切真，一圓一切圓，這一念相應之下，所有的行願都成就，這是最頓最頓的情況。這種就有個比方，像一把絲，拿最快的劍一劍下去，一根絲斷了，所有的絲全斷了。如染缸，染一缸布、線等等東西，一染成了，所有染缸的東西都染好了。不是一根一根的絲，拿刀在那斷它；也不是一塊一塊的布，一尺一寸的去染，而是一成一切成。這樣的道理，一跟多是一致的，一即是多，多就是一。所以只有在圓頓教中才能夠理解這些。不然就只能像漸教，漸教像什麼？像登山。也不是不好，很好，大家也很適應。登山的人，你上一步就高一步、看得廣一步，再上一步你又高一步、廣一步。但是最後登到山頂上所能看的境界，你在半山中是不能知道的，就是這樣。所以漸和頓是不一樣的。淨土法門是圓中之圓、頓中之頓，從這個地方可以看出來。他往生極樂世界之後，面見阿彌陀佛，面見阿彌陀佛之後他一念之間，佛在那說法，一個相應，他所有的行願都成就了。所以一切來會的大士都是具足無量的行願，行跟願都具足。所以這一切大士是從果向因，主流是已經到了果位，而示現為因地的。由於彌陀的善巧方便加持，都能成就超過十地諸聖的一切行願，這一切大士都是如此。

　　「安住一切功德法中」，大家說這不就是一切功德之法我都在裡頭安住？這麼體會就把這一句體會淺了。前兩天碰到一位在美國、在台灣到處講經的，講《楞嚴》、講《維摩诘經》、講六祖《壇經》，他跟我一說，我說你這個就講錯了。所以有很多就是常常講錯了，有時不講錯，把它講淺了，講淺了還是謗法，叫減損謗。「一切功德法指佛果之無盡功德」，再說得具體一點，應該說無盡功德的本體。功德兩個字的解釋，根據《仁王經疏》，「施物名功，歸己曰德。」做功德、做功德，功德兩個字什麼意思？物就是指眾生，因為我們布施所給的不光是人，也可以咱們放焰口，就是施鬼，我們放生就是布施給畜生，放焰口還救濟地獄。所以我們把這個利益給到自己以外的就稱為功，不是說我把東西給出去這叫功，不是這個意思。我們的利益能夠轉給其他的一切含靈，這叫做功；歸己曰德，消歸自己的稱為德。所以我們讀經什麼什麼都要消歸自己，不是只能念經文上的那些話，而是要把勝義消化融化到自心，消歸自己。消歸自心還應該說一下，消歸到自己的本心，這個叫做德。這是功德的解釋，這是《仁王經疏》裡的。

　　在咱們本經這個功德法中，《淨影疏》這個解釋很好，它這段解釋我們很容易就忽略了。我們先看它的本文，「功謂功能」，你總要有這種能，你才能有功，功就是功能。一切我們修行的這些行為，都可以有讓人得到利益的這種功能，所以叫做功。「此功是善行家德」，這句話不大好懂。我們這些行為是善的行為，善行，它出來的功效，我行善，行善它就必然有這個功效，讓對方得到好處、得到利益，得到真實之利，這個功效是你行善自然的本有的結果，稱為家德。作善就是如此，就得這個結果。打個譬喻說，水沒有不清涼的，所以清涼就是水的家德。說到水，它就有清涼；說到善行，我們行善就必然讓對方得到利益的這種家德，這個叫做功。就是行善是本有的，讓人得到利益是必然的，而這個叫做功德。底下還有四個字更妙，「德體名法」，德的本體就叫做法。這個法字本來的含義，用梵文讀是南無達摩亞，我們簡譯為達摩亞，亞的音很短。這個達摩亞（達摩）就通於一切法，無論是大事、小事，是有形、是無形，是真實、是虛妄，是事物、是道理，這一切一切都叫做法。一切有為法，這個法字的含義就是這個含義，不論你是大的、小的，有形的、無形的，實際講事物的，還是就是有東西的，或者僅僅是道理的，這都稱為法，只要是有為的，都如夢幻泡影。所以法字的含義本來是這樣。這樣看呢？把德的體叫做法，這是《淨影》特別賦予這個法字的含義。這個法它可以是一切東西，它也可以就是這個的本體，這個地方它就代表是個本體。

