雖然《心經》的字數很少，字面意思看起來也很簡單，不像俱捨、中觀的某些論著，有很多的法相名詞或邏輯推理方法，但就像對幼兒園的小朋友講電流、光速、量子物理等高深問題，即使你磨破嘴皮，他們也是不知所雲一樣，空性對我們來說也是新穎而陌生的概念，如果想徹底通達《心經》的所有內容，也是很難的。

在《心經》當中，涉及了很多世俗法相與勝義實相的概念，如果真的想搞懂，不僅要精通廣、中、略三種般若的內在含義，還有兩本書是一定要學的，一本是《俱捨論》，另一本是龍樹菩薩所著的《中論》，如果沒有學過這兩部論著，不僅你們不能徹底領會其中的內涵，我講起來也非常吃力，因為其中所涉及的很多概念，都不是三言兩語所能表達清楚的。

在《俱捨論》當中，我們可以了解到什麼是五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四谛等等的概念，但卻尚未抉擇出這些概念的空性本質；在釋迦牟尼佛示現圓寂以後，闡釋般若經典的集大成者，即是佛陀在很多經典當中親自授記過的龍樹菩薩。龍樹菩薩最重要的論典，就是《中觀根本慧論》（《中論》）。將《中論》密意诠釋得最精確、最完整的論著，當數龍樹菩薩的得意門生——聖天論師所著的《中觀四百論》，以及月稱菩薩的《入中論》和《顯句論》。通過《中論》等中觀論著的學習，我們就可以通達上述所有的概念都是空性。在有了這些基礎之後，學習《心經》內容，便是得心應手之事了。

但因為本人的智慧和講解的時間都有限，所以不可能在短暫的時間內，將《心經》的深廣內涵盡述無余，而只能點到為止，簡單粗略地講解一下其中的皮毛之義，一方面為某些初入門者種下一些般若善種；另一方面也讓大家能了解其中的主要內容。

在座的人當中，有些人是聽聞過很多佛經的，對《心經》的內容可以說是了如指掌，所以聽我的講解就很容易；而有些人可能比我還清楚《心經》的內容，我都需要向他們討教一番，讓他們坐在下面多少有屈尊之嫌；而有的人又從來沒有聽聞過一次佛法，對於這些人而言，即使我今天使盡渾身解數，也不可能讓他們徹底明白《心經》的所有內容；也許還有一些人在聽了《心經》以後，認為《心經》裡面說得很可怕，什麼東西都不存在，簡直是聳人聽聞。不但沒有生起信心，反而會恐慌至極，甚至生起邪見，因為《心經》的內容是很深奧的，故而不一定每個人都能接受其中的奧妙。

佛經當中也講過，聽聞空性的人，必須是有很大福報與智慧的人。想知道自己是否與空性法門有緣，自相續當中的空性種子是否已經成熟，就可以根據自己聽聞之後的感受來判定：如果在聽了《心經》以後，寒毛聳立，熱淚盈眶，抑制不住內心的歡喜，則證明自己前世與空性法門有緣；否則，就與空性法門還有一定的距離。

在藏傳佛教中盛傳著一個故事：印度有一位大名鼎鼎的智者叫阿底峽尊者，想必很多佛教徒都知道他的名字。他可不是一般的出名，在整個印度東西南北的各個地方，他的名字可以說是家喻戶曉。

當時，有兩位修學南傳佛教的比丘慕名來到阿底峽尊者前請求傳法。阿底峽尊者先給他們講了四谛法門與人無我的見解，兩位比丘聽後，喜笑顏開、連連稱諾；阿底峽尊者接著又給他們講了法無我與《般若心經》的內涵，誰知兩位比丘聽後，惶恐至極，連忙制止道：“大尊者！大班智達！求求你不要再講了！我們覺得很害怕！”盡管他們一再要求，阿底峽尊者仍然不予理睬。最後，兩位比丘只得捂著耳朵逃命般地跑開了。

阿底峽尊者就此感慨道：僅僅受持一個小乘的清淨戒律並沒有太大的意義，一定要廣聞博學，特別是要通達般若波羅蜜多，否則，就無法精通佛的圓滿智慧。（這個公案我不一定說得非常圓滿，但大概是這個意思。）

