智敏上師：般若波羅蜜多心經講記
般若波羅蜜多心經講記 主 講 敏公上師 文字錄入 三寶弟子 般若波羅蜜多心經 Prajñāpāramitāhṛdaya(A.小) 唐三藏法師玄奘 奉诏譯 觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。捨利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。捨利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提薩婆诃(梵音GategatepāragatepārasaṃgatebodhiSvāhā.)。 三種般若 第二講 《般若波羅蜜多心經》。時間耽擱了一點，這裡對大家表示抱歉。昨天《心經》還是懸談了，講了一點，今天我們開始就把昨天的要點重復一下，因為昨天講的比較散漫，今天我們好把扼要的東西重新再提一提。 第一，我們講《般若波羅蜜多心經》，什麼叫般若?這是我們先要解決的一個問題。一般說，般若就是智慧，這個智慧是不同於一般的世間的智慧，所以叫“般若”，把印度的原來的名字保存著，沒有翻譯，一翻譯的話，跟普通的世間的“智慧”混淆了，就不容易區分。實際上我們嚴格地說，這個“般若”到底是什麼東西?真正的涵義，從最嚴格的角度說來，它就是諸法的實相，不可言說的、難說難喻的、佛坐在菩提樹下證到的那個境界。 “般若”可以分成三個。一是“實相般若”，那就是真正的所謂“般若”就是這個東西。 二是“觀照般若”，就是要證到實相的那個智慧。昨天我們也說了，這個智慧有三個層次，第一個，開始我們學習般若的道理的時候，對空性道理加以研究、抉擇，慢慢地產生理解，這個階段是最初的層次，我們叫“空慧”，解空的智慧，叫“空慧”，一般經上都愛用這個名詞，到了真正你功夫深了以後，慢慢地悟入或者是證到那個般若的境界的時候，我們說這個般若境界，在登地以上或者大徹大悟以後，就證到一部分。好象這個月亮，本來是一點都看不到的，假使月食那樣子，全部看不到的，當你證到初地以上的時候，慢慢地月亮透一點光明出來了，小小的圓弧的線出來了，這個圓弧雖然不圓整，但是它的光明當體就是全個月亮的光明是一樣的，一味的“空性”，而開始我們接觸到或者悟到、證到這個的時候，這個空慧，它的層次升高了，那個時候叫般若。所以說般若，我們一般說的般若智慧，就是說在觀照般若從開始研究一直到證道，這個層次都可以叫般若，但是嚴格地分，初習“空慧”，證到時候就是般若。那麼圓滿的證到了一直到成佛的階段的時候，又改了名字了，叫“阿耨多羅三藐三菩提”，或者叫“薩婆若”。這個在鸠摩羅什法師翻譯的，就是“薩婆若”，也就是我們一般所謂無上正等菩提。這個就是說觀照般若有這麼三個層次，它就是能夠證到實相般若的那個智慧。 三是“文字般若”。文字般若是怎麼一個情況呢?它就是說的佛的教理，三藏十二部經，當時佛四十九年說法，沒有文字，所以這個文字般若不一定指我們寫在書上的這個文字，只要是佛的教理，通過佛的音聲或者其他的方式，像迦葉尊者，佛在靈鹫山拈花微笑，這個動作也是文字般若，迦葉尊者當下領會，就微笑，把佛的意思悟到了，這就是禅宗的初祖了，那麼這也叫文字般若。所以我們說文字般若，不單是寫的文字，或者是當時佛在世以音聲為體，同時禅宗所用的咳嗽、棒喝、豎拳等等，都是文字的一類。我們要通達般若，要證到般若，離開文字般若是不可能的，我們下手就是要從文字般若下手。我們這裡說“聞思修”，我們學佛的次第，……(5:13錄音阙失)聲聞弟子，所以聲聞不一定是二乘，凡是聽過佛說法的都叫聲聞，這在《法華經》裡有這個發揮。 這個文字般若，她的體就是音聲(語言)或者文字，我們要真正證到般若，非從這個文字般若下手不可。開始就是聽佛的教言，我們耳朵聽了，聽的時候我們要有慧，這又分四個。 一個是“俱生慧”，我們有生以來，有分別善惡是非的能力，這個能力叫俱生慧。 聽了佛的教言，感到這個很好，願意接受，這是生得慧，當佛的教聽下去之後，產生了一個概念，在我們腦筋裡了，產生一個影響了，這個影響就是所謂“聞慧”，從聞佛的法而得到的智慧，叫聞慧。那麼聞慧，我們不能以此為足。有的人，修行了，講經天天來(解放以前講經的地方很多)，每一次必到，那麼他回去呢，也念經——這都是屬於聞慧的范圍，但是他念好了也好，他聽過了也好，從來不把書打開來研究研究、思考思考，這個恐怕沒有用，那就是說，教是佛的教，人還是我的人，兩個不成關系，這樣停留於聞慧，對自己不生關系，這個作用不大的。 聞慧之後一定要進入“思慧”。思慧就是把自己的思維跟了佛的教言互相地去配合起來，要淨化自己的身口意，這個階段是思慧。就是說把佛的教言跟自己思想結合起來了，把佛教的人生觀、所說的方針、准則都自己接受下來，依之而行，這是思慧的階段。這個已經對我們產生初步的作用了，但是這個作用大不大?不太大，因為在看書的時候，或者是聽講的時候感到“喔，這個好，我也該這麼做”，但是碰到其他的場合，或者做生意去了，或者做旁的事情去了，這麼一下子呢，都忘完了。 這個就是說思慧階段固然產生一定的影響，但是不鞏固，那麼怎麼樣?要經過“修慧”。 這個修慧，嚴格地說，要定中把這個智慧鍛煉、堅固下來，這是修慧。所以說一般的“我修行、我怎麼怎麼……”，你還沒有得定呢，你這個“修行”還不是真的修，真的修(聞思修的修)是得了定以後、入了禅定了，入了禅定以後的修才是真的叫修。但是我們聞思也在實修的前階段，也可以說是修的加行，那麼這個修的名字也可以引申出來，把聞思也說是在修行。假使我們現在聽經，回去是誦經，也叫修行，但是這個只是泛泛的修行，不是嚴格的修行，真正嚴格的是得了定以後。 那麼修慧得到了，該是鞏固了吧?還不夠，從生得慧產生聞慧、產生思慧、產生修慧，這個修慧還要提高。因為我們凡夫的智慧、凡夫的思想，都是有漏的，無始以來都是在有漏裡邊打滾的。什麼叫有漏?有煩惱的，煩惱隨增的。什麼叫隨增?煩惱可以增長的，就是可以增長煩惱的，這些東西就是有漏法。我們無始以來從來沒有得到無漏法，得了無漏法就是見了道了，我們從來沒有得到過。那麼即使你從聞、思、修這個階段步步上升了，還停留在有漏的范圍裡邊，這個還不究竟的，因為有漏法感的果是有漏的果，還在三界裡邊。那麼這個思慧、修慧，我們接觸佛的教典，這個思慧呢，因為佛的教也是無漏的等流，從佛的無漏心流出來的，我們把佛的教典納到心中聞思修，經過定火的鍛煉，慢慢地就會產生一個奇跡，什麼奇跡?從有漏的產生第一個無漏的，無漏法。這個無漏法，我們做老眾生從無始以來思想裡起無漏道從來沒有過的，這個是劃時代的，對我們這個有情來說，這個無漏法的出現就是劃時代的、最緊要的一個關鍵。那就是說無漏法出來了，沒有煩惱的法出來了，就是見道了，也就是禅宗的大徹大悟。 我們現在一般修行的人，這一輩子要求即身成佛，談何容易!當然密法裡邊有即身成佛的方法，那不過是對那些真正善根深厚、修行已經到了一定的高度的時候，他畫龍點睛一樣的，把這個“眼睛”一點，這個“龍”就飛起來了。但是我們“龍”的身體根本還沒有畫起來，你點它一百個眼睛它也飛不起來的。那麼我們怎麼辦?我們的要求：在這一輩子修行，希望見道!這個是我們海公上師在五台山的時候再再鼓勵我們的：“你們現在修行的裡程碑，第一個裡程碑要向往的就是見道(也就是禅宗的開悟)。”那麼這個也不是很簡單的，前面的加行很多，但是這個對我們有情來說是最迫切的、最重要的問題，因為見道的時候無漏法產生了，以前有漏的、從來是充滿有漏的階段已經被你切開來了，以後慢慢無漏法增長，增長圓滿的時候就成佛、成阿羅漢了，這是重大轉變的一個轉折點，所以是非常重要的。 我們說修行，從始至終都離不開一個“智慧”，我們佛教，“佛陀”就是覺，什麼叫覺?有智慧的。沒有智慧“覺”不了。所以說我們佛教由佛的稱號、佛教的名號，都談到對覺的重視，那麼真正我們的修行也就在覺上，從開始文字般若、觀照般若、最後證到實相般若，都是智慧的問題。一些人說佛教是迷信，那是大大的冤枉!我們靠的就是智慧，哪裡什麼迷呢?