　　這一講就是安住於諸佛智慧無上果德的本體，因之就具足無量的行願。所以這兩句的意義就深刻，這兩句就能在全段一切文字之上，等於一個總綱。安住於本體，就是《金剛經》的如如不動，無我、無人、無眾生、無壽者來修一切善法，那就具足無量行願，即得阿耨多羅三藐三菩提。所以這裡頭也是寂而常照，照而恆寂，種種的意思，都在這兩句之中了。所以佛法是很深。這也全靠自己，你自己深就所見的深，你自己淺所能領略的就很淺，全在當人，這個當人很有關系。六祖說，邪人行正法，正法亦邪；正人行邪法，邪法亦正。所以這個當人很重要。安住於一切如來果德無盡功德的本體，具足無量這些大佛菩薩的行願，這兩句就蓋得住底下的一切話。底下再順便說一下，法的意思就叫做「軌持」，軌的意思可以能生物解，物也是說的眾生。所以法，說一個什麼什麼東西，就可以使你生到一種理解，就叫做能生物解；說無常，你就有無常的這些概念，法就是這個意思。但是一切法它都有它的自相，就是說它各是各。底下我們就不再解釋。

　　「安住一切」，剛才已經說了，剛才說到如如不動，已經把這個意思解釋了。「安住者」，《會疏》說就是不動的意思。安住你懂不懂，安住是什麼？因為你德達到了不退，退就是變化，不退就安住。沒有一個德不具足，就可以說安住一切，它就這個意思。下面注解這一段文，這個含義在前面已經說到了，我們就不重復。所以這兩句貫注在全篇。

　　底下，「游步十方，行權方便」。這個就贊他的權德，權德就是用。你看安住於如來果德的本體之中，就是如如不動之義，底下馬上游步十方，就是在極樂世界不起於座而分身塵剎。所以大家不要在不動之中就體會是在那枯坐，一看見在行動你就認為他都是在鬧，這又打成兩截了。這個就是說你看剛剛是安住，這就是游步十方，行權方便。游步就是游行、游化的意思，十方就是各方，指的空間，一切地方。游步十方，十方都可以游步，游戲於十方，也可以說是往返於十方。像大家旅游，在極樂世界的人旅游那就游的比我們廣得多，你看他們在一頓飯的時間從極樂世界就到我們這、到兜率內院去見彌勒而又打來回，那比光速快得多。咱們世界上的速度是以光速為極限，但是極樂世界它是十萬億佛土，這麼遠他打個來回，就像我們這一頓飯的時間。所以游戲神通，自在游行。極樂世界是往返很多，極樂世界到各方的佛國去贊歎、獻供養、去聞法，而十方的一切菩薩、一切聖眾也都到極樂世界去聞法。所以《無量壽經》之中就有阿彌陀佛說的法，大家到了極樂世界聽彌陀說法，彌陀說的是什麼。這當然是釋迦牟尼佛轉述，但是轉述，我們也知道阿彌陀佛說的是什麼。彼此都是游步十方的，不但極樂世界，其他的世界跟極樂世界之往來很頻繁的。

　　「行權方便者，權對實而說」，就是權宜、權變的意思，我們俗話說這人通權達變，不死守於規章制度。古人說男女授受不親，這是古時候的禮節，你死守禮節，所謂「嫂溺援之以手」，嫂嫂掉到河裡頭，你用手把她拉出來可以不可以？你說男女授受不親我不管，這就不是行權方便。我們戒律也是如此，佛的戒都是通權達理的。有很多人說這個戒律不行，執行不了，要廢除，這個話都不成立。它都是極合乎情理的，怎麼就不行？你不研究，實際上是不研究。所以這個地方，嫂溺援之以手，完全是合法的、合理的，不是不合理，這就叫通權達變。行權方便，方便的意思底下還要講，這個地方先簡單說，方就是所謂法也，是《法華文句》的解釋，「方者法也」，我們說方法。「便者用也」，因為德用。我們粗淺的來說，方就是指的方法，便就是說的便利。你要方便，你就要有一個便利，可以行得通的，可以讓眾生都能夠解決問題的而這樣一些辦法，方便。《大集經》的意思，「能調眾生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便」。剛才我們簡單的說，但是真正佛教徒要幫助他們，含義就嚴格一點。你要讓眾生都能夠趣向阿耨多羅三藐三菩提，你這樣一切的都稱為方便之法，能說出來的。

　　再有，《法華玄贊》就解釋，「施為可則曰方」，你所做的可以做為一個法則，就叫做方，「善逗機宜曰便」。逗機就是說法的人善於逗發，或者針對，逗發比針對還要高一點，針對者就是你已達到這個程度，我在你這個情況之下給予提高。逗，你本身程度還不夠，我能有一種權巧，使你達到這樣的一個基礎，這個基礎是我逗出來的，再給你提高。所謂觀機逗教，觀機就是一看就知道你是什麼根機，而且我可以把你現在還沒有發動的、沒有達到的情況給你逗到這個情況，我在這個水平之下再給你接一下。所以善知識難遇，就是說真正做為善知識者，也應當能善逗機宜。他不是每個人都已經，尤其是禅宗，要叫他開悟，所以很多是逗出他的機來。像德山見龍潭，剛一出去就回來說外頭太黑，結果就直接拿紙搓個紙媒子，紙媒子點著了遞給他，他剛去接，噗一吹，紙媒子滅了，這就是逗他的機，忽然間一下子就恍然大悟。因為他正想接這個紙媒子，出去好走，天是黑的，你要給他紙媒子，你一下把紙媒子吹滅了，這完全不可理解。完全不可理解，他這一切思想都沒有用，思想就斷了，這叫逗教，把它逗出來。

