所謂的“場”是什麼東西呢？就是根本看不見、摸不著，沒有任何物質性質的，像虛空一樣的能量。也就是說，在一切物質的表象背後，只是一種場而已，除此之外，並沒有什麼實在的東西。比如說，當我們看見這個杯子的時候，這個杯子卻是由能量所組成的，並不存在什麼有質礙的、實實在在的物質本體。這種能量不是通過轉換而得到的，而是在物質存在的當下就是能量。

當然，從佛教的角度而言，這種觀點並不究竟，因為量子物理學家還執著一個“場”的實有，所以離佛陀的境界還差得很遠。不要說遠離一切戲論的大中觀境界，就是小乘阿羅漢的無我境界，他們都沒有通達。

而釋迦牟尼卻在很早以前，就證悟、通達了比這更深入、更究竟得多的終極境界，並把這些證悟境界告知了後人，稍微學過一點佛教唯識宗或者中觀宗的人，對量子力學的觀點不但不會感到驚奇，而且還會覺得這只是很粗大的分解物質的層面，遠遠沒有將物質分透、分徹底。

佛教超勝於科學的地方還在於，量子力學告訴我們的，都是常人既無法親身體會，也不能親自推導的科研成果，而佛陀卻不是讓世人盲目地接受他的證悟“成果”，還進一步用通俗易懂的邏輯推理方式，讓每一個凡人都能親自推斷出空性的結論。如果願意進一步往前走，還可以親身體會到佛陀所證的空性境界。

大家可以試著依照量子力學的觀點來想象一下，我們所在的這個房子，只是一大堆的能量，並沒有什麼實在的物質。當意識到這些以後，你們有沒有一種懸在空中、無所依托的感覺？要知道，這些牆壁、地板、桌子、凳子等等，都是不存在的啊！你們會感到恐慌嗎？反正很多量子物理學家都感到恐慌過。正因為如此，量子力學的創始人玻爾才會深有感觸地說道：“誰不為量子力學感到震驚，那他就是沒有理解量子力學！”

愛因斯坦也曾說過：“物質是由於人類的錯覺。”又說，“宇宙中的存在只有場。”

當科學家發現這種現象時，他們也很驚訝，但可惜這些科學家們不懂佛教中觀的道理，否則他們也就不會如此驚訝了。

西方的哲學家也有過這方面的探索。比如，作為法國著名的哲學家、數學家兼物理學家，解析幾何學奠基人之一的笛卡兒就認為：“我怎麼知道我不是在做夢，而我又憑什麼將夢境和現實區分開呢？完全可能有一個魔鬼，一直在欺騙我，讓我不知道什麼時候是真的，什麼時候是假的。那什麼是真的呢？”

英國唯心主義經驗論的主要代表貝克萊，也從物理學中驅走了實體概念，他認為，事實上並不存在“自我”這種印象，因此也沒有“自我”這種觀念（第一卷，第四編，第六節）——“當我極密切地體察我稱之為我自己的時候，總要碰上一種什麼特別的知覺——冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己，除知覺而外，我從不能觀察到任何東西。”他含著譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我，“但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其余的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處於不絕的流變和運動中。”

經驗論的另一位代表休谟，也對人的知覺、觀念之外的任何存在都持懷疑態度。他認為，我們所能知道的只是自己的感覺，至於感覺之外，不管是物質實體還是像上帝這樣的精神實體，都無法確定其是否存在。休谟把自己的這個觀點稱為懷疑論。

中國的道家也有“壺中日月”、“耳視目聽”、“莊周夢蝶”等打破世人固有觀念的說法，但道家的見解卻偏向於消極無為，他們否認緣起現象，沒有積累資糧、忏悔罪業等方便，只是追求一種“墮肢體、黜聰明，離形去知、同於大通”“形如槁木”、“心如死灰”、“吾喪我”的“坐忘”等自我陶醉的精神境界。至於道教的天尊信仰、修內外丹、屍解成仙等等，就更是與佛教相去甚遠了。

