己三、（抉擇十八界為空性）：

無眼界，乃至無意識界。

按照彌勒五論《辯中邊論》的解釋：“界”是種子或因的意思。“十八界”指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意根）、六境或六塵（色、聲、香、味、觸、法）與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），十八界歸攝了世間之器情萬法。

六根具有能取種子義，也就是具備能夠取相應所境的功能，比如：以眼根能取相應的色法所境——外境所具有的各種顏色與形狀的色法，但眼根不能取聲音，而耳根就可取聲音，所以各根只能取其相對應的所境；六境具有所取種子義，因為六境是六根與六識所取的對象，所以叫所取種子；六識具有彼（彼彼所境，即色聲香味觸法的種種境界）取（了別而取）種子義，因為六識對於六種境具有了別而取的功能，即以六種明了識，能如實了別色等所境的相或功能，所以具有彼取種子義。

通過了知十二處不存在，也即，因了知六種根不存在，則依靠六根而體現的作為所緣緣之外境——六境也不存在；如果外境不存在，根也不存在的話，則依靠根和境而產生的六種識也不可能存在。

在以般若抉擇空性的時候，所謂的十八界在眾生面前仍然會有一種迷亂顯現，但在這個迷亂顯現出現的同時，它的本體實際上就是空性。除了這個顯現以外，要從別的地方找出一個空性，是不合理的；而除了空性以外，要從別的地方找出一個顯現，也是不合理的，這個顯現和空性，就是我們所謂的顯空雙運。顯空雙運的意思就是：顯即是空，空即是顯；或者說“色即是空，空即是色”。

抉擇每一個法，其道理都如以上所述：在空性當中，五蘊不存在，十二處不存在，十八界也不存在。

但如果將這種不存在單單抉擇為一個單空，也是不行的。曾經看到一位法師在講他自己修行的最高境界時這樣說道：一切萬法在勝義中是如夢如幻，世俗中一切都存在。當然，如果是這種境界，也即按照中觀自續派的單空進行抉擇，從暫時的角度來說，也基本上可以，對實執特別嚴重的眾生而言，應該是有幫助的，但這種觀點並不是中觀最究竟的觀點。

僅僅將十八界抉擇為不存在，這並不是《心經》的觀點，因為這個觀點只是暫時性的，是針對實執比較頑固的眾生而言的。實際上，顯現和空性本來就無離無合，就像在夢中，雖然確實有顯現，但夢中所謂的外境或顯現就是空性，因為一旦醒來就會發現，夢中所有的一切沒有一個是實有的法。

永嘉大師曾說：夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。在做夢的時候，確實好像一切萬法都是存在的，但實際上，這樣的顯現並不存在，夢的本體本來就是空性；同樣的道理，三界輪回的眾生，正是在空性當中顯現的，一旦真正覺醒，或是真正證悟了顯現本體的時候，原來所謂的三界輪回的顯現根本就不可能存在。

對一些瑜伽士或真正有修證的大師和高僧大德而言，不管白天也好，晚上做夢也好，凡於一切時中顯現的，都可認知並抉擇為空性，他們恆時處於這種境界中，但對一般眾生而言，則如同《定解寶燈論》中所講：好像如果是現，就空不了；如果是空，就現不了，現空之間總是有一種矛盾。當然，如果我們進一步去修行，到了一定的時候，這種現空雙運的境界也可以現前。

在講蓮花生大師《六中陰解脫》的時候，上師如意寶也講到他老人家自己的一些境界：他能非常清楚地觀照夢境的顯現——整個夢中器世界的種種顯現明明清清，同時他也完全知道自己當時是在睡夢當中。這種境界在大圓滿很多上師的竅訣裡面都講過（尤其是講《六中陰解脫》的時候），在蓮花生大師及其之後的很多密宗瑜伽士的故事或是傳記中可以看到，非常多的高僧大德們都能處於這種境界。