大家可以想一想，在印度佛教盛行的年代，都會有一些小乘根器之人，雖然他們也是佛門弟子，但卻只崇尚四谛法門與人無我見解，一聽到般若法門，就膽戰心驚，那麼，在末法時期，像我們這樣的人在聽到空性法門以後，感覺難以理解或匪夷所思，也是情理之中的事情。

可能你們中有些人會想：雖然我現在沒有修加行，還無法修持大圓滿，但學《心經》肯定不在話下，因為《心經》是很簡單的法。

按照《中觀根本慧論》的觀點，般若空性法門也需要一段時間的修煉，而且要在聽眾的根基、意樂等各方面稍微成熟的時候才可傳授，否則是不能傳授的。如果你覺得自己的心相續還沒有對空性生起信心，聽《心經》可能會有些困難，有的內容不一定能接受，就可以先聽《大圓滿前行引導文》或其他一些法門，等打好基礎後再聽《心經》，這樣可能要好一些。

比如，對剛學佛的人講《心經》，他們都會疑惑：為什麼沒有眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？我有眼睛，這是我親自能感受到的，外面存在的色聲香味這些東西，也是我親自能感受得到的，佛教到底說的是什麼啊？很多人不僅不能從中得益，反而會生起邪見。這也是為什麼密宗大圓滿的密法要經過很長時間的訓練，如修加行等等，在打好基礎以後，才可進一步修持的原因。

一般說來，在剛開始學佛時，聽佛經中所講的“善有善報，惡有惡報”等人天乘的法門比較容易接受。在學習《心經》等甚深空性法門時，就需要觀察自己的根基，不僅是大圓滿，般若空性法也是同樣的道理，如果你不能接受，則不僅不能利益你，反而可能會害了你。對這個問題，大家要謹慎對待，認真反觀，觀察自己是否為聽聞修習空性法門的法器。不過我想，在座諸位應當是與空性法門有緣的，要不然也不會坐在這間教室裡。

現在的很多人對自己的工作、感情、財物等等非常執著，之所以全世界每年自殺的人數不斷上升，絕大多數都是因為這些原因。如果這些人對《心經》的內容稍稍有點感悟：《心經》裡面講得多麼妙啊！這些東西都是一種幻覺，是不值得為其傷神，更不必為其付出寶貴生命的。所有的痛苦，都源於我的實有執著，這都是我作繭自縛、自作自受的結果。如果能有這樣的覺悟，他們就不會有那麼多的痛苦，也就不會選擇自殺了。換言之，如果能認真地聽聞、思維《心經》內容，對調伏自己的煩惱，增長自己的智慧，鏟除自己的痛苦是會有很大幫助的。

今天很榮幸，能把這個代表整個空性精華的經典介紹、傳授給你們，不管是在如今的印度還是漢地，這都是很稀有、很難得的。真正的佛法，需要有人去傳播，如果沒有人傳播佛法，佛法也不可能延續兩千多年。

比如，《心經》究竟講了些什麼？是佛陀親口講的，還是觀世音菩薩講的？捨利子又是什麼人物？在我講完之後，如果你們有什麼不同的看法，我們可以坐下來互相交換意見；如果有什麼問題，也可以提出來，我能回答的就當場回答，不能回答的就一起研討，以便找到一個正確的答案。當然，我也會向你們提出一些問題，看你們是不是專心聽了，對我所講的內容是不是聽懂了，以期收到應有的效果。下面言歸正傳，開始講解《般若心經》。

二、《心經》版本及題義

一、關於《心經》版本的爭論

《心經》是非常完整的一部經典。

可能有人會有疑問：如果是一部完整的經典，那為什麼在唐玄奘譯本的《心經》前面沒有“如是我聞”，後面結尾沒有“天人、羅剎等皆大歡喜，信受奉行”等內容呢？依此，這些人認為，《心經》不是一部完整的經典。這種說法是完全不對的。據史料記載，《心經》前後共有十多種譯本，但現在收藏於《大藏經》中的，卻只有七種，分別是：