總的說來，雖然主觀唯心主義有“存在就是被感知”等等之類的主張，量子力學也將物質的概念抉擇到了“場”的境界，世間的任何一個哲學家或科學家，無論是東、西方哲學還是現代科學，都無法證實事物的真實存在，但迄今為止，他們還沒有真正通達這個問題。他們的理解和結論，與佛教的見解還有著天淵之別。

由此可知，即便是從物理學的角度來剖析，也可以得出，任何微塵許的法，不論瓶子、原子還是誇克，到最後都不可能實有存在。既然事物的本體不存在，又怎能不是空性呢？這個觀點，就與佛教比較接近了。

以前台灣有個佛學人士對物理學特別精通，他專門將天文學、量子力學、《心經》、《寶積經》、《華嚴經》中的很多道理結合在一起進行探討，清楚地論證了佛教與現代科學的相似之處，以及很多現在科學尚未探索到的佛教境界，十分值得我們借鑒，但可能是他還沒有精通佛教中觀和因明理論的原因，所以沒有將佛教與物理或其他學科相沖突的一些問題解釋得很清楚。

作為修行人，若能將世間的有些問題和佛教的道理結合起來，也能幫助自己進一步理解和通達很多往常無法理解的問題。

也許有人會問：科學家們是通過科學儀器將物質一步步進行分解，最終抉擇為“場”的，那麼，佛教又是如何抉擇空性的呢？

佛教抉擇空性的方法可謂五花八門、各有所長。其中比較簡單，又與物理學比較一致的推理過程，就是先按照物理學的方法，對瓶子等粗大物質進行細分，當分到物理學目前不能再分的能量之際，再進一步通過大緣起因、破有無生因等方法進行抉擇。比如，這些能量是如何產生的？是原來已經存在的能量重新產生，還是產生了一個原來根本不存在的能量？如果是前者，就有不必再生的過失，因為能量已經存在；如果是後者，那我們就可以問：這個能量是因緣而生還是無因而生的，如果是無因而生，就有無窮生的過失；如果是因緣而生，那麼，在由因生果的過程中，因與果是否接觸，如果接觸，則在因法存在的同時果法也存在，既然果法存在，也就不必再生；如果不接觸，那因法又怎麼對果法的產生起作用呢？通過一系列的推導，最後，這種所謂的能量也徹底消失，而成為只能由我們的意識去想象，實際上根本不存在的東西。

我們可以從上面的推理中領悟到，雖然我們的眼睛可以看到形態各異的物質，但如果去追蹤這些物質的本體，就只能一無所獲。在不觀察的情況下，瓶子是存在的；一旦詳細觀察，瓶子就不可能存在。

再以這個房子為例，我們都認為這是一間實有、完整的房子，但實際上，它卻是由各種建築材料組成的，除了一堆建築材料以外，並不存在什麼房子的本體，而在拆散的每一塊建築材料上面，你能指認出哪一塊是房子嗎？絕不可能。

在座的人往往會有這種觀念，“我坐在這裡上課”。其實，我們都忽略了一個邏輯上的漏洞。請問，你這個所謂的“我”，究竟在哪裡？是在你身體的內部還是外面？一般人都會回答說，肯定是在我身體的裡面，而不可能在外面。那麼，我們又可以繼續問道：既然在你身體的裡面，那又在身體的那個部位，頭部、軀干、四肢，還是其他什麼地方呢？很多人都知道，有些沒有四肢，甚至失去了所有軀干或者大腦的人也存在著。

不止一次發生過這樣的情形，交通事故的遇難者在身體和大腦分開了很長時間以後，他的大腦仍然能夠工作，連眼睛都可以眨動；而另外有些沒有軀干或大腦的人，也仍然可以存活很多年，對於這些人而言，他們的“我”究竟在哪裡呢？難道這個“我”還知道在身首異處之際，迅速跑到軀干或大腦中去嗎？面對這些問題，我想誰也說不出一個令人信服的答案。