漢地禅宗也有一邊做夢，一邊了知一切外境的公案。

一次，四祖道信禅師跟法融禅師住在一起，道信禅師晚上是躺著睡覺的，而法融禅師一般不睡覺，一直坐禅。到了晚上，法融禅師坐在一個石頭凳子上，而道信禅師就睡著了，並開始打呼噜，一晚上都讓法融禅師無法安心。

第二天早上，法融禅師就對道信禅師說：你晚上睡得太沉了，一直打呼噜，讓我一點不安心，坐禅都非常困難。道信禅師就說：我沒有睡著啊！我晚上一直都是非常明清的。法融禅師不信，說：你一晚上都在大聲打呼噜，哪裡會有這樣的現象？道信禅師說：沒錯啊！當時你身上有兩只跳蚤打架，結果一只跳蚤失敗了，摔到地上斷了一條腿，一晚上都在叫，我一直聽著它的聲音，怎麼睡得著覺呢？法融禅師還是不相信，就去找是不是有摔斷一條腿的跳蚤，結果真的找到了。

對於初學者來說，顯現和空性總是有點矛盾，睡覺和了知外境更是矛盾，但一些大圓滿的中陰竅訣中卻說：雖然外表看起來是在睡眠，但在睡眠過程中，完全能了知外面的環境。兩個禅師的公案，就與中陰的很多教言非常相似。

此處我們將從眼界乃至意識界的十八界都抉擇為空性，但這只是一種單空的境界，從究竟而言也是不合理的。要了知，沒有眼界，沒有意識界，所有十八界不存在的空性就是顯現，但這種顯現並不是我們凡夫所認為的顯現。凡夫人以分別念而得出結論，是顯現就沒有辦法空，既是顯現又是空性，是非常矛盾的。針對這種根器的眾生，暫時只能用表示的方式，或是其他的方式遮止這種妄念，除此之外沒辦法讓他們了知空性，因為那是聖者超離言思的境界。空中有顯現，顯中有空性，這才是《心經》所抉擇的境界。

依眼根而能了別色塵的是眼識，依耳根而能了別聲塵者是耳識……依身根了別觸塵的是身識，依意根而能了別法塵的是意識。眼識到身識是前五識，意識是第六識。

眼睛本身不能看色法，必須借助於屬於精神的眼識，因為我們都知道，屍陀林裡面的屍體雖然也有眼根，卻不能看到色法。眼根見色，內有鏡頭，外有要照見的對象。人是活物，具有識的作用，不是簡單的照相機，這是眼識的功能。

現在有些具有特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽聲音，就是這個原因。古希臘哲學家德莫克利特，也在晚年時弄瞎了自己的眼睛，別人問他原因，他平靜地回答說：“為了看得更清楚！”所以說，雖然有各有各樣的界，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能了知“有就是無”之意，則法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。

凡夫無論如何也不承認、不接受這一點。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知，有相應的色、聲等六塵，根塵相對，即有眼識、耳識等六識。於是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑。眼見明暗美丑，耳聞動靜高低，鼻，嗅香臭通塞，舌嘗酸甜苦辣，身觸冷暖滑澀，意分愛憎取捨。為十八界日以繼夜、費盡心機，一生都在為空花水月般的外境操持，至死無有停息。不但白天不得安寧自在，哪怕在睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。

在博取這些財、色、名、食、睡的過程中要不造業，是絕對不可能的。愛財好色的人，為了搶奪財色，往往不擇手段，任何傷天害理的事情都做得出來。然而，一旦呼吸停止，平日念念不忘、戀戀不捨的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空、孑然而歸，但有一樣卻是甩不掉的，就是平時所造的善業或惡業，業與我們形影不離，想丟也丟不掉，這豈不是勞碌一生而空得一場噩夢嗎？

修學的時候，不能向外執著外境，而要時時關照自己的心。在通達五蘊、十二處、十八界皆為空性的道理以後，所有的執著都可迎刃而解，所以，我們應當學以致用，如果學而不行，等於沒有學。

己四、（抉擇十二緣起為空性）：

無無明，亦無無明盡，
乃至無老死，亦無老死盡。

所謂的十二緣起，就是從無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生到老死之間的十二支。名言中這十二緣起應該存在，而在勝義中，所謂的十二緣起是不存在的。既然不存在，那十二緣起不存在的空性有沒有呢？所謂不存在的空性，也是沒有的，此段要說明的，就是這個意思。