　　《淨影疏》，咱們中國講《無量壽經》的只有兩部，有單行本的，唯一就是《淨影疏》；嘉祥的注解是沒有單行本，在《藏經》裡頭。所以流行的只有這一本，國外他們參考這一本。它就說，「化行善巧，隨物所宜，種種異現，名權方便」。游步十方，行權方便，是什麼意思？《淨影疏》解釋得很好，一種化行，你的教化，你這一切的行非常善巧。隨物所宜，隨著物（剛才說過是眾生），隨眾生他所相宜的，以種種異現，不是說怪異，以種種不同的方便顯現。所以孔子，弟子來問仁、問孝，什麼叫仁，什麼叫孝？各人所問他回答各個不同，這個叫做異，我恰恰是對你的病，應病。你說大夫跟藥鋪就不一樣，藥鋪只是說這是什麼藥丸，你吃這個藥丸；大夫就根據你的脈，他要給你開方子，各個的方子是不同的，這個是異。你這個不可解釋為什麼奇異、怪異的意思，隨物所宜，種種有不同的所現，不同的藥方，這個叫做權方便。這個跟前頭沒有兩樣，前頭說都讓他趣向三藐三菩提，這個叫做方便，這還不是一樣嗎？隨物所宜，種種異現，干嘛？還是叫他趣向三藐三菩提。我們把許多的注釋會到一塊，對於這個就很清楚了。所以游步十方，行權方便，就是說熟知一切「善巧穩便之法」，能夠「妙契眾生根機，導向」，這個導字就有點逗字的意思，把他引導，讓他向著「究竟之果覺」，這個叫做「行權」，或者叫「行方便」。這個是行權方便的意思，行權，行方便。

　　底下，「入佛法藏，究竟彼岸」。這個會中諸大士都是入佛法藏，究竟彼岸。「入者」，《嘉祥疏》解釋是「解契宗源」。能夠信解行證，解；契是契會。能夠契會到，或者理解到大開圓解，理解契會到宗的源流，到了本源叫做入。《淨影疏》說，「證會為入」。證是信解行證的證，會是契會的會，叫做入。這個入字，他們就作為可以契會證入的意思，也正是《法華》所說「入佛知見」的同一個入字。這個藏字怎麼講？《嘉祥疏》說「名理為藏」，理就是實際的本體叫做理，而這個叫做藏。佛法藏是什麼？就是佛法法性的理體，實際的理體（理的本體），這個法性中它就自然含藏無量的性德，本性本有的功德，稱為性德。藏既然是理體，它就含有無量的性德，因此稱為佛法藏，這嘉祥大師他的解釋。「又法性中含攝一切佛法，故名佛法藏」。我們就是根據《嘉祥疏》，藏就是理體，所以我們就可以體會，佛法藏就是法性的理體，也包含無量的性德，叫做佛法藏。又法性中含攝一切佛法，你入了這個理體當然也就具有一切的佛法，所以也稱為佛法藏。「是故入佛法藏」，《法華》中有這樣兩句，「善入佛慧，通達大智」，入了佛的慧和入了佛的知見是一樣的，通達大智，意思是一樣的。《甄解》它也有個解釋，「如來一切功德寶藏，佛果功德也。此之功德大寶海，說言佛法藏」。佛這一切功德的寶藏，就是佛果的功德，這一切功德的大寶海叫做佛法藏。佛法藏是什麼？「即是佛所得一乘也」，一切眾生究竟皆是大白牛車，一乘是都成無上正等正覺。所以根據《甄解》這個解釋，就是會中的一切菩薩，都已經入了佛的法藏，入了佛的功德之海，因此都是「大權示現，從果向因」，在果位上來向因位，「已入如來一乘果海」，還不捨在因地的修行，所以到法會上來贊助釋迦牟尼，來宣揚淨土法門。這是入佛法藏的解釋。