所謂的“精神”究竟是什麼呢？說來說去，無非是一些思想或者念頭而已，那我們又可以將這些思想或者念頭按照時間的長短來分細至虛空，這也是抉擇後面的受想行識為空的方法。可以毫不誇張地說，不管你把什麼當成“我”，中觀理論都可以將其駁得體無完膚。

要想通達這些道理，建議你們看看《中觀根本慧論》，裡面有很多剖析空性的邏輯推導方式，對尚未證悟空性的凡夫而言，這些推理對破除實有執著還是有一定作用的。

還有一種證明萬法空性的理由：如果一切萬法都是實有的，那麼，它們的性質就應當是固定不變的，但事實卻並非如此。比如說，同樣的一個聲音，有些人覺得它悅耳悠揚，有些人認為它刺耳難聽；同樣的一瓶五糧液，愛喝酒的人認為它色彩晶瑩通透，香味芬芳悠長，味道香醇爽口，倒在杯子裡的聲音猶如線泉叮咚，喝到肚子裡的感覺仿佛騰雲駕霧，真可謂色、聲、香、味、觸樣樣美妙；而對於了知喝酒過患與不愛喝酒的人來說，這些感覺就怎麼也不可能找到，聞起來辛辣刺鼻，喝起來苦澀刺喉，一喝到肚裡，就感到反胃，無論如何也不會有一點美妙的感覺。如果五糧液是實實在在的實有之物，就應當只有一種固有的本質，但實際上卻是仁者見仁、智者見智，每個人對它的感覺都是不一致的。

這些道理證明，除了一個假合體之外，所謂的“我”與外境等等並不存在實有的本質，人們只是以分別念才把一種幻覺執著為我與外境，只有在用佛教理論將其騙人外衣脫下以後，空性真相才能水落石出。

此時此刻，雖然那些認為“我”與外境存在的人已經理屈詞窮，但仍然會想不通：明明我今天早上起床後，坐車參加了放生，現在又在這裡上課，我怎麼會不存在呢？這個瓶子明明在這裡，怎麼能說它是空性呢？

我們不能僅僅因為自己的感覺，來判斷事物的存在與否，因為我們的感官本身都是錯誤的。比如說，如果認為眼睛看得見的才是有，看不見的就沒有，那麼，X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等，都是我們的肉眼看不見的物質，我們平時以為一無所有的空中，也充滿著氮、氧等元素的分子，你能說它們沒有嗎？

還有，我們一直以為，這張桌子是靜止的，但事實上，構成桌子的每一個原子都在一刻不停地運動。包括我們人也是一樣，有句詩是這樣說的：“坐地日行八萬裡”，有一點地理常識的人都知道，地球每天自轉的距離為四萬多公裡，也就是一個赤道的長度，而且地球還在圍繞著太陽公轉，地球上的人每天至少要運行四萬多公裡。雖然地球上的一切都在動，但我們卻感覺不到這一切。

再比如說，我們在夢中所夢到的景象，又是看得見、摸得著的，夢中吃飯也能吃得津津有味，夢中爬山也能累得汗流浃背，夢中被老虎咬，也會痛得嗷嗷大叫，但這能代表夢境真實存在嗎？

你也許會說，夢中的感覺是模糊的，醒後的感覺是清晰的；夢裡的事情往往變幻不定，缺乏邏輯，現實中的事情則比較穩定，條理清楚；人做夢遲早會醒，而醒了卻不能再醒等等。然而，別人會追問你，你的感覺真的那麼可靠嗎？你有時候也會做那樣的夢，感覺相當清晰，夢境栩栩如生，以至於不知道是在做夢，還以為夢中的一切是真事。那麼，你怎麼知道你醒著時所經歷的整個生活不是這樣的一個夢，只不過時間長久得多而已呢？事實上，在大多數夢裡，你的確是並不知道自己在做夢的，要到醒來時才發現原來那是一個夢。那麼，你之所以不知道你醒時的生活也是夢，是否僅僅因為你還沒有從這個大夢中醒來呢？夢和醒之間真的有什麼原則上的區別嗎？