1、《摩诃般若波羅蜜大明咒》，姚秦天竺三藏鸠摩羅什譯；
2、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏玄奘譯；
3、《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，唐摩竭陀國三藏法月譯；
4、《般若波羅蜜多心經》唐阙賓國三藏般若共利言譯；
5、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏智慧輪譯；
6、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏法成譯；
7、《佛說佛母般若波羅蜜多心經》，宋西天三藏施護譯。

其中最早的漢譯本，為鸠摩羅什所譯；第二個版本，則是玄奘大師所譯的《般若波羅蜜多心經》；唐代時，還有一位菩提流志所翻譯的譯本，但這個版本現在好像已經流失了，《大藏經》中並沒有這個版本的譯文。

在上述有些版本中，就包含了前面所說的內容。大概1994年我們去漢地時，在乾隆《大藏經》中就找到了與藏文版本一模一樣的《心經》。

另外，還有任傑老師（曾將藏文的《中觀寶鬘論》譯成中文）從藏文譯成漢文的《心經》，中央民院的王教老師、孫惠芬老師等翻譯的《心經》。不過我認為，現代的有些譯本內容並不是從佛法的角度，而完全是從學術的角度來進行翻譯的。

雖然各種譯本的名稱不完全相同，內文也略有差異，但其基本要旨卻是一致的。存在爭論的，只是譯文的開頭序言和結尾部分，因為其他的譯本中都有這兩部分內容，只有唐玄奘和鸠摩羅什的譯本中沒有。對這個問題，世間學術界的很多學者存有較大的爭論：有些人認為唐玄奘和鸠摩羅什的譯本內容不全，並以此對這兩種版本予以遮破，稱此種版本為《心經》略本，認為這種略本版本不是很合理；還有一些人則認為，有前後部分的廣本版本不合理。

韓延傑先生（一位大學教授，好像是濟南人）曾發表看法說，只有玄奘的譯本才合理。原因是，在日本的《大藏經》中有這種版本的譯本，而且在敦煌石窟發掘的唐代古書中，也發現了與玄奘譯本一模一樣的略本。據此，他認為其他廣本不合理，並認為其他廣本的前後部分，是譯師自己將廣般若或其他論典的內容加到《心經》裡面的，他曾公開發表文章表示：《心經》廣本是後人偽造或妄加的。可能這位韓先生後來又得到一種前後部分都完整的梵文廣本，故而又說這是印度古代的後人妄加的。

這些推理和說法肯定是不成立的，因為他只知道日本的《大藏經》和敦煌的唐代古書中沒有廣本，但這兩個證據並不能證明廣本就是偽經。因為《心經》在整個《大藏經》中是一部完整的經，它並不是《般若經》中的一品。而且，無論是誰，都不能毫無理由地下結論，認為所有《大藏經》中的《心經》廣本，都是印度後人妄加的。顯而易見，這種理論肯定靠不住。

還有一位呂溦先生又認為，有前後文的《心經》廣本是合理的。好像是在2001年香港一本佛教雜志上，他發表看法說，玄奘譯本不合理。原因是藏文版也有前後部分，按照梵文版本的名稱，應譯為“聖般若波羅蜜多心經”，而玄奘譯本中沒有“聖”這個字，而且玄奘譯本中“除一切苦厄”一句，在梵文和藏譯本中都找不到等等，也列舉了很多理由來駁斥玄奘的略譯本。

但我個人認為，在一個版本上不存在的內容，不一定在所有的版本上都必須不存在，我們無權以一個版本為根據，來對照其他版本，然後得出某種結論。因為印度的佛教也經歷了三次毀滅，梵文版本也有可能互不相同，而且，佛陀在不同眾生面前，也會有各式各樣的顯現和說法。

比如，現在的南傳《大藏經》和北傳《大藏經》，就有很多部分是不同的；又比如，藏傳佛教關於小乘十八部戒律的內容，和南傳佛教裡面的戒律也有很多不同，但如果因為不同，就說某個版本是偽經，是沒有任何理由和依據的，就是武斷自負的說法。