　　「究竟彼岸」，波羅就是彼岸，波羅蜜是彼岸到，加個蜜。彼岸是什麼？就是證到如來才是達到彼岸。「生死為此岸，涅盤為彼岸」，這都是《智度論》的話。《淨影疏》解釋「究竟涅盤」就解釋為究竟彼岸。他說「彰果畢竟」，彰明、表明所得的果是徹底的、畢竟的，涅盤那一岸，你到了就叫做究竟。涅盤可以翻成圓寂的意思。所以現在許多和尚不在了，稱為某某和尚圓寂了。這本來是一個極端恭敬的話，讓大家當成普通的話了。圓寂兩個字含意很深，德無不備叫做圓，障無不消叫做寂。圓就圓攝一切功德，寂者是一切都寂滅，一切煩惱都不能為礙就叫涅盤、就叫圓寂。所以就是說得的果是畢竟，怎麼是畢竟的果？涅盤這個岸你到了，這就是究竟。「入佛法藏，究竟彼岸」，《甄解》的意思就是「證入佛之一乘大功德寶海」，這是入佛法藏；「契佛所得涅盤」，這就是究竟彼岸，就這兩句的含義。這一切及前後諸師之說，彼此都可以互通，可以互相幫助，沒有什麼兩樣。

　　底下，彭際清居士他把這三句特別做個解釋，他說「行權方便，入佛法藏，究竟彼岸」三句，「全攝淨土法門」，也攝菩薩的一切所行，因為「菩薩一切所行不離方便」。他要救度眾生，要沒有方便怎麼能度眾生？這一切一切知眾生根基，觀機逗教，讓他得到利益，都要行權方便。方便是怎麼樣？什麼最方便？你要度生最方便就是要取於淨土法門，只有淨土法門眾生才能普度，現在不是擺得很明顯嗎？禅宗是極殊勝，過去是盛極了，唐代、宋代天天有人開悟的，開悟的到處很多很多，老太婆、小孩子都開悟。現在這茫茫十億人口之中，你找個開悟的很難找，請大家舉一舉，恐怕誰也舉不出。現在聽說哪位法師或者哪位居士、哪位活佛真正開悟了，恐怕都說不出來，它很難了。再有密宗，現在這個挺亂，現在亂得沒法辦了，到處是陷阱，你不但不能超脫，不但不能升，反而要降。所以只有淨土這一門。你要說研究教、研究什麼，是必須得研究，但是研究之後你怎麼起行？你就講唯識，唯識觀，也可以這麼觀，但真正到問題來的時候你就觀不成了，就被它轉了。真正看到一個可以動心的地方，你說這就是我識所顯現，你把這句話念一百遍也沒用，你還是跟著它跑了，所以這個是不容易。所以方便就要「取於淨土」。取於淨土有什麼好處？不管你還是個凡夫，見惑、思惑都在，你是凡夫，可是你一往生你就可以常見佛。所以《大乘起信論》說弱鳥就是纏枝，你不能離開枝子太遠，你不能離開佛，老在佛的左右。一個是往生你容易去，去了之後你常見佛，常見佛，你這個羽毛未豐的小鳥，你不能離開樹枝飛得很遠，要常見佛，而極樂世界佛老在那，今現在說法。現在要見釋迦牟尼，智者大師倒是見了，現在還有誰見，是不是？偶爾見一見的人還是有，常見就很難了。所以就是可以常常見佛。

　　「以見佛故，聞法修行，入佛法藏」。老見佛，佛的智慧，極樂世界的特點就是這個好，你想聽什麼就聽什麼，咱們在這一個屋子裡，各人想聽什麼各聽各的，不要加什麼設備，什麼都不要；你想聽什麼別人聽不見，你什麼時候不想聽它就沒有了，而且一聽就理解，所以它殊勝。見佛聞法之後，他要聞法他就如說修行，如說修行必定入佛法藏，「圓滿覺心」，他三覺圓滿，覺滿，「究竟彼岸」，必定到一生補處，必定成就補處菩薩。如果沒有方便，你無量的行門，做種種的善行，你就是「終不成就」。這一點很深刻，彭居士話說得很深刻。他引《大般若經》（《大般若經》六百卷，是最大的一部經），「是菩薩由與般若波羅蜜多相應故，從此處沒，生余佛土。從一佛國，至一佛國。在在生處，常得值遇諸佛世尊。供養恭敬，尊重贊歎。乃至無上正等菩提，終不離佛。」你看《大般若經》，這大智慧，所講的也是如此。所以我們現在就只有這個東西，「般若為導，淨土為歸」，般若是我們的引導，淨土是歸宿。若菩薩又跟般若波羅蜜相應，就可以從一處沒，生到別的佛土，從一個佛國到另外一個佛國，生生處處所在的地方，常能夠遇見一切佛世尊。為什麼？因為般若是功力。遇見佛他就供養恭敬，尊重贊歎，乃至於最後得到無上正等菩提，在中間這個過程之中他始終不離開佛。這就說明不離開佛的重要，《大般若經》也是這麼說，到極樂世界就不離開。這還是彭二林的話，所以要不離佛，「須以念佛為因」，這就是歸到念佛，如同《華嚴》十地菩薩，地地都說不離開念佛。