大家都知道南柯一夢的故事，主人公在前後不過幾個時辰的夢中，都能經歷漫長而又復雜的一生，這些夢境不都是根本不存在的嗎？

莊周也有過夢蝶的疑問，他提出的問題貌似荒唐，實際上卻是一個非常重要的問題。這個問題便是：我們憑感官感知到的這個現象世界究竟是否真的存在著？莊周對此顯然是懷疑的。

其實，每次從夢中醒來的時候，我們都可以反問自己：我怎麼能斷定剛才的經歷是夢，而現在的經歷不是夢呢？我憑什麼區別夢和現實呢？
在莊周看來，既然我們在夢中會把不存在的東西感覺為存在的，這就證明我們的感覺很不可靠，那麼，我們在醒時所感覺到的自己，以及我們周圍的世界，也很可能是一個錯覺——一種像夢一樣的假象。

無數的事實足以證明，我們的感覺是錯誤的。宇宙中的森羅萬象，從日月星辰到草木蟲魚，一切的一切，都僅僅是色相而已，色相背後所蘊含的真理就是空性。

佛經當中有一個比喻，如果在漆黑的夜晚點燃一枝香，並用它在空中畫一個圈，就會看見一個亮的圓圈，我們都知道，事實上並沒有什麼輪子一樣的圓圈，只是一個點著了的香頭在旋轉，因為我們的眼睛缺乏分辨力，所以才將它看成了一個輪子。這種實際上並不存在的圓圈，佛陀稱之為“旋火輪”，並以這種現象來形容世人所感知的一切顯現。

當然，佛陀也不否認世俗當中的現象，他也不會說，這個杯子是空性，所以不能用來裝茶水。在錯誤的幻覺當中，這些現象都是可以成立的。不過，這些現象就像我們在夢中所夢到的景象一樣，雖然看得見、摸得著，卻不能代表這些夢境的真實存在；或者像水中的月亮，雖然看起來像真正的月亮一樣，但實際上卻只是一個倒影，一種錯覺而已。

為什麼會有這樣的現象呢？這就是緣起的作用。當因緣和合的時候，就會顯現出不可思議的現象。緣起的道理是非常深奧的，恐怕一下子要理解有點困難，但如果多學一些中觀的論典，並按照其中所講的見解去修習，最終一定會通達緣起的甚深奧義。

大家要清楚，此處所說的空性之空，並不是指這間房子內外的空間。

漢地法師愛用“真空妙有”來表述這個意思，所謂“真空”，也即一切萬法的本體都是空性，空是諸法的真相；所謂“妙有”，也即雖然是空性，卻能奇妙地顯現出各種看似實在的形態。

就像一個演技出色的演員，雖然他可以化各種不同的妝，可以飾演各種不同的角色，但無論如何，他還是他，並不會因為化妝的不同，或是角色的不同而有所改變。“空”也是這樣，無論空的表象如何不同，但空的本質卻是永恆不變的。

以上從物質方面來說明了緣起性空，然而，《心經》所包含的涵義，是佛菩薩行深般若波羅密多時所徹證的、超邏輯的境界，這是異生凡夫始終無法體悟的。只有通過親身的修證，方可一窺其間之堂奧。

庚二、（以此類推其他蘊）：

受想行識亦復如是。

所謂“受”也即苦受、樂受以及不苦不樂的中等捨受；所謂“想”，如《集異門論》雲：“何等為六？謂眼觸所生想，耳、鼻、舌、身、意觸所生想，如是名為諸所有想。”用通俗的話來說，就是人的思維、想象、概念、觀念、分別念等等，甚至包括無色界的禅定等持，以及色界的分別念等等；所謂“行”，乃色、受、想、識四蘊以外的一切有為法，也即除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行；所謂“識”，指六種識聚或八種識聚。包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有些論師還加上了末那識和阿賴耶識，這樣一共為八識。