作為專門修持佛法的人，對不同的說法抱持什麼樣的觀點很重要。如果不知道取捨，就很有可能會在接觸到倡導《心經》廣本這一派的理論以後，馬上認為廣本非常合理，以後不能念誦修持玄奘的譯本；在遇到倡導略本的這一派的觀點時，又認為只有《心經》略本合理，而所有廣本又不合理，這就會造下謗法的惡行。我們務必了知，佛陀的語言可以有各種各樣的示現，而且還要了知，很多大譯師們所取用的梵文藍本不一定是相同的，如果只是因為所取版本不同就隨意捨棄的話，其後果也是很嚴重的。

我們以後應當堅持這種觀點：既贊歎《心經》略本，也贊歎《心經》廣本，因為這兩種版本沒有任何矛盾，沒有必要一取一捨。

在佛教界，這種類似的爭論還有很多，比如關於《大乘無量壽經》的爭論。

由於從唐代至今，漢文的《大乘無量壽經》始終沒有一個完整的版本，因此很多人都對此作過匯集。

夏蓮居居士也曾將《大乘無量壽經》的九個不同版本匯集一起。雖然淨土宗基本上支持夏蓮居居士這種做法，但到目前為止，這個匯集本仍然是淨土宗內部爭論最大的一個焦點問題：有人認為，夏蓮居居士不應該將不同版本的經典內容全部匯集於一處，因為夏居士畢竟是一個在家人，在家人沒有資格匯集經書；而以黃念祖老居士（除了修持禅宗，他也修持密宗和淨土宗）為代表的很多人又大力弘揚這個匯集本，而且在很多論典中也贊歎《大乘無量壽經》是前所未有的善說。黃念祖老居士認為：雖然夏居士是在家人，但共同參與這件事的還有一位公認的高僧大德（好像是明惠法師），他應該有匯集經書的資格。大家也是各執一詞、莫衷一是。

（以前還有一位王居士也作了一個匯集本，但遭到了印光大師的駁斥，說你們這些人沒有理由將佛經斷章取義地匯集在一起。）

後來，老法師在國外大量印制了夏老的這個匯集本，也繼續遭到很多人的駁斥。老法師說：以前三國時期神開的那個版本比較古老，現在夏老的這個版本比較易懂，所以兩個版本我都不排斥。雖然這樣說，但實際上他也是大力弘揚支持匯集本的。

這個匯集本我以前也看過，名稱是《大乘無量壽經平等清淨莊嚴經》，題目上並沒有說明是匯集本，而直接說是《大乘無量壽經》。

我個人認為：雖然很多大居士對佛教作過一定貢獻，但如果真正要匯集經書的話，還是應該對不同時期的版本予以詳細說明，將每個不同版本原原本本地保留，然後匯集一處。如果只是將這個版本的內容加在那個版本上，再將那個版本的內容加在這個版本上，這樣東拼西湊以後，雖然讀起來很完整，但可能不大合適。

不過，諸佛菩薩和高僧大德的示現也是不可思議的，因此也不好說什麼是合適不合適，我這樣的人可能沒有資格去作評價，在相信自己分別念的過程中，也有可能會造下很嚴重的罪業，所以，在這個問題上需要慎重，最好三緘其口為妙。

藏文中也有《大乘無量壽經》，93年上師如意寶也給我們念過《大乘無量壽經》的傳承。我曾想：如果將這部經翻譯出來，可能很多人的爭論會自然消失，但也許他們不一定承認，而認為藏文的這個經典也是偽造的，因為這個經典與現在的經典內容也有一些出入。如果這樣，也許我的譯本就成了有些人造作捨法罪的因，那就更麻煩了！

丙二、（回答）可分為六：

一、略說修持般若的方法；
二、廣說般若之本體；
三、證悟空性之功德；
四、證悟般若空性之果位；
五、宣說具有功德之密咒；
六、教誡修學般若法門。
丁一、（略說修持般若的方法）：

作是語已，觀自在菩薩摩诃薩答具壽捨利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空。
承佛加持，觀世音菩薩就此問題予以回答（在有些了義經典中說，雖然觀世音菩薩早已成佛，並在無量世界中以佛陀的形象度化眾生，但觀世音菩薩也在釋迦牟尼佛前顯現為菩薩的形象來利益眾生）：在這個世間上，如果有善男子、善女人想觀修甚深般若波羅蜜多，也應該以五蘊皆空的方式觀修。