所有迷的東西我們都要去掉的，佛教絕對是理智的。當然，我們要開悟，要積集資糧，就是要多聞、多思維，還要嚴謹地持戒，如法修行，親近善士，積集福德資糧、忏悔業障，在這些基礎之下，我們的聞思修慧才能慢慢地增長，我們的無漏慧也能夠生起來。如果我們只是但求知解，不下功夫、不用持戒的功夫，也不積集資糧，也不忏悔業障，那麼你這個慧即使有一些收獲，就是狂慧，不是真正的般若的智慧。 所以說我們很痛心的看到，現在辦的佛學院，片面地傳授知識，也講了很多的經論，很多是很有價值的，什麼大乘論的，成唯識論、中觀論……三論，講了很多，這個是很高的東西了，但是他們著眼於把知識知道了，嘴裡會說、筆裡會寫就完了，什麼戒啊，持戒什麼東西的，什麼積集資糧、忏悔業障，對他們來說根本不相干的。最近海外來了兩個比丘，他們在XM住了一段時間，看到那邊的學僧呢，就大大地搖頭：“這樣子怎麼能出人才啊?”這個我們感到……。我在廈門也教過書，我為什麼出來的?就是對他們的教學方式不滿意。後來莆田福建省辦的佛學院請我去，我也去了，那個地方因為什麼呢?莆田(廣化寺)的住持是圓拙老法師，圓拙老法師是弘一大師的弟子，是持律的、講戒的，這個地方道風很好的。我聽到這樣子就去了。去了之後，開頭好象還比較活躍，慢慢地裡邊的矛盾又發現了，也不理想，在這個情況之下，培養學僧，感到還是希望不太大的。後來又輾轉地跑到四川BG——我們漢地是上有文殊寶光、下有金山高旻，古代很有名的禅宗的一個大叢林，這個地方辦校，要我去辦，我說試試看，就去辦起來了。辦了之後，更不如意，那就是靠自己了，只好自己走自己的道路了。這是回來的目的。這樣子，我現在是著手於自己另外創辦，那個困難很多。跑到溫州搞了一年多，一無所得，那麼還是不灰心了，我還要干，因為我感到我們佛教的命脈就在僧伽。 經常有居士來問，我也經常說這個話，三寶弟子，我們皈依三寶的，三寶是一個總合體，佛、法、僧缺一不可，破壞一個，那就三個全部破壞了。而現在末法時期，正因為我們的佛教不興，就是說的僧人培養不力，有的人就看不起僧寶——“噢!我皈依佛，無上的智慧，佛陀，兩足尊，這是我五體投地的;皈依法，佛說的十二部經，那個是解脫生死的一個寶，這個啊，可貴的，我也是皈依的;僧?哈哈，現在的我看到的僧還不如我……”，他就搖頭了。這個樣子是不是在弘揚佛法呢?這樣的居士很多，我在溫州就看到很多，我去的時候還有幾個，更大的、很有名的，他們還一樣的出來弘法，在講經。這樣子能不能把佛教興起來?不行的。三寶裡邊缺了一個，跟香爐一樣的，三個腿少了一個要翻的，佛、法、僧是整個有機體，不能分割的，你把它分割來了，那整個的佛教就破壞了。 我們說佛已經滅度了，我們看到的就是佛像，泥塑石雕的;法寶，佛的梵音我們聽不到了，看到的就是那些藏經，那些書，這個它自己不會說話，你假使沒有文化，或者沒有一定的教理基礎，那即使看到它，也起不了作用的。我們在廈門的時候，有人就說這個口號，他說佛教經典都是古文寫的(當然了，過去翻譯的嘛，都是古代翻的)，只要把古文學通了，那一通百通，那個佛教三藏十二部都會精通了。這個謬論!那麼很多人就拼命地鑽研古文。我就看到有一個學僧，他……，我是不大讃成的，我們佛教是以內學為主，這個文字我們是需要，只是個工具，不是我們的目的。只能是於大乘的菩薩戒的范圍，二分學內一分學外是最多了，不能超過的，所以我們設定的課程，百分之七十是佛教，百分之三十才是世間的一些學問。但這些人卻是一個偏見，整天的背書，看見我來了，就躲在角落……，甚至於有一位在晚上在睡覺的被蓋裡邊點了手電來背唐詩，他想，唐詩三百首，背熟了之後，“不會作詩也會吟”了，那時候做一個“詩人”，很高超的了——佛教是要出離啊，不是叫你做詩人呀。你要做文學家，你進文學院去念書好了，不要冤枉地跑到佛學院裡來，我們佛學院是培養僧才的，不是培養文學家。 這個不但是海公上師如此教誡，就是以前的藕益大師、蓮池大師也再再诃責。根據佛的意思就是這樣子的，最多是為了弘法的關系，二分學內一分學外，這是已經學得相當的水平、自己自修已經穩定了，才這麼做的;才來的學僧呢，只能專門五年學戒，五年裡邊專精學戒，其它的都可以放下。我們在清涼橋就是這樣干的! 現在的學僧，連戒本都不講的，為什麼原因啊?戒本是比丘戒，在學僧裡邊，沙彌、比丘都有，甚至於旁聽的居士也有，那你怎麼講呢?不能講。不能講，那些學僧就是糊裡糊塗的，二百五十條，什麼都不知道，那是多危險的事情!這樣子戒律不講究，你要想把三論宗什麼的要通這個空性，困難啊。你將來能夠有一點悟，這個不是真的開悟，這是狂慧，會入邪道去的，這個不好。所以說我們一定要正知正見，從戒定慧依著次第進去，離開戒，慧是不穩固的、狂的，我們一定要從戒下手。(錄入者按：此上三段系上師講述在上世紀八十年代末的個人經歷) 所以說我們學般若，並不是說就只是眼睛朝著“般若”看。龍樹菩薩有那句話：“先得法住智，後得涅槃智”，就是說先要把緣起的那些教理搞清楚了，然後涅槃的法空的智慧才能出來，離開了緣起的戒定慧的那些教法，直接地想得到涅槃智，那是緣木求魚，得不到的!所以說佛在經典上、菩薩的論典上都明明白白地給我們指了道路了，而我們偏偏末法的眾生把戒定慧拋開，專門鑽一本書，想般若就現出來了——那是做不到的，般若一定要從戒定慧下手!我們老老實實地念佛，老老實實地修行，不要說旁的，就僅僅是拜經，拜出智慧來的人也不少;參禅，真正有名字在的、開了悟的，過去也很多。 我記得，谛閒大師大家知道了，天台宗的一位大師，他那個時候，在一個寺廟，有一個香燈師，叫什麼名字呢?叫持律(持戒的持，戒律的律)，持律師，這個人很笨，過去的善根不厚，比較愚癡的，因為他愚癡，他是香燈師，人家就開玩笑了，有人就跟他說：“哎呀，天氣暖了，夏天了，又有大太陽來了，你看人家都曬被子、曬衣服，你是香燈師，你的香臘該去曬一曬啦!”“嗨，不錯啊，我該曬一曬了。”他把香曬了不算，把那些臘全部搬出來大太陽下曬起來，結果下午去收，香倒還蠻好的，不過有點彎就完了，臘呢，不行了，都躺下來了，收也不好收了，基本上壞了，不能點了。那麼這樣子他這個香燈師有責任的了，維那師來了：“你怎麼搞的啊?”他一本正經地說：“我是好心啊，天氣熱了，大家都在曬東西，我也想把它曬一曬……。”維那師聽了，唉呀，本來要诃責他的，想一想算了吧，他這個人這麼愚癡，你給他講道理也講不清楚的，干脆讓他走就完了，就很客氣地跟他說：“喔，你這個很發心，那麼你這麼智慧很大，你在這裡做香燈師呢，這個地位太小了，委屈你了。我看你……，南方觀宗寺，谛閒大師在講經、培養法師，你智慧這麼大，你可以去參學參學，跟他去學吧。”這個話實際是叫他遷單，客氣一點了，你去修學嘛，你好走了。這個持律師，他以為是真的了，“對呀，你鼓勵我去學習，太好了”，他給維那師磕了三個頭，“對對對，我馬上要參學去了。”這樣子背起包裹來就到觀宗寺掛單。掛單了之後，那裡的知客師也看他笨頭笨腦的，就派他去行堂，這個最粗的活，很大的桶子，很重，桌面去給他們舀湯舀菜的，他不在乎，他說只要有法學，再苦我也干!這樣子天天行堂。後來谛閒老法師看到他這麼樣的發心，問他：“你來干什麼啦?”他說：“我來學法師呀。”“你以前學過什麼呢?”“什麼都沒有學過。”“你文字怎麼樣?”“文法也不好。”谛閒法師慈悲，就說好，你想學法師，這個志願很大，你好好地拜經，每天晚上誠心誠意地拜經，一方面我說的東西你也聽。這個人雖然是笨，卻是信心具足。昨天我們說的，一個人修行，第一信心要具足，哪怕就念阿彌陀佛求生極樂世界，對阿彌陀佛的大願，對釋迦牟尼佛說的教導，一定要相信。那麼他對谛閒法師非常崇拜了，他很相信，每天晚上在殿上拜經，拜到深夜，同時於講經時非常專心聽，慢慢慢慢這樣子，就這麼拜啊，拜出智慧來了，所謂“精誠所至，金石為開”，他這樣子做的方式好象是有點呆，但是因為他的信心好，專誠，也開智慧了。當然了，一方面谛閒老法師的教誡，他聽了，同時自己的心這樣的誠懇，慢慢地護法菩薩加持，過去善根發現了，智慧開了。後來他怎麼樣呢?