眼睛能看見色相，是眼識的作用；耳朵能聽到聲音，是耳識的作用；其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識；第七識末那識，意即“我執”，有稱“染淨依”或“染污意識”的，本來末那識也屬於意識的范疇，但因為它是我們流轉輪回的主因，所以把它單獨列出，以便我們認清這個頭號大敵；第八識阿賴耶識，也即含藏識，是不分是非、不問好壞，專管儲藏的心識，也是令我們不斷生死輪回的根本。

前面已經把色蘊與空性的關系交代得十分清楚，色法既然為空，受、想、行、識也是同樣的道理，一破一切破，統統可以用分解色蘊的方法來破除，所以此處就不必浪費口舌，而把受、想、行、識四蘊，以一句“亦復如是”一筆帶過，這種繁簡得當的方便善巧，也同時揭示出“萬法平等，圓融無二，一即一切，一切即一”的真理。

佛陀先善巧地引導我們從最近的、最容易執著的色法開始觀察，當我們明白了色法的本質是空性之後，就很容易了知其他萬事萬物的本質也一樣是空的道理。佛陀用最淺顯的例子來生動形象地啟示我們，使我們輕而易舉地通達了至深的道理，這也是佛陀所特有的，大徹大悟之智慧的表征。

綜上所述，經文當中所說的“受想行識亦復如是”如果展開來講，就是“受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。”
以上內容，屬於抉擇基、道、果中基法為空的分析方法。

己二、（宣說七種甚深法）：

捨利子，是諸法空相（是諸法空，無相），不生不滅，不垢不淨，不增不減。

這一段藏漢文的第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，觀自在菩薩又對捨利子宣說了遠離一切戲論的八種甚深法：空、無相、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，但由於很多漢文譯本中都只提到七種，因此我們也按照七種甚深法來講解。

是諸法空相：這是七種甚深法中的第一種，指一切萬法不僅其自性是空，而且萬法的相也是空性。關於這一點，在《金剛經》中也說“凡所有相，皆是虛妄”，一切萬法不存在真正實有的相，諸法的法相、名相、事相都是不存在的（《中論》第七品中也專門破斥這三相）。但眾生都執著相為實有，認為某個具有名相的聲音、色法，或是味道的事相有很好聽、很好看、很好吃的法相等等，認為這些相都實有存在。其實，雖然表面看來萬法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一種法都有它的行相，但這只是虛妄分別念的假立，除此之外，具芝麻許實有行相的法也是不存在的。如果通達這一點，就很容易了知有境，也即取相的能境也不存在，從而將萬法的本體都抉擇為般若空性。

不生不滅：表面看來，萬法都有依因緣聚合而生的現象，比如春天萬物復蘇、新芽萌發的產生，夏天鮮花盛開、草木蔥郁的產生，秋天瓜果成熟、霜葉艷紅的產生，冬天傲雪紅梅、皚皚白雪的產生等等。實際上，這些只是世人的幻覺而已，所有的產生都是不存在的。
也許有人會提出疑問：怎麼可能不生呢？我明明看到世界上的人不斷地生生死死，萬事萬物也是不斷地生生滅滅呀？

其實，這些現象只是名言當中的假立，如果真正觀察時，這種“生”不可能實有存在。比如，我們可以通過分析因和果的聚合來抉擇無生。如果因法在前，果法在後，則在果法產生之際因法已滅，故而從因中生果不成立；如果因果同時成立，則有無窮的過失，所以，所謂的產生根本不存在。

既然從來就沒有產生，如同石女的兒子一樣，那麼安住和最後的毀滅也不可能存在。由此可知，諸法最初的行相不存在，因為其行相的來源——諸法的產生不存在，既然產生不存在，則其中間的駐留與最終的毀滅也不可能存在。生住滅三者，是從世俗有為法的角度來抉擇的，《俱捨論》中也講過，生、住、滅是有為法的法相。既然某法的生、住、滅都不存在，肯定該有為法也不可能存在。依此也可推出，依有為法而遍計的無為法也同樣不可能存在。