器世界、有情世界、十二處、十八界、十二緣起、四谛等等，都可歸攝於五蘊，所以，在五蘊當中，已經包括了所有的法。有關講義中也講過，無論修持六度、四攝或其他任何法門，都應以觀空性的方式來修持，也即：在勝義中，萬法遠離一切戲論，遠離一切語言分別的境界；而於世俗中，萬法都是如幻如夢、如水泡如影像等，這就是觀修空性的基本方法。

麥彭仁波切在《中論》講義中也說：觀修般若波羅蜜多的方法，就是以勝義中萬法猶如虛空，遠離一切執著、一切戲論的方式修持；而在世俗中以萬法顯而無自性的方式修持。

佛陀為什麼要顯現以入定的方式來宣說這個經典呢？佛陀的意思就是為了表明，作為後學者，我們一定要觀修般若空性法門，如果沒有觀修，是不可能成就的，因此，在這次《心經》講完以後，我會給大家講一講藏傳佛教特有的《心經》修法。

修法是很重要的，如果不懂修法，只是每天將《心經》背得滾瓜爛熟，也只不過是詞句上的讀誦而已，實際的收效並不會太大，所以，在念誦的同時，還要思維和修行。

你們也要反躬自問，自己是否做到了通過讀誦、受持、聽聞、思維、書寫等全部十法行來行持《心經》。在有些道場或寺院中，只有讀誦，早課讀，晚課也讀，但從來不思維，也從不修持，僅以這種方式來行持如此甚深之空性法門，是遠遠不夠的。

《心經》這樣的空性法門，是百千萬億劫都很難遇到的，我們既然有幸遇到了，就應該盡量放下一切，空出時間來觀修其中的內容。
以上，就是略說修持般若的方法。也即：不管善男子、善女人（有些論師講，這其中也間接包括了石女之類的所有人）等什麼樣的人，都應該行持般若波羅蜜多。

怎樣行持呢？就是以五蘊皆空的見解而攝持：在凡夫位時，我們以分別念來了達色蘊、想蘊等五蘊自性都是空性；在證得人無我和法無我之後，則以真正通達二無我的方式來照見五蘊皆空。

不管怎樣，作為凡夫人，以五蘊皆空的見解來攝持自己的心行，我們現在應該是可以做得到的。比如，我們平時磕頭、修加行或念咒時，要了知在世俗中這種如幻如夢的積累善根是存在的，也是不可缺少的；但在勝義中，這些都如同清淨離垢的虛空一般遠離一切戲論。如果以這種見解來攝持修行，我們平時在生活中所牽涉到的對五蘊的執著，就會逐漸消失，並能最終徹底斷除我執，如果我執斷除，則與我執相關的對五蘊的執著自然也會息滅。以這種方式來修持，就是《心經》的基本修法。

從以上這些內容中，我們也可以了解到，《心經》並不是佛陀親口所說的佛經。

本來，佛經有三種：第一種，是佛陀親口說的佛經，《般若攝頌》等等就屬於此列；

第二種，是佛陀加持以後所產生的佛經。《心經》的主要內容，就屬於加持佛經的范疇，因為都是佛陀加持觀世音菩薩說出來的。正因為佛陀的加持，觀世音菩薩才會顯現“照見五蘊皆空，度一切苦厄”的境界。就像世間某些領導在講話之前，先向秘書交代意圖，再由秘書擬出講話稿，領導過目同意之後，就在會議上照本宣科地念一遍，秘書寫的東西一下子就成了領導的講話，誰也不會認為那是秘書的意思。同樣，雖然《心經》的內容，是捨利子與觀世音菩薩的對話，但裡面卻包含了佛陀准備向眾生宣說的所有般若之精華，與佛陀本人所講的沒有任何差別。如果能徹底通達《心經》，則所有《般若經》的內容都可以舉一反三、融會貫通了；