谛閒法師講經，有的時候害病了，或者有事了，他可以代做，作到這個情況了。以前開玩笑叫他去學法的那個維那師曾說：“你好好學法，將來你做了法師呢，我給你敲引罄作維那。”這是譏笑他的話，實際上他是開個玩笑，但是這個持律師果然成了大法師了，果然能講經，那個維那師只好老老實實給他打引罄，兩方面的願都滿了，這個很可貴。 有的人說，我文化不好，智慧不大……，我們說真正地要學法，你只要像持律師那樣用功，慢慢地也會開智慧，就怕我們的心不專，三心二意的。這部經學不好，調一部學;這個老師講的不能適合我的意，另外去找一個，這樣子呢，你時間耽擱了，也得不到好處。 我們這裡說聞慧，聞慧是要下功夫的。我們假使學經論多一點的呢，到處可以見到一樣的話——在佛學院我經常講《俱捨》，《俱捨論》裡邊一開頭的序頌就有那個話：“若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。”什麼意思啊?它是說你離開了般若抉擇這個智慧，一定沒有其它的方法可以斷除煩惱的，就是斷除煩惱，一定要把智慧磨煉出來。那麼煩惱到底有什麼壞處，要斷掉它呢?我不學智慧，也不斷煩惱，行不行呢?“由惑世間漂有海”，我們世間上在這個三有大海裡邊漂游，在三惡趣裡邊受苦，都是煩惱的關系，所以說你真正要除惑，或者是要了生死，或者要度眾生，非把煩惱斷掉不可。那麼要斷煩惱，用什麼辦法呢?除了研究般若，研究智慧，沒有第二個辦法了，那就逼著我們非研究這個智慧不可，“因此傳佛說對法”，所以我這裡要講《俱捨論》了。《俱捨論》的目的就是智慧，所以這《俱捨論》在西藏、印度有一個譬號，叫聰明論，學了這本書，人會聰明起來，為什麼?講的道理都是佛教的道理，把整個世界宇宙一切都講完了，成佛的方法也給你講了，修行的方法也在了，這個你學了，結果什麼都知道了，怎麼不聰明呢?所以叫聰明論。 那麼我們學法，正規的就是要按照這個道路走，從文字般若下功夫，修智慧，觀照，然後是最後圓滿(實相)般若。假使我們差一點的，或者文化差的，怎麼辦呢?還是有路的，就持律師那條路，專精地拜經也好、念佛也好、誦經也好，也會開悟，只要你過去有善根的，你心一境性的時候，再三寶的加持，也會開聞思智慧。這個智慧，我們要聲明，是你過去種了般若種子的，如果你過去沒有種下般若的種子，也沒有聞、也沒有去思的話，那麼你現在再怎麼專心，不會現出來。這個種子什麼時候下?就在你們聽經，就在下種子!你們在聽經，不管你懂不懂，種子是下去了。我們吃飯一樣的，你吃什麼飯，裡面有多少維他命、有多少卡路裡熱量，吃下去對人哪一部分有滋養的?不懂。等於農民鄉村裡的，你吃什麼東西……，他吃下去就完了，吃下去身體就胖起來了，力氣也來了，什麼地方的作用都來了，雖然不知道，還會起作用的。這個就是我們念經一樣的，只要你專心致志地念，你過去的善根有，那麼你到了專一的時候也會產生小小的開悟的記錄，所以說我們不要認為我們現在聽不懂，馬馬虎虎、倒聽不聽的，或者倒來不來甚至於不來了，反正聽不懂的。我在溫州時就有這些人，也難怪，他們的溫州話聽不懂我這個普通話的，他們的溫州話我也聽不懂啊，這個怎麼辦呢?他們開始聽了，看到我嘴在動，嗨，人家在笑話，不曉得在講啥東西，聽了兩天，不感興趣了。那麼怎麼樣呢?像這樣子是不是走了(不聽了)好啊?我說還是聽一下好，為什麼原因啊?“一歷耳根，永為道種”，一入耳根就會永遠成為金剛種子，不爛的，金剛種子進去之後，不爛不壞，總有一天要結這個菩提的果的。所以這個種子下去，就像農民吃飯，不知道飯裡面什麼營養，什麼什麼，不懂，吃下去再說，一樣起作用。那麼你不懂，不懂聽下去也好。我們說念咒，很簡單的念個咒，比如“阿巴熱米達”這麼個咒，你聽了，什麼東西?不懂啦，你好好地念了，作用就來了，這個咒語的作用很大啊。我們說真正學佛到高層次的時候，“陀羅尼門、三摩地門”，陀羅尼門就是一法通一切法，一個法通了，什麼都打開了，由這個法你打通的話，其它的智慧都來了。那就是你不懂的東西還會起作用呢，不要輕視了，對這個《般若經》“唉呀，聽不懂”，聽不懂，有作用!種子下去了，將來你總有一天或者自覺地或者不自覺地會產生這個般若的智慧。當然我們說離不開善知識，這個是很重要的。 到這裡我們基本上把昨天的這個三種般若重復了一道。下面我們講一講般若的義。 般 若 深 義 “般若”是印度話，為什麼我們不翻為“智慧”或者“實相”呢?我們說既然嚴格地說意思是“實相”，或者是一般的通常的觀照起作用的時候叫“智慧”，為什麼不翻?古代的翻譯，有一定的規矩的，在對這個梵文的名字翻到中文來，一般是不翻過來了，用意譯翻過來，但是有五種情況不翻，就是保持原名。 (注1) 哪五種呢?第一種，“多義故不翻”，這個字，梵文這個字意思很多，你如果翻到中文來了，只有一個意思了，其他的意思都不見了，因為要保存它原來的整個的原義，干脆就不翻。舉個例子，佛的十號裡邊，“薄伽梵”這一個詞(一般翻“世尊”，有的就翻“佛”)，不翻!為什麼不翻呢?一翻“世尊”——“薄伽梵”有六個意思，如果翻作“世尊”，前面五個意思(吉祥、自在、名稱……)都沒有了，所以干脆就不翻。這是翻譯裡邊的一些規則。(注2) 第二種，“秘密故不翻”，就是說一些咒，它含的意思很秘密的，咒語都不翻的。我們《心經》講到後來，“揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提薩婆诃”，什麼意思啊?一般就不翻了，你去念好了，念了自然有感應。這個叫秘密不翻。那麼是不是一定不能講?也能講一講，簡單的可以講一下，但是打開來講，一般是不講，因為這是秘密的，不打開。 第三種，“尊重不翻”，這個字，我們尊重它的意思，很高超，不翻。如說“般若”，般若的意思，它的嚴格的意思是“實相”，一切法的最高的法，就是佛成道的時候得到的那個最高的法，就是“般若”。那麼如果你翻過來，翻一個“智慧”，就顯不出這個正規的意義了，干脆就不翻，就直接用“般若”。那麼這裡就是說，既然說“實相”是“般若”，那麼觀照呢，因為這個智慧能夠證到“實相”，能夠圓滿“實相”的，就是因為這個原因，它是因，“般若”是果，因立果名，在因上安果的名字，證到這個般若的智慧，也叫般若，乃至開始最初層次的解空的那個空慧，也因為它是因，將來能夠感到這個無上的般若的果，也是因立果名，從因上把果的名字安上去，也叫它般若。所以這個“般若”雖然用得很廣泛，實際上最嚴格的意思就是最高無上的般若這個法——實相，這是很正規的，不翻;翻了之後，成了個“智慧”，那很平凡了，不見它正規的意義了，所以“尊貴不翻”。 第四種，“順古故不翻”，古代一向用慣了，那麼就不要翻了。比如說阿耨多羅三藐三菩提，這個我們經常念得很多了，很熟了，意思也知道了，無上正等正覺，不翻也可以了。所以佛經上……，《阿彌陀經》就有啊，“釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生，說是一切世間難信之法。捨利弗，當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間，說此難信之法，是為甚難”，裡邊就說“阿耨多羅三藐三菩提”，保存梵音，沒有翻譯，因為古代大家從來都用慣了，不翻也知道了，所以就不翻了。 還有一種，“此無故不翻，如閻浮樹”，這個地方沒有的東西，在印度是有的，那當然翻不過來了，保持原文了。 這是翻譯裡邊有這麼五個規矩，所以“般若”屬於第三種，“尊重不翻”。 注1： 五種不翻 (名數)唐玄奘立五種不翻之規：一、秘密之，故不翻，如陀羅尼者。二、含多義，故不翻，如薄伽梵之語具六義者。三、此方所無，故不翻，如閻浮樹者。四、順於古例，故不翻，如阿耨菩提者。是非不可翻，以摩騰以來常存梵音故也。五、為生善，故不翻，如般若者，謂般若二字，聞之者生信念，以如譯為智慧，則生輕淺之意故也。見名義集序。(丁福保《佛學大辭典》) 注2： 薄伽梵 名具六義。佛地論曰：薄伽梵聲，依六義轉。一自在，二熾盛，三端嚴，四名稱，五吉祥，六尊貴。