如果沒有無明，那麼反過來，沒有無明的單空或是沒有無明的滅盡存不存在呢？這也不存在，如經雲“亦無無明盡”。

一般來講，十二緣起有兩種說法：一種是順行的十二緣起，一種是逆行的十二緣起，也就是通常所說的緣起流轉或緣起還滅。

修持的時候，從無無明一直到無老死，這是順行的十二緣起，也就是無無明、無行、無識…一直到無生、無老死，這是一個過程；然後反過來，無明沒有的話，無明的滅盡存不存在呢？不存在。然後又開始從無明的滅盡不存在，行的滅盡不存在，識的滅盡不存在等等一直到老死的滅盡都不存在，如此進行修持。經中是從這兩個方面來宣說十二緣起不存在的。（十二緣起不存在的道理，在《中論》第二十六品裡面講得比較細致。）

下面簡單介紹一下十二緣起：

龍猛菩薩、月稱菩薩等很多大德都說：所謂的無明，指的就是薩迦耶見，也就是我和我所執；但還有一些大德說：不用分我和我所執，對事物的真相沒有如實了知的迷惑心態，就稱為無明。因為有了這樣的迷惑心態，所謂的行，也即業就開始存在。行為什麼存在呢？因為有了迷惑，就不知道取捨，然後開始造各種業，或是惡業，或是善業，或是無記的業；造了業以後，以業力的牽引，識就開始出現了。

識如何產生呢？從胎生的角度來講，因惡業感召而死後，漂泊在中陰界的中陰身就開始入胎，所謂的識，就在此時產生。詳細而言，如果造了惡業，死後就會成為中陰身而漂泊在中陰界。在中陰期間，中陰身會看到很多不同的情境，比如很多的人群，看到一些美女，看到一些自己所貪愛的對境等等，世間有些能回憶前世的人也提到過，自己在中陰的時候，遇到了老虎、美女等等，但這個時候不能生貪心，如果貪念一起，就會墮入惡趣。密法的中陰竅訣認為，應該將所看見的對境觀為自己的上師，或是上師佛父佛母。

我曾聽過一個禅師投生為小豬的公案：這個禅師到了中陰的時候，看見一個特別胖的白色美女，就跑過去擁抱，結果聽到有人說：我們家母豬已經生了好多好多的小豬啊！禅師一看自己，發現竟然變成了一頭小豬，就馬上撞在牆壁上把自己撞死了，神識才脫離了豬身。

所以，在中陰身的時候，會有各種各樣迷亂顛倒的顯現，如果原來是人，那個時候也會把來世投生處的母豬看成是美女。因此，識就是在中陰身入胎時產生的。

從入胎的第二剎那開始，受精卵逐漸演變形成胎兒的初期，只有胎形，而未形成真正的身體，就稱為“色”；住胎初期的受、想、行、識，就叫做“名”；

之後，六根開始顯現，這叫六處；

六根、六處、六境全部出現的階段，就是十二緣起中的第五個——觸。比如，嬰兒剛剛出胎的時候，依靠自己的六根、六境，會有一種觸感——剛接觸外境時，會有很多不適應的現象——外面的陽光很強烈；或者是抱他到毛毯上時，他感覺自己就像掉在荊棘叢中一樣等等，這就是一種觸；

然後，小孩產生一些苦和樂的感覺，以及不苦不樂的感覺，這叫受；

對苦的感覺，小孩不願意接受，對樂的感覺又欣然接受，這就是愛；

有了這樣的愛以後，就開始造業，這就是取；

由於造業，就會產生未來的輪回，這就是有；

因有輪回而出生，這就是生；

生之後，就是老和死。

十二緣起揭示了眾生在六道輪回中生而死、死而生，無始無終地生滅流轉、輪回不息的根本原因。以生命而言，包含了過去、現在、未來三世：由過去的“無明、行”，產生現在的“識、名色、六入、觸、受”五果；由現在的“愛、取、有”三因，產生未來的“生、老死”二果。由過去造作的因，形成現在所受的果；由現在造作的因，又形成未來的果。所有的果報，都是自作自受。