第三種，是佛陀開許的佛經。所謂開許的佛經，即是指在有些佛經的前面，會出現緣起的內容，中間會出現一些像“佛說（世尊告言）”、“阿難說（阿難啟白）”等等之類的連接文，最後還有聽眾隨喜贊歎的文句。這些詞句不是佛說的，而是在佛陀允許的情況下，由後人加上去的。佛陀曾告訴弟子們，以後你們結集佛法的時候，前面要加上緣起，中間要加連接文，最後要有交代，這樣世人才能看得明白。換言之，穿插於前、中、後的這些部分，被稱為“開許教”，它既不是佛陀親口所說的，也不是因佛陀加被的力量而說出的，而是佛陀開許的內容，所以被稱為“開許教”。

無論加被的也好，開許的也好，所有的佛經，都是依靠佛陀的力量才產生的，如果沒有佛的加被，誰也不能自己說出這些深廣妙法。由此可知，所有的佛法都具有同等的加持，都屬於佛法。

在《心經》當中，就包含了三種教的內容，但其中的主要內容，則是加被教。

至此，其他譯本中前面的序言部分就結束了。大家以後如果有機會給其他出家人或居士講《心經》，以上所講的部分只是作為參考，真正的內容是從下文開始，前面開頭的緣起和後面的結尾部分可以不講，只講中間抉擇般若的這一部分就可以了。
（休息一下吧！是不是剛才大家吃得太多了，好多人都在打瞌睡，一般吃素不會打瞌睡的。）

丁二、（廣說般若之本體）可分為二：

一、了知基般若；
二、了知道般若；
三、了知果般若。

戊一、（了知基般若）可分為二；一、宣說五蘊空性；二、宣說七種甚深法。
己一、（宣說五蘊空性）可分為二；一、廣說色蘊空性；二、以此類推其他蘊。
庚一、（廣說色蘊空性）：

這次講解的科判，是以藏文和《心經》廣本為參考而進行闡述的。其中“廣說般若之本體”的內容，是從抉擇基般若、道般若、果般若三個方面進行講解的，因為一切萬法都可包括在基、道、果當中。修行時，首先要抉擇一切諸法的基是什麼；然後行持該基，這就是修持之道；經過修持最後到達的果位，就是果。無論講大圓滿、大手印，還是顯宗的一些基本法要，全都不離基、道、果。對修行人而言，安立和認識基、道、果，是相當重要的。

捨利子，
色不異空，空不異色，
色即是空，空即是色。

以下內容，是關於如何修持般若的回答。觀世音菩薩首先宣講了五蘊，以及十二處、十八界等基法的空性；隨後講了十二緣起、四聖谛等道法的空性；最後又講了作為果法的佛智之空性。

接下來的四句話，就是宣講五蘊之空性的，這段話同時也是整個《心經》的中心。
“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，意思是說，色法即是空性，空性即是色法，除了空性以外沒有什麼色法，除了色法以外也沒有什麼空性。

這段內容非常重要，是《心經》的要旨和精華所在。如果真正能懂得色空不二的道理，其他問題也就迎刃而解了。
要理解這四句話，首先應當知道什麼是“色”，這是很重要的。如果連色法的概念都搞不清楚，就無法領會這段話的意思。

從《俱捨論》的角度來說，五蘊當中的“色”，與眼睛所見的“色”，也即色、聲、香、味、觸、法當中的“色”的概念是不一樣的，它包含了十有色界或十有色處，也即眼等五根、色等五境，以及法界的一部分無表色。

而《大乘五蘊論》當中又說道：“雲何色蘊，謂四大種及四大種所造色。”所謂“四大種”，就是指地、水、火、風，色蘊就是由這四大種構造而成的。

《大乘阿毗達摩集論》當中又雲：“色蘊何相？答：變現相是色相，此有二種，一、觸對變壞；二、方所示現。”所謂“觸對變壞”，也即可以感觸，並因其他因素影響，而能使其變化、損壞乃至毀滅的，包括眼、耳、鼻、舌、身五根，以及五根所感受的對境；所謂“方所示現”，則是指紅、黃、長、方，悅耳、刺鼻，酸、甜、苦、辣，粗糙、柔軟，以及其他的抽象概念。

雖然說法不同，但總體大義卻是大同小異的——色法不僅僅是肉眼所見的粗大物質，即使看不見的東西，也可以稱為色法。

初學者往往對此感到困惑不解，覺得這種觀點是矛盾的：我親自見到、感受到的這些東西，比如這個麥克風或者這個杯子，怎麼會是空性呢？而眼前的這一團虛空，又怎麼會離不開“色”呢？絕不可能！如果茶杯是空，那它怎麼可以裝茶水呢？它肯定是不空的。