頌曰：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六德義圓滿，是故彰名薄伽梵。其義雲何?謂如來永不系屬諸煩惱故，具自在義。猛焰智火所燒煉故，具熾盛義。妙三十二大士相等所莊飾故，具端嚴義。一切殊勝功德圓滿，無不知故，具名稱義。一切世間親近供養，鹹稱贊故，具吉祥義。具一切德，常起方便，利益安樂一切有情，無懈廢故，具尊貴義。唐奘法師明五種不翻：一、秘密故不翻，陀羅尼是;二、多含故不翻，如薄伽梵含六義故;三、此無故不翻，如閻浮樹;四、順古故不翻，如阿耨菩提，實可翻之，但摩騰已來，存梵音故;五、生善故不翻，如般若尊重，智慧輕淺，令人生敬，是故不翻。(《翻譯名義集》) 下邊我們看看，這裡講的什麼。因為要講般若波羅蜜多，這個般若是很深的東西，我第一天就講的，真正要理解般若，你現在要下功夫把《俱捨》學通，基本法相學了，然後呢，高一層次的空，就是經部的空要知道;經部空知道之後，要進一步學瑜伽的空;瑜伽的空知道之後，再進一步學中觀的空，那纔是達到真正的般若的空。這個層次很多，跳一個層次就不能得到上面的效果，那麼是很艱難的。我這裡講《般若波羅蜜多心經》，你說我理解了沒有?我恐怕也沒有理解，我只是就我耳朵裡聽到的、我們海公上師講的東西，他講過《現觀莊嚴論》，這部論是專門講般若的，他在講的時候這樣說：“這部經你們聽了之後，耳根莊嚴。”你這個耳朵聽到這部經，你的耳朵就莊嚴了。這個莊嚴不是我們買一個金箍子(耳環)、什麼東西來莊嚴，聽過《現觀》的耳朵，這是很了不得的，是很莊嚴的，很珍貴的。那麼我這個耳朵也得莊嚴，聽過他經過經，心裡邊並不怎麼了解，就把聽過的東西，拿出來、翻出來給大家聽聽，可能是保持了原來的樣子的，也可能變了味了，變了味的我負責，這是我的過失，要忏悔的，如果沒有變味的、從他口裡來的，經過我的口，跟大家結個緣，大家種個般若種子。 般若很深，我們如何去理解?那我們要多講一些，在真正地講《般若經》之前，我們還多用一些時間，帶名言法相的東西來把這個道理再多多地發揮一下。簡單說，般若是認識宇宙最高境界的那個智慧，真正達到那個境界的時候，zhi(智??)、li(理??待校對39:30)合一，是沒有能所的，也不能叫zhi??，也不能叫li??，超然的，但是總括來說、從它的這個層次上必須要經過的步驟來說，叫它智慧，能夠證到最高真理的智慧，就這麼樣子來表達。 那麼這個最高真理的智慧——般若，它跟那些其他的(世間)智慧有什麼高超的地方?這個我們來比較地研究一下。怎麼說呢?我們凡夫，有生以來都有兩個執著，一個是人執，執著有個“我”，一個是法執，一切法實實在在的、有自性，人、我有自性，我就是我啊，我從生到現在怎麼，將來怎麼樣，你就是你呀，各是各的，有界限的，有的壞的就說靈魂了，每一個人都是這麼一個靈魂，這裡死了、那裡投生，反正這個軀殼是要變的、要爛的，靈魂是不滅的，這是一般耶稣教或者什麼教都這樣說。而我們說呢，我們是沒有這麼一個永生的精神的東西，一切法自性都是空的，這個就把“我執”否定掉了，很奇怪吧?哪一個哲學、哪一門宗教，他講了很多道理，可以推翻一些其它的說法，而把自己推翻是沒有的。佛教就奇怪的，第一個就否定自己。你說執著有個我啊，什麼靈魂或者神我，什麼東西的——假的!沒有的!空的，本性空的。再一個呢，整個世界宇宙的事事物物，外在的什麼東西全部是假的、空的、自性沒有的。這個很奇怪了，那麼什麼東西都沒有不是空空洞洞的嗎?那還有什麼世界?這個道理很深，所以深就深在這裡了。 我們這個智慧——也不能叫智慧了，叫知，我們的第六意識、或者前五識觀察這個事物，它從有生以來不可避免地就帶著這兩個缺陷，一是有個我，實實在在的我，一是世間上實實在在的那些東西。這兩個東西，所謂我執、有自性，它們裡邊的涵義，第一個是要辯的，假使我，這是一個我，雖然這個軀殼可以轉來轉去變換，而本性“我”這個靈魂不變的，獨存的，是獨一無二的，不依靠人家的，都可以單獨存在的;再一個就是有實體的。所有自性我們一般用三個含義來表達，一個是不變的，一個是可以單獨存在的，一個是有實在的東西，那麼人如此，法也如此。恰恰這個執著是錯誤的。所以說我們觀察一切事事物物，都是帶著這個基本的錯誤的觀點來觀察的話，永遠得不到真正的法印的。 我們說前五識是一般的最粗的認識了，我們從認識論來講問題了，最初是感性認識，就是我們的眼耳鼻舌身——基本的五根的感覺，它看起來是很實在的，是我們的現量，在哲學裡這叫直覺，不經過思維的推求的，直接眼睛看到什麼就是什麼，耳朵聽到什麼就是什麼，好象是很准確。但是我們說這個常識的、五根直觀的境界，第一我們說不准確，因為帶有我執法執，這是天然存在的;另外，還有很多的我們可以發現的、可以看得出來的，比如說這個茶杯，玻璃茶杯，你把筷子放到裡邊，你眼睛看過去，這個筷子是斷的、歪的，但是拿出來還是直的，這個眼睛就靠不住，“是我親眼目睹的!確確實實的!”——就是靠不住，你親眼目睹的也靠不住。那麼這是舉個例了，其他的東西還多啊。一些小孩子經常說的，眼志玉銀??44:11(這是一句成語)，雲知與運(???44:11請上海的朋友來聽聽，這裡好象是用上海話說的)，就是說雲在跑，好象看到月亮在走路一樣，其實這個浮雲飛過去了，但是我們眼睛看過去，“喔，月亮在動!”這個天上的、我們親眼看到的。那到底是月亮在動還是雲在動?經過我們的意識的考慮、實驗就看出來，月亮沒有動，是雲在動。過去的天文知識，“天圓地方”，天是圓的，地是方的，恰恰現在說地球是圓的，天呢，無邊，或者是無限，這是一般哲學家、科學家他們安立的。到底這個太空是什麼形色?現在哪個都不敢說，只有成了佛、證到三藐三菩提，如實地可以知道。 這些就是說我們的五官靠不住，那麼我們的常識也靠不住了，所以你不要說你是親眼看到的、親耳聽到的，那也靠不住!這是一般的常識，感性認識。 那麼進一步，理性認識。哲學的、科學的認識，他們依據前五識，經過推理、嚴格的邏輯把它提煉過的，這些知識，理性認識了，進一步抬高了，好象就是真理了，但是這樣的，他的我執法執、執有自性的這個根深蒂固的錯誤是決定存在的，而他依據的這些科學的知識也好、哲學的知識也好，他的原始依據還是眼耳鼻舌身觀察的那些現象，現象裡邊把它條理化起來，把它裡邊的規律找出來，就成了科學哲學了。但是我們剛才講過的，本身這個五根觀察就是靠不住的，那麼從這裡提煉出來的知識也不見得靠得住。這個我們是看得出來的。哲學，古代的哲學到現在都翻了身了，新的哲學出來了，現在再過幾十年，又是再新的來了，不斷地變的，那就是說這個“真理”沒有達到究竟，還不是最高的真理。說得好聽是“進步、進化”，說得難聽點就是“改變”。那麼就是說這個科學哲學也還不是絕對有真理。所以我們說，依我們的六識——有漏的六識來觀察問題，絕對不能認識到宇宙的真理。 我們說這個世間上充滿了苦，不但是佛教徒承認，就是一些有心腸的知識分子和那些宗教家，他們也感到世間很多苦，所以要求天堂，把大家度上去，到天堂享樂;世間上的哲學家就想了很多的主意很多的學說，如何把這個世間改造成一個幸福的世界，大家都在作這個努力、致力於這方面的工作，就是因為我們的智慧畢竟是有限的，觀察的結果，有的時候不可避免有錯誤，所以這個東西不會圓滿。 有史以來，我們中國的歷史有記載的至少兩千年以上了，但是到現在我們中國還是沒有達到這個“大同世界”，在《禮記》裡邊早就提出來，我們實行大同世界，到現在還是沒有實現，這個弄得好象是有的地方還不如以前了。當然物質文明，我們的享受呢，可以享受，很高了。說一個開玩笑，以前到故宮去游覽的人感到故宮皇帝的座位很豪華，我想比現在的席夢思差得遠了!那個梆硬的，墊子再好，也不見得那麼舒服;還他(皇帝)沒有坐過汽車，小轎車沒有坐過，電視機沒有看過，什麼新式的東西……電冰箱也沒見過，哎呀，現在老百姓比他福氣還好。這個總的來說呢，進化到現在，我們圓滿的理想“大同世界”，不是說不能實現，我們當然不能說這個話，但是還沒有實現，這是事實。那麼根據我們佛教的眼光來看，當然喽，你不能實現的!