十二緣起支又可歸納為惑、業、苦三道：無明、愛、取為三惑道；行、有兩支屬二業道；識、名色、六入、觸、受、生、老死是七苦道。由惑而造業，有業則感果。於受苦期間又生惑，生惑而造業，造業又受苦，如此周而復始、永無窮盡。如果不修行，則永遠在這錯綜復雜、無始無終的惑、業、苦的生命之流中輪轉不息、不得解脫。

十二緣起的道理告訴我們，生死輪轉的最主要由來就是無明。順觀十二因緣，就能通達一切眾生依此十二因緣而在六道中輪轉不息的原因，但如果只知道流轉的原因，而不通曉解脫的方法，還是沒有用處，所以必須逆觀十二緣起支，也即緣起還滅。緣覺阿羅漢就是通過逆觀十二因緣，從而明白生死之根源，之後發心修道終證緣覺果位的。

雖然十二緣起在名言中存在，誰也否認不了；但在勝義中觀察時，則都不存在。

所謂的無明，就是對萬法真相沒有了解的一種能取。從它的本體、因緣、去處等方面進行觀察的時候，就根本不可能存在。

十二緣起也是幻化所顯，性空本無。無明當體是空，非為真有。既然是空，又怎麼滅呢？何須將其滅盡呢？無明無可滅，沒有一個實實在在的無明等我們去滅，所以“無無明，亦無無明盡”。“乃至”兩個字省略了中間的十緣起支。最後說“無老死、亦無老死盡”，諸法本空，根本沒有老死。既然沒有老死，又有什麼“盡”可言呢？這樣就破除了十二緣起支的流轉和還滅。

一些竅訣書中這樣講：就像用明燈來遣除黑暗，但黑暗實際上是無來無去的。黑暗的本體本來就不存在，如果它的本體存在，就沒辦法去除。同理，無明的本體也實際上是不生不滅的（當然，如何通達無明的本體不存在，各教各派都有不同的竅訣）。

為什麼要講《心經》呢？最主要的原因，就是要破我執。如果真正能破除我執，那麼，輪回的根本——無明就被破除了；如果無明被破除，也就破除了十二緣起支的來源；來源如果不存在，則輪回之門就被封上了。正因為名言中有各種迷亂顯現，所以，破我執是非常重要的。

禅宗中曾流傳過一個破灶墮和尚的公案：有一個中陰身（也有人說是一個魔鬼），一心想害眾生。有一次，他在路上看見一個倒塌的灶，就把自己的神識融入其中變成了這個破灶（如同孤獨地獄的眾生一樣依附在外境的無情物上）。當人們用一些血、肉等不清淨的血腥物來供養它時，它就隨順人們，盡量幫助這些人，結果，整個村子的人都將這個灶神奉若神靈，很多人整天對這個破灶作血肉供養。

後來，慧安國師的弟子路過這裡時，用神通發現了它，他一方面覺得這個灶神讓人們對它行血肉供養非常不好，另一方面也覺得這個灶神非常可憐，就用禅杖在灶上敲了三遍，以提醒灶神。誰知敲三遍以後，卻沒有起到作用，他就以空性見解對它進行制止（就像密法中所講的降伏）說：你不應該把這個灶執著為是自己，因為這個灶是由各種泥土、小石子等組成的，你不應該這樣。之後，禅師就安住在空性見解中又敲了三遍破灶，三遍之後，灶轟然倒塌。從此以後，這個地方再沒有這樣的灶神了。

後來，在禅師面前出現一個天人，畢恭畢敬地對禅師說：因為業力非常深重，我原來把那個灶執著為是自己，結果害了無數眾生，後來通過您的加持和法力，使我獲得了善趣的身體，轉生到天界中去，不用再受痛苦了，所以非常感謝您！