沒有學過中觀、因明，或是對空性一無所知的人，也會有這樣的疑惑：怎麼能說“色不異空，空不異色”呢？如果色法和空性是一體，這肯定不對，是不是釋迦牟尼佛已經遮破了顯現？

說出這種觀點的人，就沒有懂得佛教的空性之理，實際上，顯現並沒有被遮破。此處所說的空，並不是指顯現空，在抉擇這個問題的時候，我們要分清現相和實相的區別。

在具有迷亂的眾生前，現相肯定是有的，中觀論師也承認，真正遮破顯現的中觀派是沒有的，但顯現並不離空性，空性也不離顯現，顯空二者實際上是一體的。

覺囊派高僧大德達 那塔尊者的《心經》注釋中有個比喻恰當地說明了這個問題：在黃疸病患者眼前，白色的海螺顯現為是黃色，黃色才是他當下所見到的顏色，但實際上白色的海螺並非黃色，黃色完全是不存在的，但它卻會顯現在黃疸病人眼前。對一個黃疸病眼翳者來說，他怎麼樣也看不出白色海螺，而只能看到一個黃色的海螺，但實際上白色才是海螺的真相，在沒有眼翳的人面前，海螺就是白色。所以，我們可以這樣說：在眼翳者的眼前，黃色的海螺不異於白色的海螺，白色的海螺也不異於黃色的海螺，白色的海螺就是黃色，黃色的海螺就是白色。

同樣，空性好比是白色的海螺，黃色好比是我們所見的色法，就像白色是黃色海螺的本性一樣，空性才是一切色法的本性。我們現在所看見的這些色法，不管茶杯、瓶子、柱子等等，雖然有顏色、形狀、有阻礙性，存在著不同的實體顯現，但實質上，在如此顯現的同時，它們就是空性。在諸佛菩薩的境界中，則是一種無阻礙的大光明空性，而且這種大光明的空性並不離顯現。

在榮頓大師的《心經》注釋，以及《大圓滿心性休息大車疏》中，是用“水月”來比喻空性的：水中的月亮就是空性，空性即是水月，空性不離水月，水月不離空性。

雖然凡夫人面前有諸法的顯現，但這種顯現並不是真相。古印度扎夏薩生論師在《心經》的廣釋中說到：色法分三種，一種是遍計色，一種是分別色，還有一種是法性色。凡夫眼前的所見是遍計色法，如眼前所現的瓶子、柱子等，因為這也是凡夫分別念的所見，所以同時也是分別色，這兩種色法都是不真實的。

真正的色法，是法性色法，而法性色法是我們現在看不見的，屬於諸佛菩薩的境界。如同白色的海螺只有沒有患黃疸眼翳的人才能看見，眼翳者無論如何也看不出白色海螺，而只能看見黃色海螺一樣。

如果只是從空性的角度來解釋“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”這一段，可能有些困難，但如果結合釋迦牟尼佛第三轉法輪的內容，尤其《大幻化網》及密宗的一些論典來解釋，可能更方便易懂。因為這裡所指的空性，並不僅指單空，而是指光明離戲的法界本體。前面所講的海螺，也可比喻成不可思議的法界。在沒有眼翳者前，所見的是白色海螺，而有眼翳者前所見的是黃色海螺，但不管有無眼病所見都是海螺。同樣，無論顯現如何，萬法之本體都是光明離戲之法界。

按照他空派的觀點，一切光明離戲的法界本體是存在的，但這種存在的方式，並不是以我們凡夫的分別念，如顏色、形狀等尋思或可用言語诠表的方式來建立的，而是以超離言思的、不可思議的方式存在著。如果能這樣結合起來解釋，可能會容易理解一些。

“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”這個問題非常關鍵，如果通達了這個問題，則《心經》的其他內容，如抉擇其他四蘊、十二處、十八界、十二緣起、四谛等等的道理都可以此類推。