為什麼?你觀察的工具是有錯誤的，你的結論當然也不可避免有不正確的地方，以不正確的方法來改造世界，那是當然的，結果是不那麼理想的。 那我們怎麼辦?我們就是用般若。般若是什麼東西?我們講過了，般若是智慧，這個智慧，徹底地把這個根、識裡邊根本的錯誤——有自性的東西，不變的、獨一的、實在的，這個概念推翻了。 這裡我們講一下，現在的辯證法、辯證唯物論，很不簡單的，他已經把以前的靜止的、獨一的這些觀念(即形而上學的這個世界觀)推翻了，進步到辯證法唯物世界觀了，這個是跟佛法很近了，但是經過徹底把這個自性諸行善惡??(49:28待校對)的時候單獨的、靜止的這樣子一個執著有實在的，這一點，一切世間的知識沒有辦法的，他總認為有這個實在的東西存在，總認為有實在的我的。這個實在性，一切哲學科學是打不破的，他們即使把靜止的、獨存的這兩個概念推翻了，還留一個，那麼這個最高的真理還是很難達到，而我們的般若呢，一開腔就是“一切法無自性”，這個就把“自性”押起來??(50:04待校對)，從這個裡邊觀察來的東西才是最高的真理。 所以說，我們皈依佛、皈依法、皈依僧，並不是說佛對我有什麼好處，或者是佛對我有什麼什麼……，我的祖母是信佛的，我的什麼是什麼的，中國佛教是我們中國的，印度佛教是印度的——並不是有什麼感情的問題，而是說是最高，佛的真理是最高的，我們信佛、信法、信僧。真理是最高的，佛是能說這個最高真理的人，僧就是能依這個最高真理修行的人，我們怎麼不皈依呢?我們不皈依他皈依什麼?那不是自己開玩笑了嗎?好的不學，卻找壞的學，沒有那麼笨的人嘛。 所以我們皈依佛、皈依法、皈依僧，從這個高度來看呢，我們是堅定不移，不能隨便轉變了。我們說般若的可貴就在於此。 錯誤的根源——我執與法執 下邊我們就談一談這個錯誤的根源，就是說我執、法執了。我們說人，哪一個人，一生下來——我執有兩種，一是分別我執，一是俱生我執。分別我執是學了一些知識得來的，比如說我是什麼喔，我是大梵的、會分身，我是什麼什麼，這是從一些教義或者哲學裡邊接受來的，這是分別我執，不是俱生的，生下來小孩是沒有的;而俱生我執，一碰他，“哎喲，我痛得很!”這個俱生我執不但是一生下來小孩就有，動物也有，蚊子蒼蠅都有。這蚊子很敏感的，一個蚊子在飛，你如果安了心要把它攆起走，你只要心裡想一下子，手還沒有動，它就跑了，為什麼跑啊?它有感覺了，你這個意識的波……，我們說意識還有波，還有個電波，這個意識的波一發射過去，它馬上就感覺有人要害它了，趕快飛起跑!它有這個靈敏性。 要把最根本的執我去掉，一定要從我執下手，先把“我”破掉，然後我們能夠證入到一部分的真理了，這個我執這一部分的根子就去掉了，而要全部的真理能得到呢，還得要破法執，把法執去掉。法執去掉之後，我們的智慧，一無障礙了，那就是佛的眼睛，通達、洞達一切。 我們修行，很多人就這麼說，大乘是破法執的，二乘是破我執的，我執破了，不流轉生死了，阿羅漢;法執破了，法空道理知道了，成佛。這個話，歷來如此。我在年輕的時候學佛，一開始是從天台宗下手的，都是這個話。這個話對不對?有對，但還有一點自己要注意的，他們是從大觀點來說，或者是從重點的來說，阿羅漢破了我執，法執也破或是不破。實際上我們說好好地研究經律論(當然不是我研究出來的，這個我聲明，我沒有那個本領)，真正懂文字般若的那些大菩薩，對佛的經好好研究的那些大德們，印度西藏多得很，歷來傳承不斷，宗喀巴大師就是這個智慧最高的，文殊菩薩親自指點他的，他怎麼說呢?我執跟法執是有機的結合在一起的，沒有說可以把我執斷掉、法執不動，全部把我執解除就成阿羅漢、而法執動也沒動——不可能的!我執跟法執是一定聯系的，你要破我執，必定要破法執，你要破法執，才能把我執去掉，如果沒有破法執的話，我執是破不了的。這個道理甚深，但是我們經論的依據很多。今天我們是懸談，不把那些依據提出來，到後邊有時間的話，我們可以慢慢地，這部論怎麼說，那部論怎麼說，可以找一二個出來跟大家見見面，讓大家開開眼界。《金剛經》裡就有這個話，很多人念《金剛經》都念到的，“若取法相，即著我人眾生壽者”，只要你有法執的話，你的我執沒有去掉，你還有我人眾生壽者的相沒有除掉，這《金剛經》大家都念的。這個句裡邊就是表示法執跟我執是交叉的，是綜合在一起的，你說法執沒有除掉，我執已經除完了，不可能!“若取法相，即著我人眾生壽者”，《金剛經》這麼說的。從這一點看，法執跟我執，不是我們所想象的那麼簡單化。 聲聞行與菩薩度 那麼大乘跟二乘的區別又在哪裡呢?二乘，他的發心，自利為主，他要破他的我執，因為流轉生死是我執在作怪了，如果把我除掉了——昨天也講了的，我們流轉生死，如果執著一個我沒有破掉的話，你這個生死流轉的輪子是停不下來的，你一定要把我執破掉!誰在流轉生死?沒有——沒有的話，你生死當下就了了!所以說禅宗裡邊“念佛是誰”等等的(話頭)，就是參這個東西，你本來面目嘛。你參出來之後，你還什麼東西流轉生死呀?沒有了，那當下就是解脫了。但這個東西，我們說要斷的時候，不可避免地要把法執也斷一部分，但是你的目的是只要自己超出三界，所以對自己超出三界有關的法執要斷，其它的不相關的可以不斷。就是說，聲聞阿羅漢斷我執，並不是不斷法執，但是法執沒有斷完，就是斷有關他流轉生死的那一部分就完了，其它眾生有關的，他不度了，不相關了，他就全部離去，破了。而菩薩就不一樣了，他發的心願是要度盡一切眾生的，“如一眾生未成佛，終不於此取泥洹”(《首楞嚴經》)，那麼一切眾生的煩惱業障什麼東西的、所有的法執都要斷完，因為要斷完這個法執，所以三大阿僧只劫修行。要證聲聞果，最長的是六十劫、最快的大概三劫就可以成聲聞阿羅漢，但是成佛必定要三大阿僧只劫，這個時間相比，那簡直不可比了。為什麼那麼長呢?就是要把無量無邊的那些法執全部斷完。那當然是很費大勁了，要行難行苦行、六度萬行，做很多事情，當然時間要長一點。 我們再總結一下，要斷我執、斷法執。法執，聲聞緣覺也要斷，但是他斷的不究竟，就是斷一部分(跟他了生死有關的)，我執當然要斷了;而菩薩呢，要成佛，不但我執要斷，要把法執斷完。二者的差別，一個是圓滿地斷除法執，一個是沒有圓滿地斷除法執，就是這麼一點點的差別。 另外，菩薩戒就是規定哪些要做，哪些不要做。我們受別解脫戒，你只要安穩守持、什麼壞事不做就可以了，那你是持戒清淨。菩薩戒就不是這樣了，這個事情不該做的你做了，犯戒;那個事情該做的你不做，又犯了一個戒，那你一天坐在那裡不動——有的人就說：“哎，我決定念阿彌陀佛好了，什麼事情都不要干。”你就在犯菩薩戒了!你要麼不受菩薩戒還可以，你如果受了菩薩戒，你就犯菩薩戒了。菩薩戒裡邊，看到病人，你不去照顧他(她)，犯戒。這個很多啊，以後有機會我們講一下，當然不是講菩薩戒了，有關的，講一下。簡單講，你對父母不孝順，看到有出家常住的事情不發心，或者你們什麼團體裡邊只顧自己不顧人家，“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”，這樣的態度是不行的，你這個菩薩戒犯的不知多少了，要墮落的。所以說菩薩戒不是好持的。我們說，要持菩薩戒，還得衡量衡量，我夠不夠這個資格、有沒有能力受?當然，我們發心要受，但是受的時候，要考量一下，自己能力還不足的，慢慢培養了再受，受了之後就不是開玩笑了，犯了就是犯了，要墮落的。 那麼這裡也是鼓勵大家，在什麼團體裡邊，在什麼家庭裡邊，在什麼場合之下，只要對人家有利益的事情，多少要做一點，不要圖安逸。實際上你自己專心念阿彌陀佛一句話，你什麼事也不想干，你到底一路都在念阿彌陀佛呢?恐怕不見得，偷懶罷了。就是這個懶，懶就是懈怠呀，懈怠的話，你不精進，這個波羅蜜多裡邊就不對頭了，何況你出發點還是自私呢!所以我們說自己要衡量自己。我們這是講經，不是罵人啊。有的人聽了，生氣了：他昨天罵了我一頓，今天又罵我一頓，等下還要罵什麼，不要來啦，我不要聽了……。我們是提高自己，我們要修行、長淨，要淨化自己身口意，如果我不把“鏡子”(法鏡)給你們照一下，你們怎麼知道自己好不好呢? 