　　上面這一段是彭二林他把這三句經有所發揮，他說這三句全是說的淨土法門。因為你要行方便，最殊勝的方便就是這個念佛法門，而且是淨土法門四種念佛方便中的方便，最後歸到念佛。所以他這個話很好。度生就需要有方便，最勝的方便就是教人念佛。所以我們要行菩薩道，度化眾生，要有所方便。密宗大悲為根，菩提為因，方便為究竟，密宗的出發點就是在這個，以這個為根本，它的出發點就是它的根本，也就是它的究竟，跟《華嚴》一樣，悲心是根本。所以我們跟修羅不一樣就是他沒有悲心，我們有悲心。修羅的神通是很大，他跟天上打仗天人常常打不過，他也很善於辯論種種，他就是缺乏悲心。大悲為根，菩提為因，你要發菩提心，以發菩提心作為因，你種什麼因得什麼果。最後，有了根，有了因，究竟是什麼？究竟就是方便。我們要修持，為了什麼？是為了度他，為了要實踐度他，你就必須要有方便，所以方便是究竟。還有密宗再一句話，在《大日經》裡面，密宗是「如實知自心」，所以跟禅宗也沒有兩樣，如那個實際知道自己的本性。後世的密宗（不但是現在，過去也是如此），都以得一些神通、一些小法，有些東西就以這個來炫耀，其實都是忘了密宗的根本。根本就這幾句話，大悲為根，菩提為因，方便為究竟，如實知自心。這個也是很難。所以說最勝的方便就是念佛，彭師的話很對。

　　底下一大段，「願於無量世界成等正覺。捨兜率，降王宮」這一段，到「無量諸佛鹹共護念」，這一大段文字我們不念了。上段末是「入佛法藏，究竟彼岸」，這個還是贊歎大士們的實德。現在所講的「游步十方，行權方便」，以及就要講的這一大段都是什麼？都是贊歎這些大士「普於十方，示現八相成道之殊勝權德」，他示現八相成道。底下我們要講八相成道，總的就是這一大段，是這個內容。首先是「願於無量世界成等正覺」，願是誓願。《法窟》（《勝鬘寶窟》）中說，「於出世道悕求名願」，在出世之道有所希求才叫做願，因此有願必滿。「世界」，界代表的是空間，世代表的是時間，就是有過去、未來、現在，界就是十方。「等正覺」這三個字是《唐譯》，《魏譯》就是「等覺」。現在我們取的這個「無量世界成等正覺」是取《唐譯》的，這是新的翻譯，舊的翻譯是等覺，新的翻譯是等正覺。等覺有兩個含義，一種就是「菩薩之極位」。剛才我們說過，再上一品就是妙覺，在十地之上，超過十地了，菩薩最高的位置，就將要得到妙覺的佛果，稱為等覺。他的智慧功德就跟佛的妙覺相等相似，已經是十四的月亮，比十五還差一分，但是就很接近了，所以叫做等覺。昙鸾大師就說，「望於妙覺」，和妙覺相比還差一點點，所以叫做等。但比底下都覺了，比十地的覺悟都高，因此稱為等覺，這是昙鸾大師的解釋。再一個解釋，其實也是昙鸾大師的，《往生論注》就是昙鸾大師注的，就是說「以諸法等，故諸如來等。是故諸佛如來，名為等覺」。所以等覺就有兩種解釋。其實他一個人就做了兩個解釋。諸法相等，一切佛也相等，所以諸佛如來就叫做等覺。不但是昙鸾大師有這種說法，龍樹菩薩也這麼說，在《大智度論》裡頭說，「諸佛等，故名為等覺」。所以等覺這個含義就有兩種可能，可以是等覺菩薩，也可以據龍樹大士、據昙鸾大師的說法，那就是佛。

　　日本的《會疏》就說，等覺有兩個意思，一個是如來叫做等覺，二就是一生補處位，它是這麼說。咱們過去的注經家對於這個地方也有兩種說法，就是現在這個經文，無量世界示現，他是什麼地位？一個就說這是等覺菩薩，可以在十方來示現成佛；一個就說這已經是如來了，他是從果向因，示現八相，是成佛後的力用。所以這兩個是有一點出入，但是我們不必一定要去選擇一個而排除一個，大覺的妙用本來不可思議。而且這個會中的菩薩這麼眾多，裡面也就有可能只是在等覺菩薩位的，也有已經是成佛位的，所以這兩說可以說都對，不妨並存。這裡頭我們就要知道，等覺的含義就有兩個解釋，不過我們常用的還是說比妙覺低一級的，說第十一地。這些說法好像都有些出入，你不要執著就是。所以等覺也就成佛，這一種說法；還有說等覺是十地之上，十一地，妙覺是十二地；還有十三地的佛，有的說妙覺就是佛，比妙覺再高才是佛，佛就變成十三地。所以在這一些，我們都不要強行分別。