這個公案說明，無明的來源，實際上就是薩迦耶見——我和我所執，如果沒有通達《心經》這樣的般若法門，或者是沒有通達中觀法門，這個“我”和“我所執”是永遠也破不了的。雖然我們不像鬼神一樣將外面的灶執著為“我”，但我們會將自己這個五蘊的聚合物，也即五蘊的這個“灶”執著為“我”，根本上也沒有很大的差別。我們應該隨時觀察自己的分別念，觀察“我”到底是什麼樣的，究竟有沒有一個“我”或者“我所”，以此來破除無明，這是很重要的。

天台宗也有“破一分無明，增一分法身”的教言，我覺得這個教言很殊勝，但海外有些法師在講《六祖壇經》的時候，就不太承認，說：天台宗說“破一分無明，增一分法身”，哪裡有什麼無明紛紛被破掉，然後法身紛紛地顯現啊？無明破完就破完了，什麼都沒有了，哪裡有什麼法身的增長？

我覺得這個說法不一定對。不管任何一個法，如果你真的想要理解清楚，對方的宗派你必須要了解，如果只知道對方宗派中的一、兩段話，或其中的一、兩句言詞，這可能不足以真正了解對方宗派的觀點。

所謂“破一分無明，增一分法身”，並不是說無明有很多很多，全部排著隊，然後破除一個無明，或是打死一個無明，馬上就變成一個法身。無論眾生相續中有多少個我執，多少個分別念，全部都是一種無明的體現。在自己起心動念的時候，如果每一次都能認識到這是無明在作怪，並能認識到它的本體的話，相續中的智慧就會增長，所以就“增一分法身”。

以前上師如意寶經常在課堂上引用一個阿底峽尊者的言教：“如果一天出現一百個分別念，也就是出現了一百個法身智慧”這段話的意思也是這樣。

在天台宗智正大師所傳下來的竅訣中，有很多甚深的見解，現在有些不明就裡的人隨隨便便去破斥，是不明智的輕率之舉。如果能破的教理真正存在，這些竅訣也有誤人之嫌，當然也可以破。不過我認為，在佛教內部，如果沒有必要，就不必特意地去推翻一些很清淨的宗派。比如，如果藏傳佛教的薩迦派和格魯派天天爭論，對一些真正明白教理的人來說，倒不會因此而起貪心或嗔心，但初學者或不明事理的人，就可能會被引入邪道。所以，破除無明是非常重要的。

如果無明被破除，則觀待無明而產生的無明的滅盡也就被破除了，就像“我”如果不存在，則“無我”也不會存在，因為“無我”是依靠“我”而產生的一樣；依此類推，無明的滅盡不存在，則最後直至“老死”和“老死”的滅盡也不存在。這樣一來，所謂十二緣起的流轉與還滅全部處於法性空性中，都是不存在的。

己五、（抉擇四谛為空性）：

無苦集滅道。

苦集滅道，也即苦谛、集谛、滅谛、道谛四谛，也叫四聖谛。“谛”的意思，是指真實無虛。

名言中的苦集滅道，大家應該清楚，釋迦牟尼佛在一轉法輪中，主要就是宣說四谛法門。首先我們知道，三界輪回都是痛苦的，這叫了知苦谛；這個痛苦的來源是什麼呢？就是集谛，也就是業和煩惱。苦谛和集谛，是輪回的因和果，苦谛是輪回的果，集谛是輪回的因。後面的滅谛和道谛，又包括在涅槃中，滅谛是涅槃的果，道谛是涅槃的因。

為什麼苦谛是輪回的果呢？因為所有的眾生都處於痛苦中，苦苦、變苦和行苦無時無刻不在摧殘著眾生。所謂苦苦，是指身心受到猛厲煎熬，眾苦交聚、苦上加苦、雪上加霜、痛不欲生的痛苦。比如地獄、餓鬼、旁生三惡道所受的苦；變苦是失去快樂後所感受到的，樂極生悲、喜筵終散、官場失意、家庭失和等痛苦。比如，欲界天人雖然比人間快樂得多，但這種幸福終有盡期，誰都免不了死墮之苦，這就是變苦；行苦是指諸行無常、遷流不息，沒有前面的幸福，就沒有後面的痛苦的無常之苦。