有這麼一個笑話，一位很丑的老太婆，她去照相館照相，她說：你給我拍得好一點哦。拍出來了，不滿意。又到另一個照相館去，最好的照相館：你拍好一點哦。拍出來又不滿意。怎麼辦呢?後來碰到一位攝相師，他就很幽默地說：哎呀，這要怪你自己的臉啊，不是我的照相機可以改變你的面貌的。 那就是說我們自己要觀照自己，到底我們修行——有的是皈依、學佛幾十年了，有的才來，畢竟我們在信佛、皈依之後，要有所進步嘛，不要老是在這個是非頭裡站著，老資格都有了，煩惱倒蠻重的，說是修行，給人家看的，“你看佛教徒，幾十年的修持，怎麼沒有個成績呢?還不如一個普通的人。”那就慚愧了。我們是為了佛教在世間上弘揚光大，我們本身就有責任。 你說是菩薩，在受菩薩戒的時候問：“你是菩薩否?”“是菩薩!”這個話你答應了，你菩薩道就要拿出來了，那麼自己受苦一點，艱苦一點，委屈一點，沒有問題嘛。這個“我”本來是空的，你委屈委屈，打也好、罵也好……，彌勒菩薩就是嘛，口痰吐到我臉上，讓它自己干，我不去擦它。這個精神我們要學習一下。為什麼我們一進山門，這個彌勒菩薩就塑起來了?一進山門就好好修行了，我們凡夫煩惱太重了，學佛就是要對照自己，把自己煩惱消滅，時時刻刻要想辦法把自己提高。 我們修行不要跟人家比，這一點要首先說明的。在溫州，有一次我教了一些人“金剛薩埵忏悔法”，其中有兩個人修得有點成績，有一個是做會計的，他的嫂子(他哥哥的女人)是做醫生的，她就說很不安逸(她修密法已經很久了)，她說：“他有感應了，有成績了，我怎麼搞了那麼久，一點影響也沒有呢?我怎麼辦啊?”起煩惱，到我這裡來訴苦。我說你不要跟人家比嘛，釋迦牟尼佛早就成佛了，你跟他比，你怎麼比呢?各人各了自己的，修行是了自己的事情，人家——尤其是菩薩示現的，你怎麼跟他比呢?所以所不要跟人家比。跟人家比的話，你恐怕會氣死了都沒有用的，人家比你高的就是高的了。有的人很年輕，也不是很怎麼樣子的用功，但是他有神通廣大，我們這麼幾十年了，天天念了那麼多，修了那麼多，怎麼一點消息都沒有呢?不要跟人家比!各人各的善根，我們自己有善根的，一修就靈;沒有善根的，不耐煩，就修不下去。只要這個方法是對的，走下去就是了，佛不會騙我們的，我們的祖師也不會騙我們的。 所以我們回過來說，要有正知正見，正知正見有了，你走下去就是了，不要害怕，也不要畏縮、不要跟人家比，什麼妒忌心等等這些都不要起來，修行就是為了斷除煩惱，跟人家比是毫無意義的。這個是我們的准則。其它的，不要去想那麼多。今天時間到了，就講到這裡。 般若波羅蜜多心經講記 (20) 主 講 敏公上師 文字錄入 三寶弟子 本講重點提要： 1. 入大乘門，唯一的方便的標准，就是看這個人是不是發了菩提心 菩提心生起次第 (一)平等捨心 (二)知母 (三)念恩 (四)報恩 (五)慈心 (六)悲心 (七)增上心 2. 雲何往生(臨終往生要則) 3. 《心經》顯說之總結部分： 以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。 4. 《心經》密說即咒文部分： 故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提薩婆诃。 般若波羅蜜多心經Prajñāpāramitāhṛdaya(A.小) 唐三藏法師玄奘 奉诏譯 觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。捨利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。捨利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提薩婆诃(梵音 GategatepāragatepārasaṃgatebodhiSvāhā.)。 入大乘門，唯一的方便的標准，就是看這個人是不是發了菩提心 第??講(第20號mp3.) 昨天我們講到“是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。”這兩段，在證空的裡邊，在般若的學教裡邊，一切法，不管是蘊、處、界，十二因緣，四谛，乃至能知的智，所證的果，一切都是空、不可得。在這個地方，我們再參一點發菩提心的問題，這在經裡邊意思是有，但是這個經是略的，它沒有明確地說，下邊“菩提薩埵”，那就是發菩提心的人了，所以我們在這裡要把發菩提心的內容加進去。 昨天我們說了，要進入大乘之門，唯一的方便的標准，就是看這個人是不是發了菩提心。什麼時候發起菩提心，他就是進入大乘的行者。盡管他其它的功德、修持還沒有開始，只要菩提心成就了，就是大乘行者;反過來，即使你通達了空性，或者是修了其它很大的功德，但是沒有發菩提心，還不能稱大乘，只能說是二乘。所以說這個菩提心的重要性。 我們修行者，在漢地，古代有八宗(十宗)，一般我們說的八宗都是大乘宗，最通行的淨土宗也是大乘法門，在《佛說無量壽經》裡邊就說得很明確，“三輩往生”，上品、中品、下品這三種往生的人都有一個條件：“發菩提心，一向專念。”(注1)就是說即使是下輩往生的，也要發菩提心，因為我們這個淨土宗是大乘宗派，不發菩提心就不能進入這個宗派之門，所以菩提心之重要也可想而知。那麼這裡大部分是修淨土宗的，我們在信、願、行這三個必要的條件之下，不能忽略這個菩提心的問題。假使不發菩提心，那大乘的法門你進不去，阿彌陀佛來不來接你?成問題了，因為阿彌陀佛是發了願的，接收的也是大乘根機。那麼從這裡我們知道菩提心的重要性，我們也要講一下了。 菩提心如何生起來?我們昨天已經講了一半，今天繼續講下去。 注1：(《佛說無量壽經》卷二) 佛告阿難。十方世界諸天人民。其有至心願生彼國。凡有三輩。 其上輩者。捨家棄欲而作沙門。發菩提心。一向專念無量壽佛。修諸功德。願生彼國……。 其中輩者。十方世界諸天人民。其有至心願生彼國。雖不能行作沙門大修功德。當發無上菩提之心。一向專念無量壽佛。多少修善。奉持齋戒。起立塔像。飯食沙門。懸缯然燈。散華燒香。以此回向。願生彼國……。 其下輩者。十方世界諸天人民。其有至心欲生彼國。假使不能作諸功德。當發無上菩提之心。一向專意乃至十念。念無量壽佛願生其國。若聞深法歡喜信樂不生疑惑。乃至一念念於彼佛。以至誠心願生其國。此人臨終。夢見彼佛亦得往生。功德智慧次如中輩者也。 菩提心生起次第 要生菩提心，第一個先要修平等捨心，對一切有情的貪、瞋這些煩惱，要息下去。一般的人，對其他的有情，總是分三等，對於親的就有貪心，對於怨家生瞋心，對於不親不怨的起捨心。那麼對於親的人有時出了一點問題他就著急得不得了，親人得到一些安樂他也歡喜得不得了，而仇人有了歡喜的事情他就妒嫉得不得了，仇人倒楣了他就歡喜得不得了，這個心不平等，那根本就發不起菩提心。打個比喻，我們耕地、種田，這塊地裡邊有石頭、荊棘，那些渣滓，一定要掃除干淨，把地弄得平平整整的，然後下種。那麼你貪、瞋的那些“石頭”、那些不平的東西不把它除掉，那你要生起這個種子來，那是沒有辦法的。我們要下什麼種?大悲的種，長的菩提果，菩提心從大悲心生起來的。 《普賢行願品》中說，在生死曠野裡的大樹王，眾生是樹根，以大悲心饒益眾生，則能成就菩提聖果，所以我們需要修大悲心。那麼大悲心怎麼下種?就是要在平等的田裡邊才能下，“以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。”(注2)我們的心如果對於貪、瞋等不平的話，大悲心的種就下不去，菩提心果也長不出來，所以第一步修平等捨心，不要對於親人就偏愛，對於怨家特別地瞋恨。我們在團體裡邊也同樣的，要六和，僧團裡提倡的是六和相處，那麼一般的團體，尤其是我們佛教的居士團體，也應該學僧團的榜樣，大家要六種的相和。 注2： 《大方廣佛華嚴經》卷四十，入不思議解脫境界普賢行願品：「諸佛如來以大悲心而為體故。因於眾生。而起大悲。因於大悲。生菩提心。因菩提心。成等正覺。譬如曠野沙碛之中。