　　「捨兜率，降王宮」，這是八相成道。釋迦牟尼就示現八相成道，有八個相，從兜率天下來，入胎，後來出家修行，修行之後成道，降魔或者轉法輪，就般涅盤，這是八相成道。八相成道的位，示現八相成道是什麼樣境界的修行人所能達到的不一樣，有五個位次。所以我們常常以為一個示現八相成道就都是究竟的佛，不是，這有五個不同的位次。第一個是十信滿位就能示現八相，像《起信論》、《華嚴賢首品》。不但是這樣，就是《楞嚴經觀世音菩薩耳根圓通》，許多注經家說觀音這個時候也只是達到圓教的初住，十信滿心。可是觀音他不就是說，「應以佛身得度者，即現佛身而為說法」嗎？所以十信滿心他就可以示現佛。這個相當於什麼？相當於《占察經》，《占察經》有四種作佛，作佛有四種不同的地位，第一「信滿作佛」，信心圓滿可以示現佛。第二，「如《大集經》中，灌頂住菩薩」，就是到了第十住，住都圓滿了，能於無佛的世界示現八相。相當於《占察經》的第二，「解滿作佛」，信解，解滿成佛。第三，《仁王經》說初地可以示現八相，登地了。相當於《占察經》的「證滿作佛」。在《入如來智德不思議經》說到，一生補處，八相示現。所以我們現在所體會的往往是這個位次，一生補處到咱們世界來示現八相成佛，示現八相的，過去是釋迦牟尼，將來是彌勒。這個相當於《占察經》的第四，「功德行滿成佛」。第五，還有「《華嚴不思議品》諸佛念念出生智」，這是佛後得智，「出生八相示現」。所以前四種是「因中示現」，還沒有到究竟。第五種是「佛後業用」，已經成佛之後的功用來示現，再來示現八相成道。我就請問，咱們釋迦牟尼佛是哪一種？釋迦牟尼佛正是最後這一種。所以《法華經》說，世間上都以為我是在樹下才成佛，不知道我成佛以來已經經過不可說不可說，多少多少塵點數劫以前我老早成佛了，只是為中下之根示現八相成道。釋迦牟尼佛成佛，無量劫前就成佛了，所以釋迦牟尼正是這第五種。剛才我說的這些是根據日本《甄解》的，我們也不再多說了。從《甄解》我們可以看到，示現八相成道的有五種階位。《甄解》它偏重於，當然釋迦牟尼佛是佛後，咱們經中所說的這些大士，有很多我們不都說他從果向因嗎？也有很多示現八相是佛後。但是這種種的不妨並存，按照我的意思，這五位不妨都有，就咱們會中這一切眾。因為什麼？十方來會的菩薩無量無邊，種種情況不一。所以就是說，雖然這一切平等，平等中不妨有差別，不妨有的是位後，有的還是位中，有的還是位前，但是五個階位都能示現八相成道。

　　八相成道是咱們本師釋迦牟尼佛和一切十方的佛示現成佛的一個所謂通途。我們所說，從釋迦牟尼佛到彌勒之間不再有人成佛，這是指不再有一個八相成道的佛。但是不是說在這個期間一切眾生都不能成佛，只是在這個期間裡頭，不再有一個用八相成道這種方式來成佛的。這個八相說法也不一樣，有的經說七相，有的說九相、十相。現在我們經中說八相也是多數，多數經中說八相。說八相，就是內容還有不同，《大乘起信論》說的八相跟《四教儀》說的就不一樣。「《大乘起信論》謂八相為：從兜率天下，入胎，住胎，出胎」，胎字有三個，然後「出家，成道，轉法輪，入涅盤」，它這裡沒有降魔。《四教儀》是「從兜率天下，托胎」，只有一個帶胎字的，托胎，「出生，出家，降魔，成道，轉法輪，入涅盤」。這就沒有多少出入，就是開合的不一樣，《四教儀》是把《起信論》裡頭的成道，它只有成道，沒有降魔，《四教儀》就把成道開為兩個，成道裡頭有降魔、成道，這兩部把它分開了，降魔、成道，多了一個降魔，把《起信論》的入胎、住胎合於托胎，這就少了一個，所以就是沒有什麼本質上的不同。這就是八相成道。

　　底下我們就說，這也就是根據《嘉祥疏》，《嘉祥疏》是講《魏譯》的，跟我們現在這個會集本還是很相合，和它一致。「經中捨兜率是第一相」，根據《四教儀》，不根據《大乘起信論》這個八相。「降王宮是第二與第三兩相」，第二、第三就是降王宮，托胎、出生，降王宮就是合這兩個，第二、第三。「棄位出家，苦行學道是第四相」，第四相是出家。「降伏魔怨」，就是降魔，「是第五相」。「成最正覺是第六相」，是成道了。「請轉法輪，常以法音，覺諸世間」，這以下很大一段都是轉法輪，第七相。到了最後，「於此中下，而現滅度」，現滅度了，這第八相。所以這個裡頭就說，這一切來會的菩薩都要在無量的世界去示現八相成道的佛。