不垢不淨：“垢”指染污，即輪回。從表面看來，輪回是存在的，比如：六道輪回中的各種眾生，以及他們所感受的痛苦、生存的方式、環境等等是存在的，但如果真正詳細觀察，六道輪回只不過是眾生的迷亂顯現，其本體並不存在。“淨”指涅槃，在未經觀察的情況下，不管是自性清淨涅槃，還是暫時離垢涅槃都是存在的，但真正從其本體，或是從空性的角度來抉擇時，涅槃也是不可能存在的，染污的輪回及遠離染污的清淨涅槃這兩者都不存在。此處的“不垢不淨”，是從依他起（清淨依他起和不清淨依他起）的角度來抉擇的。

從本體的角度來說，因為從無始以來，包括任何物質和精神在內的一切法，從來就沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說“不垢”；既然沒有煩惱和罪業，也不會有它們的干淨，所以說“不淨”。

以前有位法師在講“不垢不淨”時，曾講過一個故事：從前有個鄉下人到了大城市，看見一種搪瓷桶，帶蓋並有彩色圖案，蠻好看的，於是便買了一個回家裝食物用。

有一天，家裡來了一個城裡的客人，他也用這個搪瓷桶盛了滿滿一桶湯端到了桌上，客人一看，便大聲驚呼：“哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！”

原來，這種搪瓷桶是城裡人用來作便桶的。大家聽了，心裡一驚，再好的湯也吃不下去了。

其實，便桶和其他飲食器皿有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，只是人們習慣於用它作便桶而已。用一個從沒用來裝過糞的新便桶裝食品又有何不行呢？但人們卻無法接受用新便桶裝食物的事實。

一切的一切，都是人心在作怪，人們執著其為便桶，那就不能裝吃的東西，即便是新的，也像是污穢物似的不能和吃的東西聯系在一起。所以說，本來一切事物是沒有垢淨之分的，生淨土，佛性不會清淨；墮地獄，佛性也不會染污，所謂的垢和淨，都是分別妄心在作怪，正是我們的分別妄心，才將萬事萬物分別為所謂的垢與淨。

不增不減：從果位的角度來說，是指圓成實不存在；從輪回的角度而言，是指煩惱增長與功德減少不存在；從涅槃的角度而言，是指功德增上與煩惱、障礙減少不存在。

一般來說，眾生在凡夫位時，心相續中的貪嗔癡等煩惱和障礙會增上，而大悲心、無二慧、菩提心等功德會減少；隨著成佛的逐步臨近，相續中的煩惱障和所知障等等也會逐步減少直至息滅，而不共的佛之如海功德則會越來越增上。

但這只是從現相的角度來講的，如果真正從萬法的實相或是抉擇般若波羅蜜多空性的角度而言，所謂的增和減，只不過是我們自己的分別念而已，實際上並沒有任何的增加和減少。如同大海一天兩次的潮起潮落，既不會使海水增加，也不會令海水減少一樣，眾生成佛之時，功德不會增加，未成佛時，功德也不會減少，所以不增不減。

以前觀世音上師在海外講《心經》時，認為這段話闡釋了基無相、道空性、果無願三解脫門。

所謂基無相，也即一切萬法原本不生不滅、不垢不淨等相狀；所謂道空性，也即一切萬法為空，遠離一切實體；所謂果無願，也即智慧果法不增，煩惱罪業不減。

《大智度論》雲：“空故無相，無相則無作無起，是法常住不壞，故無生無滅。”又雲：“如無余涅槃不生不滅，不入不出，不垢不淨，非有非無，非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相，用無所有相故，慧眼觀一切法，亦如是相，是名六波羅蜜等與解脫等。”又如《大般若經》雲：“色蘊非染非淨，受想行識蘊，亦非染非淨。如是色蘊非染非淨，是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊，亦非染非淨，是謂般若波羅密多。”又雲：“一切法非減非增，是謂般若波羅密多。”