有大樹王。若根得水。枝葉華果。悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王。亦復如是。一切眾生而為樹根。諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生。則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故。若諸菩薩。以大悲水。饒益眾生。則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提。屬於眾生。若無眾生。一切菩薩終不能成無上正覺。善男子。汝於此義。應如是解。以於眾生心平等故。則能成就圓滿大悲。以大悲心。隨眾生故。則能成就供養如來。」 (一)平等捨心 這裡我們說第一個要件是修捨心。捨心怎麼修?具體的修法，就是對於中品的人，跟我不親也不怨的人，緣他的境，然後對他起不貪不瞋的心。這個容易生起來。中品的修成功了，對他們既不生貪愛又不生瞋心，平等捨心，這個修成之後，進一步對親人修平等心。對親人修平等心，主要的是不生貪心，對他不要有偏愛的心，不要特別的照顧。對親人這一方面修好了，接著修怨家，那是困難了。對怨家不起貪心是可以的，不起瞋心很困難了，但是這個一定要克服，要對三品的有情同樣地起捨心，不貪不瞋，然後緣一切有情都是這樣子，既不起貪心也不起瞋心，這個心平等了，這個地平整了，然後可以下種了。 (二)知 母 那麼第一個基礎是修平等捨心，生起以後，再開始修意樂心。我們現在開始修，就是說要“知母”，母親對我到底是怎麼愛?這個心要生起來。怎麼觀呢?現前把自己親生的母親觀起來，觀想她對我從小乃至懷胎的時候，到出生、長大，如何地照顧，如何地愛護，我有什麼不好的，她都想盡辦法給我排除，我有什麼要求的，她不擇手段地給我去請求來，使我安樂，甚至於不惜犧牲她的生命;這個觀起來之後，然後想這個母親，不但是這一輩子對我這麼樣的愛護，無始以來她做過我的母親無數次了，每一次都是這樣子的愛護我，那麼你對她就生起這個認識，母親她是這樣子對我好的。對母親這個心生起之後，又推過去觀父親，現世的父親，也觀得這樣的心生起來了;父親觀好之後，觀親家;親觀好之後，觀中品的人，就是不怨不親的;最後把怨家也看得像母親對我那麼地照顧的，這個就是要下功夫修了。 (三)念 恩 (四)報 恩 把怨家看得像親生母親對我那樣愛護的，這個心生起以後，下邊進一步就是要“念恩”了。她生生世世對我這麼照顧，她的恩那麼大，那我怎麼報她的恩?現在我們想到一切有情，都是沒有開悟，沒有見道，她的煩惱把她的心纏住，無明把她的眼睛遮住，就像一個瞎子，行動又是瘋瘋癫癫的，在山上走路，那麼是很危險，就希望她的孩子來給她引路，而我們看到她快要掉下山崖的時候，這樣子你不去救她，誰去救呢?當然孩子有責任，那個“報恩”的心要生起來。 (五)慈 心 (六)悲 心 報恩的心要生起來之後，就是要起“慈心”了。對一切有情都要跟自己最好的孩子一樣歡喜他，對他起最好的心，他有什麼希望要求的，我盡量滿足他的要求，這是慈心。慈心之後，就是“悲心”。悲心也是從開始的一品一品的修，中的(不親不怨)、親的、怨的，他有什麼痛苦，就像自己的孩子一樣，要盡量把他的痛苦排除，甚至不惜犧牲自己。這個悲心生起來了(昨天我們就講到這裡了)，然後從親的、中品的、怨家的，乃至對一切有情，都起這個悲心。這個心生起之後，“大悲心”就開始了。我們說大悲，它的范圍的大小在於是緣一切的有情還是緣個別的有情，緣個別的——自己的孩子或者父母，這個自然會生起來，但是很小;如是再擴大到家族，或者是一個鄉村、一個國家，這雖然是擴大了，但還是小的，我們要把它擴大到一切的有情，一個也不撇開。有的人說：“我對什麼人都可以起悲心，就是這個人，他跟我是怨深似海，太欺負我了，惹惱我的時候我悲心不可以起，除了把他除開，其他都可以。”這樣的心，不行!一個也不能除開，那麼就是這個時候起大悲心。 (七)增上心 大悲心起來之後，還有一個心，“增上心”，就是說父母有不快樂的地方，要使他們安樂。如果自己不起這個增上心，好象這個責任不是我的，我既不同情……(錄音阙失)責任在我身上，這個增上心起來之後，最後要生起菩提心。我們要解救父母的苦難，我們必須要自己有能力，假使我們沒有修行，能力就沒有，你修一分得一分能力，但是這個能力就是不夠用，什麼時候才能夠圓滿地解脫一切眾生的苦難呢?只有成佛。那麼這個時候就是為了要度父母的苦難，所以自己要成佛，這個心生起來——菩提心，這是菩提心生起了。這樣子生起來之後，我們就知道，生菩提心不是為了自己安樂，跟聲聞緣覺的為自己解脫，截然不同，他是要徹底地解救一切有情，才感到要充實自己的能力，才發願自己要成佛，所以這個心是高尚的，是非常高級的。菩提——佛的果之所以超勝於聲聞緣覺，也就在發心上面看出來了。 那麼這個心生起之後，初步的菩提心我們就有了，以這樣的心求大乘的行，穏、速，即是穩當的，又是快的。如果這個心沒有生起，怎麼辦?修起來，就是照前面的這幾個次第。 我們再重說一下，第一是修平等捨心;第二知母，把一切有情都觀待無始以來都作過我的母親;第三第四念恩報恩，母親對我這麼的有恩，我怎麼能不報恩呢?她處於危險之中，她自己沒有開慧眼，於六道中到處亂奔，我不救她，誰來救她?這個是報恩心生出來了;然後，在這個知母、念恩、報恩的心的基礎上，就能夠產生慈心、悲心，大慈大悲，一切有情，他們沒有得到安樂的，我盡量地使他安樂，好象自己的孩子——獨生子，我盡量使他舒服，他有苦難的，我想盡辦法給他排除;這個慈心、悲心起來之後，還有個增上心，這個責任是我做的，不能推诿於他人，不能叫人家去干，就是我來干的，是我的責任!這個增上心——平等捨心、知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心，然後就菩提心來了，我們說七個次第，這七個次第是修菩提心的。這個要踏實修，要修到自己確實有這個感覺出來了，感到一切有情都那麼可愛，都是自己孩子一樣。我們的定公上師，什麼人來了，那些老婆婆，或者有病的，各式各樣的，他都歡喜地跟他們說話。侍者師說，唉呀，師父，你太辛苦了，好了，走了走了。他不斷地還要說，這個就是生起這個心來了。我們也要這麼修，這個心生起來了，那這個修行的式樣就充實了，你自己自然地自發就要修。如果你這些心沒有的話，經常坐在那裡，一點勁道也沒有，那你坐一百年也沒有用。這個心起來之後，自己就會拼命想辦法上進了，也不會做引誘墮落的那些不大可能了，因為你想到自己父母在受苦，我們觀一下，在地獄裡受苦的眾生都是我們的父母，那我們該怎麼辦?還能悠閒起來?沒有這個悠閒了，拼命修啊。所以這個心(增上心)很要緊。 菩提心生起來之後，我們說有兩種菩提心。 一種是願菩提心，發願菩提心就是說為了利益一切眾生我決定要成佛，這個心生起來，就是剛才說的，但是菩薩戒還沒有受，這個時候的菩提心叫願菩提心。 既然發了菩提心，就要有實際行動啊。實際行動怎麼做呢?受菩薩戒!菩薩戒是佛給我們規定的，你要度眾生、要修菩薩道，哪些事情要做，哪些事情不准做，這個給我們一個標准了，我們遵依這個標准去做，就是行菩薩道了(行菩提心)! 這個願菩提心、行菩提心生起來之後，我們就進入大乘，不管你其它的修持高還是低，都是大乘行者;假使這個沒有的話，哪怕你坐定，坐破蒲團，也不能進大乘。那麼這對求往生的人是很要緊的也是一個占便宜的事情，如果你這個心沒有生起來，你要往生很困難，是不是能往生還是問題，《無量壽經》大家可以看麼，三輩往生都要發菩提心的。我們這個心生起之後，不但是往生有希望了，自己也不用人家催了，自己會修。我們就看到現在很多人修行的，表面上是個佛弟子，但是一天到晚散散漫漫的，或者東奔西奔的，東說西說的，說一些閒話，做一些閒事，這都是菩提心、出離心沒有生的表現，那麼怎麼辦?修起來，你不修的話，永遠不會生的，一切法都要靠自己修的。加持，我們說加持有沒有用?加持有大用處。