　　「捨兜率。即第一相」從兜率天下來。這個音可以翻成「兜術」、「睹史多」都是，它意思有「妙足」、「知足」、「喜足」等等的意思，這是欲界的第四天。本來是欲界天，但是特殊的就是有個兜率內院，兜率天是欲界天，兜率內院才是道場，彌勒大士是在兜率內院說法。因此有的生兜率天的人沒有進內院，就被欲界天這種天人的生活所迷，他就不進內院了。所以求生兜率內院也是非常殊勝，但是它多一點這樣的危險。古時候有三個人結伴修行，就說誰要到了兜率內院，一定回來給沒去的人送信，證明一下，增加大家的信心。其中頭一個死了，一直沒有信；第二個死了之後，過了一年來給他送信，他說我真的生到兜率內院了，怎麼怎麼情況。他說你怎麼才來？他說我去了馬上就來。兜率天的時間跟咱們這的時間不一樣，他說馬上就來，可是咱們這等了一年。他說那位呢？那位到了兜率天他又玩去了，他沒進內院，所以他也沒資格回來送信。所以就是說有的不見得能進內院。

　　底下，這個道場的情況，《普曜經》解釋，「其兜術天，有大天宮，名曰高幢。廣長二千五百六十裡」，都在那說法。《佛地論》就說，兜率天後身的菩薩「於中教化」，就是補處菩薩在兜率內院中教化眾生，在說法。後身菩薩就說的是一生補處的菩薩。將來這一切菩薩還都是在兜率內院補佛位，從那下來，降生到王宮，出家、修道、成佛。所以第一句就是捨兜率，從兜率天，兜率天的情況。

　　第二句，「降王宮，降生於王宮」。《因果經》說，摩耶夫人看見菩薩乘著六牙白象從空中來，從右脇進入自己身體，可是還看得見菩薩在裡面。出生的情況，《涅盤經》說，「從母摩耶而生。生已即周行七步」，所謂自行七步，還是一手指天一手指地說「天上天下，唯我獨尊」。《淨影疏》說，「於十方各行七步」，表示什麼？「示現丈夫奮迅之力」，所謂大雄寶殿！所以人家總說咱們出家是消極，怎麼能說消極？你看咱們寶殿，大雄寶殿，是大雄！大丈夫奮迅之力，自行七步。所以我們這個是大丈夫事。大家對這個「我」字咱們要體會，不是咱們這個我相的我。

　　底下，「棄位出家，苦行學道」。出兜率，降王宮，棄位出家，苦行學道，苦行學道這個地方應該是第四相。這個詳細情形，《魏譯》說得很詳細，釋迦牟尼佛看見老人、病人、死人，看見這個，於是乎決定出家。棄了一切眷屬，騎著白馬從城門出去，然後就是穿法服端坐樹下，苦行六年。所以我們看到有那個相，畫著一個人坐在那裡，骨頭都完全露出來了，那就是太子苦行學道時候的相。

　　底下就是「作斯示現，順世間故」。所以這一切都是示現，釋迦牟尼佛我們說早在無量劫前成佛了，所以這一切示現是隨順世間。這個隨順世間是從《唐譯》，《魏譯》本中沒有的。這就完全合乎《法華》中所說，《法華壽量品》，剛才我已經說過一點，他們無量的天人、阿修羅都說釋迦牟尼佛出了王宮，到了城外頭，坐道場，成了佛。「然善男子」，釋迦牟尼佛說，「我實成佛以來，無量無邊，百千萬億那由他劫」，所以是早已成佛了。為什麼這樣？因為看見眾生樂於小法，對大法他不能信受。所以現在很多人樂於小法，就根據人類所有的一點點記載來考證，什麼什麼是真的，什麼什麼是假的，對於從龍宮中取出《華嚴》、龍宮中取出《楞嚴》都不能相信，這就是樂於小法。「樂於小法，德薄垢重」，德很薄，垢障很重。所以為了這種人，我就是示現，什麼？我很小出家，後來成佛。然而實在是成佛以來是久遠久遠，像無量無邊那由他劫，我一直都是用方便教化眾生，「令入佛道」，他這麼說。為了教化，我只好這樣說，現在示現，剛成佛。所以這個地方，我們就跟《法華》相合了，把《唐譯》兩句加上來。這個是示現。