佛明確地告訴我們，凡是相對而有的法，包括是非、順逆、得失、美丑、憎愛，都是虛無缥缈、虛妄不實的，我們萬萬不要一味地去追逐、執取，否則只是枉費心機而已。

對於諸法離戲空相的道理，諸佛菩薩已經切身體會到了，所以觀自在菩薩才會意味深長地告訴捨利子。作為我們這些初修般若的人，對諸法皆空的道理必須認真推導，深刻領會，既不要盲目輕信，也不要毫無理由地半信半疑，而要在聽了以後，以自己的聞思修行來切身體會，這才不辜負觀自在菩薩的一番諄諄教誨。

基道果所有的法都可攝入以上七種法中，七法不存在，則一切萬法都不存在。或者說，遍計所執、依他起、圓成實這三種法不存在，如果這三種法不存在，則輪回和涅槃所攝的一切萬法也都不存在。

以上抉擇了基般若或自性般若的內容，下面從五個方面闡述“了知道般若”的內容。

五、抉擇四谛為空性。

己一、（抉擇五蘊皆為空性）：

是故空中無色，無受想行識；

是故：通過前文抉擇基般若或自性般若即可得知，作為五蘊的有為法，以及無為法並不存在，與有為法、無為法同體的七種甚深法也不存在。由此可以推出，五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四谛總共五個方面都不存在。

空中無色，無受想行識：前文已經抉擇出“色不異空，空不異色”，因此，在“空”中不存在真正具有實相的色法。既然空中沒有色法，則其他四蘊——受、想、行、識也是不存在的。

我們要清楚，此處的“色法”，是指五蘊中的色法，並不是指眼根前所現的色法（十二處裡面的色法和五蘊中的色法二者是有一定差別的，《俱捨論》中對此有詳細論述）。

在《俱捨論》第一品中，專門講到受和想，因為出家人時常會為了宗派而產生各種不好的想法，認為自己的宗派好而其他宗派不好；在家人又會為了獲得快樂等樂受，而在房屋、財產、名聲等方面爭執不息，為了破除在家人和出家人兩種典型的實執，佛陀在五蘊中專門宣說了想蘊和受蘊。當然，這只是從名言的角度而宣說的，真正從實相的角度進行觀察時，受、想、行、識蘊都是不存在的。

有人可能會想，前文通過“受想行識，亦復如是”，已說明了受想行識是空性，此處又說“空中無色，無受想行識”，也是講五蘊的空性，為什麼五蘊空性會出現兩次呢？我們應該明白，前文是從基般若或自性般若的角度來抉擇五蘊為空；後者則是從道般若的角度來抉擇五蘊空性的。

為什麼要將抉擇五蘊為空放在首位呢？因為五蘊是諸法之首，是由無始以來的堅固妄想凝結而成的，是眾生最易執著、最難破除之處。眾生之所以不能了悟，往往是因“色相”而迷。如果能破除五蘊，其余諸法也就不在話下了，因此，才將抉擇五蘊為空放在首位。
己二、（抉擇十二處為空性）：

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；

眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境，共稱為十二處。“十二處”是產生一切萬法的基礎。

《俱捨論》中認為，眼根是一種色法，就像解剖學當中所說的，構成眼睛的物質結構一樣；經部與唯識宗認為，眼根是一種像種子一樣的特殊能量。

很多人天天念《心經》，也能把《心經》背得滾瓜爛熟，但絕大多數人仍覺得很矛盾，不明白為什麼沒有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一雙眼睛，這是誰也不可抹殺的，憑什麼說它不存在呢？

佛陀是具有卓然之智的導師，他不會犯下如此低級的錯誤——去否認凡夫境界中的現象。雖然這一切在勝義中不存在，但在現實生活中，眼、耳、鼻、舌、身都是客觀存在的事實。

此處我再次重申，我們不能因為眼、耳、鼻、舌等等是空性，就否認一切現象的存在，否則就是違背現實。只是在佛菩薩的境界中，這一切才是無自性、無實體的。為什麼我們不能體會到這些境界呢？就是因為我們還有執著，還沒有證悟空性的緣故。