欲界眾生三苦俱全，色界有變、行二苦，無色界一般只有行苦。

按照另一種說法：苦苦是人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、旁生道所受之苦；變苦是欲界六天及色界天人所受之苦；行苦是無色界天人所受之苦。

欲界眾生有欲界的痛苦，色界眾生有色界的痛苦，無色界眾生有無色界的痛苦。苦苦、變苦、行苦這三大苦逼迫著眾生。上師如意寶經常引用的一個五世嘉瓦的祈禱文中，也有“三界橫遭三苦迫”的句子。

不要說其他五道的痛苦，單單是人類的痛苦，也是令人觸目驚心的。自有人類以來，戰爭、瘟疫、饑馑就不曾間斷，一場天災，一次戰爭，可以奪去無數的生命。只要流落於輪回，就免不了各種苦難的侵害。

這些痛苦的來源是什麼呢？是因為我們相續中有無明與煩惱，所以在前世造了各種各樣的業，業與煩惱，就是痛苦的根源。

苦谛的來源，就是集谛——業與煩惱。要斷除集谛，必須依靠智慧。按照小乘的觀點，輪回的痛苦最後肯定可以滅除，痛苦的滅除，就叫滅谛。但滅谛不可能無緣無故而來，必須依靠修道，所以，滅谛的因，也就是道谛。

斷除煩惱的方法多種多樣，淨土宗以一心念佛的方式來修持道谛；密宗依靠上師的竅訣來認識心的本來面目，從而斷除一切煩惱；禅宗有一種方法，是參話頭，比如上師問弟子：“念佛的是誰啊”等等，以這樣的方式來觀修、安住，這就是所謂的頓悟法門。雖然大乘有大乘的竅訣，小乘有小乘的竅訣，但不管什麼樣的竅訣，都有它不同的殊勝之處，都是度化某種根基眾生的方便，殊途同歸，所有的目的，就是要斷除三界輪回中的痛苦，最後現前滅谛。

然而，所有這些，都只是名言中的顯現。在我們的現相、名相中，應該有這樣的取捨；在勝義中對道谛、苦谛等等的本體進行一一觀察時，就根本不可能找到。

比如，苦與樂就沒有一個統一的標准。何謂苦，何謂樂呢？這些都是因每個人的身心感受而產生的妄想。如果符合自己的習氣，滿足了自己的欲望，就認為是快樂；如果不符合自己的習氣，沒有滿足自己的欲望，則被認為是苦，所以，苦與樂並不是一個真實的東西。

在《中論》的第二十四品中，將四谛抉擇得特別廣。在座的很多道友都聽過《俱捨論》，也聽過《中論》，所以講起來一點也不困難，一看表情就知道：講名言谛時，大家都進入了《俱捨論》的世界，知道名言中自己的眼耳鼻舌身意等都是存在的；而一講空性時，大家又全部進入了《中論》的境界，都處於離一切戲論的境界中，好像真的已經融入龍猛菩薩的懷抱裡了。

但如果在從來沒有聽過《中論》、《俱捨論》的人前講十二緣起等等，大家都會很茫然。現在很多法師在以通俗的語言來弘佛利生，這當然很重要，但佛法本來就有很多專用名詞。每個專用名詞，有它甚深的意義，再怎樣通俗化，也很難讓聽者明白其內在的真實含義。比如十二緣起中的無明，如果用通俗的話來說，就是指特別愚笨，但這也並沒有表達出無明的本義。

在學院講經說法，有時候真的還是有一種快樂的感覺。如果自己講，基本上百分之八十的人能隨著自己講法的思路而運作。否則，如果你在法座上滔滔不絕地講，下面的人卻一點都聽不進去，則哪怕只講十分鐘，也會覺得特別累。尤其是在從來沒有聞思過佛法的人面前講《心經》，就最麻煩，因為他們根本不知道什麼叫苦集滅道，你們以後弘揚《心經》時，可能這種感受會很深。《心經》應該是在有一定佛法基礎人，比如佛學院的出家人和知識分子面前講，他們可能還是有一些聽聞的興趣，否則的話，講者聽者恐怕都有些困難。