　　「以定慧力，降伏魔怨」是第五相，降魔，以定慧的力量降伏魔怨。「魔者，梵語魔羅之略稱。此翻障礙，能為修道作障礙故。又翻殺者」，他是破壞人行善，「又常行放逸斷慧命故」，斷人的慧命。「又翻惡者」，他很惡，「多愛欲故」。魔的意思就這些意思，障礙、殺害、放逸、惡。魔有四種，《淨影疏》講，一個是「煩惱魔」，貪瞋等煩惱，這都是魔。第二是「陰魔」，色、受、想、行、識，這都是魔。第三是「死魔」，因為人一死，有善知識要一死就不住世，還有就是說你修行之後你一死就不能繼續了，死魔。再有「天魔」，他就是破壞你、妨礙你，壞他人的善，他不願意大家成道。他第一個是妒忌，將來你比我強。再有，你成功了你教化很多人，魔的徒眾就少了，他要保持他的勢力，擴充他的勢力，他就不希望別人成功，這個弄得很厲害。有人就批評現在是群魔亂舞，所以大家都很要提起正念，在群魔亂舞的時候不怕。降魔才成道，八相成道裡頭首先要降魔。咱們經中說的魔，只有說他是天魔。

　　《婆沙論》節錄下來，當時太子在樹下的時候，魔現了很多魔女來誘惑，但是這些魔女一走到釋迦牟尼佛的跟前變得非常丑陋，自然就變得很丑陋，她那種幻化的一種YIN色以及這些相、美容都不存在。後來就是武力，放弓、放箭、放武器種種的，這些武器在靠近佛的身體之前，都在空中它的尖端都變成蓮花，那還能傷人嗎？所以入了這樣的大定，魔無所施其計，魔就敗退了。這是以定慧力來降伏魔怨，佛並沒有要跟魔斗法之心。所以提婆達多那個時候要害佛，用五百醉象（象喝醉的時候它最厲害了），五百個醉象放出來，要把佛和佛的弟子都踩死。提婆達多是佛的堂弟，他修道得了五神通，他這個神通不管事，他還起這樣的心，他教阿闍世王殺父親、殺母親，都是提婆達多干的事。所以這個神通，現在大家很羨慕神通，還有這些奇異功能，它這個不是根本。你看看提婆達多，這多好的例子，得了五神通，那比現在的奇異功能強一萬倍，但是於他無補，他做這些事。他放了五百醉象，五百醉象出來之後，佛就是一伸手，就現出五百個獅子，這五百個獅子使得這五百個象，一個象前面有個獅子，這個醉象雖然是醉，看見大獅子它也就不敢動了。所以佛就沒有被害，安然入城。人家問佛，佛說我並沒有起個思想要現五百獅子降伏醉象，它自然。所以佛降伏了這些魔軍之後，這些魔就問佛，你是有什麼功德，你有這麼大的本領？佛說地神乃知，問地神。地神說，我們這個地球上沒有一塊土不是釋迦牟尼佛為眾生流血捨身命的地方。所以耶稣咱們也說他相當偉大，他為眾生被釘在十字架上，他流血。但是釋迦牟尼佛多生以來，整個地球上沒有一寸土不是釋迦牟尼佛捨身命之處，地神他知道，魔就沒話說了。所以降魔，是以定慧之力。這就是第五相降伏魔怨。魔，剛才解釋了，魔就是這些，可以翻成障礙、翻成殺害、翻成惡。怨就是怨家，有冤有怨，降伏這些魔怨。

　　「得微妙法，成最正覺」，這是第六相成道。「微妙」，《維摩诘經》說，「微妙是菩提，諸法難知故」。解釋微妙，微妙就是菩提。「菩提」，佛的知見是菩提，也就是實際的本體、理體，當人的自性。「非是語言分別之所能知，故雲微妙難知」。所以微妙就是菩提、是本體，微妙它就難知，諸法難知。《淨影疏》的解釋，「理是妙法」，理體是妙法，由得到了本體，所以成正覺。得微妙法者，就是認識了本體，得了本體，所以成等正覺。得微妙法者就得本體，所以就成最正覺。《長阿含》說，「如來大智，微妙獨尊」。這個微妙的意思也就顯出來了，小乘的經典也是如此，如來的偉大智慧是微妙、是獨尊，最高，所以得微妙法就是得到如來最獨尊的殊勝之法。「得微妙法者，即契世尊之佛智」，佛的智慧，「入實相之妙理，證正真之菩提，故成正覺」。這就是成道，正覺就是如來的真實智慧，智慧就是覺悟，所以成佛就說是成正覺。「最正覺者」，這說成最正覺，就是「崇顯佛覺之無上圓滿究竟」，所以稱之為最。《釋迦譜》說，「得無上正真之道，為最正覺」。不是說正覺之中又出了一個最拔尖的叫最正覺，不是這個，就是真正得了無上之道就稱為最正覺，沒有更超過於這個的。《會疏》就說，「覺之中為最極」，登峰造極了，所以說成最正覺，成最正覺也就是究竟成佛。這個是什麼？就是第六相的成道。再底下就是轉法輪和第八相，轉法輪很長，留到下一次。

資料恭摘:無量壽經（大經解）　　黃念祖居士主講　　（第十一集）　　1991　　檔名：51-001-0011