佛陀在此強調，我們所見的顯現實際上不離空性。對此，我們還可以用破四邊的方式來抉擇，也即破除凡夫、外道的執著，破除聲聞緣覺的執著，最後獲得諸佛菩薩的境界：

之所以講“色不異空”，是因為凡夫都執著有，對色法有很強的執著，認為一切境相都是實有的。佛陀在此告知我們：凡夫認為實有的瓶子、柱子等實際上不離空性，不要執著於外境色相。要明白，我們縱然費盡畢生精力，絞盡腦汁去追逐求取，到頭來只是一場空，來世反而會隨業受報，枉受輪回之苦。這句話是破“有”的邊；

之所以講“空不異色”，是因為聲聞緣覺認為寂滅的人無我空性是實有的，從而對這種空性有一種實有的執著，針對他們，可以用“空不異色”來破：你們所認為的這種人無我空性，實際上不離色法，色法也可以是指清淨光明，這種清淨光明並不是不存在的，從而破除聲聞緣覺所耽執的“無”邊；

總而言之，當我們看見一個杯子的時候，這個杯子同時也是空性的，並沒有實在的物質本體，這就是“色即是空”；雖然沒有實在的物質本體，但杯子卻能夠盛裝茶水，而不是絕對的頑空，這就是“空不異色”；另外，我們不要理解錯了，因為這個杯子先是存在的，過了一會兒，在經過分析以後，它就變成了空性，而是在盛水的同時，它就是空性；在空性的同時，它就可以盛水。

說得明確一點，“色不異空”主要是對凡夫講的，而“空不異色”則主要是對聲緣行人講的。

第三、四兩句“色即是空，空即是色”，則是針對有些菩薩而言的，因為某些菩薩還存有一些細微的，對“有無二俱”和“有無非二俱”兩種邊的執著。他們把色與空看成對立的兩個東西，是色便不能是空，是空就不能是色，其實，這一切本來是圓融無礙、色空不二的。

“不異”是沒有差異、別無二致的意思。雖說別無二致，但人們總覺得還是針對兩種東西比較而言的，所以還是有兩樣東西存在，不是混同一體的，所以，佛為破菩薩執二見之過，便緊接著說：“色即是空，空即是色。”色、空不是兩個本體，而是完全一致的，無有二般的。
麥彭仁波切也曾引用一個教證說，此段就是對應中觀的四步境界——首先是抉擇空性，然後是二谛雙運、離戲、等性。

有人認為：既然一切都是空，一切都不要執著，一切都要放下，那就什麼也不要做了。其實非然，佛法所說的空，是性空而非相空，這叫做“緣起性空”。

色法就是空性，空性就是色法。中觀宗以金剛屑因、破有無生因等進行剖析時，色法全部都不存在，但在不存在中，卻可以顯現萬法。

有人會產生疑惑：不存在中為什麼可以顯現萬法呢？實際上，這都是心的一種妙用，以心的妙力，什麼法都可以顯現。

在麥彭仁波切的《如來藏獅吼論》，以及其他一些高僧大德的論典中都探討過一個問題：外面的無情法是否有如來藏？

際上，無情法也是如來藏的一種妙相，因為無情法也是一種心的顯現。而心的本體也是空性，空性中可以顯現這些色法。無始以來，我們都認為顯現就是能看見的東西，既看不見，也感受不到的才是空性，但實際上並不是這樣，任何一個東西，只要它的本體不存在，就是空性。
不要說是佛教界，包括現代物理學的研究成果，都在空性的問題上往前邁了一大步，已經比經典物理學的觀念更接近於空性。

愛因斯坦就首先提出了質能轉換原理：所有的物質，如瓶子、柱子等等，都可以轉換成沒有任何阻礙的能量。也就是說，包括我們生存所依賴的地球、我們的這個肉體等等，全都可以轉換成通徹無礙的能量。

學過物理學，或者有一點量子力學常識的人都知道：所有眼睛能看到的物質，都是由分子所組成的；分子再往下分，就是原子；原子再往下分，就是電子和原子核；原子核又可以分出質子和中子；然後，又可以分成更小的誇克；在誇克的後面，還有亞誇克；目前物理學所研究出來的最新成果表明，在亞誇克的下面，是一種場。