漢地禅宗有個傳承比較有名的曹洞宗，良價禅師是此宗的開山祖師。

良價禅師很小就出了家，並在一個禅師那裡求道修行，而且每天都要背《心經》。

有一天，良價禅師就問師父：師父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，為什麼我每天都要背“無眼耳鼻舌身意”呢？他的師父想想，沒有回答上，就說：唉呀，你這個小和尚很聰明啊！我沒辦法再教你，你到沩山靈佑禅師那裡去吧！隨後就介紹他到了靈佑禅師那裡。

當然，良價禅師是利根者，他跑來跑去最後終於開悟，明白了為什麼“無眼耳鼻舌身意”，獲得了很高的境界。

然而，對從來沒學過“中觀”的人講“無眼耳鼻舌身意”，卻很難讓他們明白。

現在很多從來沒有學習過佛法，或只學過一些小乘法門，卻對大乘佛法接觸不深的人也是如此，始終覺得“無眼耳鼻舌身意”這個說法荒唐無比。尤其到了泰國等南傳佛教盛行的國家，那裡的法師經常會就《心經》提出疑問：為什麼不存在眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？否定這些明明存在的東西，究竟有什麼密意？雖然他們也明白一些其中的原由，但如果一下子說這些法全部不存在，他們好像還是有些接受不了。

唐代一位大法師在一次講述《金剛經》中“無我相，無人相，無壽者相……”時，下面有個居士就站起來質問：大法師，你說無我相，無人相，那我不是人嗎，你不是人嗎？如果說者不存在，聽者也不存在，那我們現在聽你講經到底是怎麼一回事啊？

但對學過中觀的道友們來講，這就不成其為問題了。因為他們都明白，在名言中，眼根、耳根、鼻根等確實是存在的。以前我們學物理的光學部分與生理衛生時，就學過眼睛的構成包括角膜、晶狀體、睫狀體、鞏膜、視網膜等等，而且在《俱捨論》等佛教論著中，也對眼根的構造有詳盡的闡述。雖然這些在名言中存在，但真正對這些進行觀察時，它們卻根本不存在。

如果用中觀的離一多因來推斷，就可得出無分微塵不存在的結論，既然無分微塵不存在，則由無分微塵所組成的粗大之法——眼根的本體也肯定不可能存在；如果眼根不存在，則其他根也可以此類推。如果要真正通達《心經》的道理，教證方面就需要閱讀“廣般若”和“中般若”等般若經典；理證的推理方面，就需要通達《中觀根本慧論》，此論將一切萬法（不管是清淨還是不清淨）皆不存在，其本體如同夢中的現象一樣的道理闡述得非常清楚。關於這方面的道理，佛教有著非常豐富的教理。

名言中的十二處（色有十二顯色與八種形色共二十種；聲有八種；香有妙香、惡香、平等香、不平等香四種；味有甜、酸、辣、鹹、澀、苦六種；觸有四大因觸法與七大果觸法，如寒冷、饑餓等等）是存在的，但真正從勝義的角度或是從它的本性上進行觀察時，這些法都不可能存在，比如耳邊聽到的聲音，不管美妙還是不美妙，如果真正進行觀察，根本得不到一個實有的好聽的聲音，也得不到一個實有的不好聽的聲音，否則，對同一個聲音，就不會有人覺得好聽，而有些人覺得不好聽了。

雖然五蘊在勝義中不存在，但我們卻不能忽略五蘊在名言谛當中的作用。世間辦任何事，成就任何事業，都離不開五蘊，我們的修行也離不開五蘊，五蘊是成佛的工具和資糧，在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。如果離開五蘊，就無法修學佛法。

大家都知道，修行首先要通過閱讀經書、聽經聞法等手段來了解佛教。我們所看經書的文字，講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊；看經、聽經後，產生欣悅之情，這是受蘊；經過大腦的思考、分析、研究，明白了佛教的教義教理——什麼是空性？什麼是緣起？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊；之後付諸實踐，這就是聞、思、修當中的修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，最後轉識成智，又觸及了識蘊，所以，修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。