無苦集滅道的道理，我們在此不作廣說，大家應該回憶一下《中論》的破析方法。當然，四谛在名言中應該是存在的，如果在名言中不存在，那我們現在所謂的修行也沒辦法修，修了也沒什麼意義，但勝義中這些法是不存在的，這就是抉擇實相的真理。

學習《心經》以後，大家應該破除實有的相執，這是很重要的，因為不管講《金剛經》、《心經》還是《中論》，全部的經論之義歸納起來，就是要破除實有之相。

在《心經》講完之後，我會給大家講一個簡單的《心經》修法。以前歷代的高僧大德，尤其是藏傳佛教中的一些高僧大德都有修習《心經》的傳統。我們一方面從理論上進行研究、探討，另一方面也要品嘗感悟《心經》的真義。

現在世間很多大學的教授、博士們，都說要研究《心經》，要背誦《心經》，當然這很好，但僅僅能背《心經》，並沒有什麼了不起，在我們學院，五部大論全部會背誦的人比比皆是，沒什麼可驕傲的！現在很多人稍微學一點佛法，就自以為是，到處宣揚自己的功德。其實，如果只是字面上背誦了，卻沒有深入地聞思剖析，就不可能真正明白佛法的奧義。

一位法師在講《六祖壇經》裡面的“無取捨”時，就自誤誤人地對弟子說：唉！《六祖壇經》啊！講得非常妙，講得非常棒！為什麼呢？祖師說“無取捨”，“無取”就是讓我們不要執著一切善法的意思；“無捨”呢，就是害怕我們墮入執著，然後不要捨棄善法。

其實，按照《中觀》的解釋方法，“無取捨”應該是指在勝義中無取無捨，什麼都沒有，包括修道也不存在、佛也不存在、輪回也不存在，乃至涅槃之間的萬法都不存在，就像《中論》中所講的一樣，在勝義中，根本不用害怕什麼因果不空，取捨不空等等；而在名言中，在世俗如夢如幻的迷亂顯現中，是有取有捨的，所取的善法有，所捨的惡業也有，什麼都存在。密宗的理解就是這樣的。（也許他們的解釋有一定的密意，我這樣說可能也有很大的過失，因為佛教是圓融的，有很多種解釋方法，像我這樣的凡夫不一定能夠測度。）

有些人因暫時不能理解我們的解釋方式，就說密宗如何如何不對，有時候雖然感覺上有一點不舒服，不過也不要緊，因為所有的佛法都是行持善法，大的方面大家還是一致的。自古以來，宗派與宗派之間的正常辯論一直存在，但互相诋毀並不合理，對不同的觀點可以互相遮破，然後互相參考、取長補短，最後求大同、存小異，以求佛法的興亡昌盛，這是有必要的。

佛說的四谛法門和十二緣起法都是同樣的目的——為了告知三界六道一切有情生死諸苦的來源，以及了脫諸苦的方法。為了度化不同根基的有緣眾生，佛陀以不同的法門表達同一義理，實乃佛陀大慈大悲之體現！

在一些大德的科判中，將“廣說般若之本體”分成五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四谛、處與非處共六個方面。前五個方面，我們在“了知基般若”中已經宣講結束。這裡，我想將科判稍微改一下可能要好一些，因為前文我們已講了基般若和道般若，第六個“處與非處”這一科判可以放在“了知果般若”中。

如同印度的很多高僧大德一樣，漢傳佛教的祖師們也對科判分析的方式不是很重視，但從多年聞思辯論的經驗來看，藏傳佛教科判分析的這種方式還是很重要的。無論講經還是講論，如果能分科判，經義的整個重點內容就會一目了然，然後圍繞科判這個主干進行解釋也相當方便，所以我認為，分科判是相當有必要的。

按照我的分析方法，我們開始宣講“了知果般若”