我經常跟他們說，加持等於是陽光雨露一樣，對於生長的東西是必需的，但是如果你不下種子，陽光再大，水再滋潤，肥料再充實，長不出果實來的，你自己沒有種子的話，什麼東西都長不出來的，所以說最主要的還是靠自己修。 這裡我們是補充了菩提心的內容。 雲何往生(臨終往生要則) 菩提心有了，前面的空性又有了，往生就是有把握。那麼我們這裡要講一下往生的事情了。 我們念的“阿彌陀佛”，是印度話，翻譯成我們中國的話是無量壽佛、無量光佛，無量光，橫遍十方，遍虛空，是空間;無量壽，豎窮三際，這是時間，這麼盡虛空遍法界、超出時空的清淨法身，也就是我們前面的空性實相，這個就是無量光的本體，就是阿彌陀佛的本體。我們要是證到了空性，當下就見阿彌陀佛。我們現在還沒有證空性，就靠阿彌陀佛的光明跟我們自己的光明能夠相應，那就是憶念他，如母憶子，子若不念母，雖然碰到了，還是不想干;如果子也憶母，兩道光一投，馬上就感應道交——往生。佛的光遍一切處，到處在加持，到處在攝受眾生往生西方，這是阿彌陀佛的悲心、四十八大願，就是《大勢至菩薩念佛圓通章》的“如母憶子”，這位母親——佛是無時無刻不在攝引她的孩子，希望她的孩子能往生，來到她這個極樂國土，攝受他，假使“子不憶母”的話，你的心不念佛，東想西想，打妄想，那麼雖然阿彌陀佛不斷地攝受你，但是你得不到感應，生不了。那麼我們真正要見阿彌陀佛的，自己親證法身，法身光明現了，那是直接的現生能見。這是念佛三昧了。我們能夠把佛念到一心不亂，來了之後，自性明(19:46此處錄音斷續)，當下就可以見。就是我們的光明跟佛的光明相應了，這個時候我們的往生就是能去了。 什麼時候能相應? 第一等的人，現生修成念佛三昧的，他能在定中把自己的法身空性的光明證到了，自己的光跟阿彌陀佛的光兩個光相投了，將來決定往生，當下就證到，極樂世界就在面前。 第二等的人，他在某一個時候，修定的時候，一念相應阿彌陀佛的話，能天然顯現在他的心境，有的時候念佛的人他能看到阿彌陀佛，那只是這麼一現，不是靠得住的，今天現了，明天不一定現，這是你一念相應了，心能夠靜下來，自己的心光能夠投一分與阿彌陀佛法身光明一分相應了，就能夠定中或者夢中這麼現一下。 最後一等的人，就是臨終的時候，為什麼說一般往生的都在臨終的時候要念佛呢?這是一個重要的關鍵時刻。有人說，我們這個念佛法門，他給來一個很不好聽的名字，等死法門，平時都不在乎的，死的那一刻卻是重要的時候了，叫人家等死。這個話是誤蔽我們的，我們不取他的，這完全是誤解甚至於毀謗，這是不對的。 附：《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷五：「大勢至法王子。與其同倫五十二菩薩即從座起。頂禮佛足而白佛言。我憶往昔恆河沙劫。有佛出世名無量光。十二如來相繼一劫。其最後佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人一專為憶一人專忘。如是二人若逢不逢或見非見。二人相憶二憶念深。如是乃至從生至生。同於形影不相乖異。十方如來憐念眾生如母憶子。若子逃逝雖憶何為。子若憶母如母憶時。母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛。現前當來必定見佛去佛不遠。不假方便自得心開。如染香人身有香氣。此則名曰香光莊嚴。我本因地以念佛心入無生忍。今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通我無選擇。都攝六根淨念相繼。得三摩地斯為第一。」 那麼臨終怎麼重要?我們先說這個道理。 我們的六根，眼耳鼻舌身意，平時不斷地在接觸外境，意識在中間，就像編輯一樣的，前面五個識(眼耳鼻舌身)等於是外面的記者，不斷地從外邊采取新聞，把這個稿子投到裡面來，所以中間這個編輯忙得不得了，盡照顧著外邊的事情;當臨終的時候，這前五識先滅掉了，對外采訪的功能沒有了，而這個編輯——意識還沒有滅掉，那麼它就閒起來了，外邊新鮮的新聞不來了，它就翻老賬了，所以臨終的人就現出他這一輩子做的壞事愧事，都會現出來，這個就是新的東西進不來了，裡邊舊的影子都一個一個翻出來了，那個做壞事的臨終就現恐怖境界，做好事的就現的好的境界，再最後末那識或者是阿賴耶識才滅掉，就是我們前面說的死有的那一剎那，很短的時間，死有的時候，這是天然的，在一切識都滅掉了、不起作用的時候，法身光明就會顯現，就是在那個時候，這個天然的法身的光明會顯一下，時間的長短就看你修持的力量怎麼樣，我們就利用這個法身光明顯現的死有那一刻，如果你念阿彌陀佛——助念的話，一下子相應了，往生!所以說臨終往生不是等死法門，是有它的特殊意義的。因為我們的法身，平時在煩惱、五根的外境把它包圍起來了，一點也透不出它的光來，在臨終那一剎，將將這些識都停下來了，後面的識——中陰的識還沒有生起來，在這個空隙裡面就會產生法身光明，這個光明使得我們有信念的、願意往生的，平時也在行持這個信念，那時候提起這個正念來了，立即往生!這個光明跟阿彌陀佛的光明一接觸之後，馬上吸收去了。 那麼什麼叫“面見彌陀”(面見如來)呢?阿彌陀佛的法身光明跟我自己的法身光明，“光光相照”，當下就面見如來，面見阿彌陀佛，“光光相入”，阿彌陀佛的光照著我的光，我的光就是阿彌陀佛的光，這就是往生極樂了。 所以我們講般若講了那麼多，對我們凈土宗有沒有作用、有沒有關系?大有關系!往生的關鍵就在這個空性裡面。自己證空性，當下現前就是極樂;臨終的時候能夠法身光明顯現，把信願能夠憶持，念佛這個念頭正念不忘的話，就趁這個機緣往生西方，所以一般說臨終正是重要的時刻，就是這個關系。當然了，臨終這一刻，很短的時間，到底有沒有把握，還要看你平時持念的修行怎麼樣。平時修行好的，古德經常說的話，一棵大樹，平時是朝西傾斜而去的，它倒下的時候就是朝西倒，如果平時朝……(錄音阙失)。所以說我們的功夫還在於平時，見效才在於臨終，這個問題要知道。 《心經》顯說之總結部分 下面我們把《心經》的文講一下。前面講到“無智亦無得”，那麼下邊是總結了。 “以無所得故”，這一句話，承上啟下。以無所得故，為什麼呢?就是為什麼空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，乃至無智亦無得呢?因為我們說一切法本來是不可得的，本來沒有自性的，既然本來是沒有自性的，當然裡面就沒有色受想行識，也沒有眼耳鼻舌身意，也沒有十二緣起，也沒有四谛，也沒有智，也沒有得。這是說明為什麼前面一連串的“無(沒有)”，就是因為本來就無所得的，本來的法就是空性，沒有一個實在的實體，我們因為有無明，執著那個實在有，不知道事實真相，所以執著這個有、那個有，當你能夠徹底地把那個現象看破了，透入它的本質的時候，就看到一切法本來是性空、沒有自性的，那就是“無所得故”。既然是無所得，我們現在的智慧能夠照到了，也還它“無所得”，這就是本來面貌，它中間本來面目就是這個東西，本來是這樣子的，我們還它本來的樣子，不要去執著這個有、那個有，這個好、那個壞，這些是我們的妄想心，這些東西去掉之後，那就“無所得”。 這個“無所得”，一方面是總結前面的為什麼那些都沒有的，因為本來是無所得的，一方面承上啟下。 下面再就是我們昨天講的，在勝義谛的無所得裡邊，得到這個境界了，然後在世俗谛的無所得也出現了，因為有“無所得”，才能“有所得”，這個好象是矛盾，實際上是統一的。那麼下面怎麼得呢? “菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”這是菩薩行的。 修菩薩行的，就是我們剛才講的，先是發了菩提心，又修深般若波羅蜜多行的人，這個修菩薩道的人，他行甚深的般若波羅蜜多的時候，有什麼效果呢?當下可以“心無罣礙”，沒有罣礙之後就沒有恐怖，“無有恐怖”。我們說為什麼有罣礙?就是執著這個東西是實在的，那個東西是有的，這個也放不下，那個也放不下，心裡就罣礙了;如果你知道一切法是空的，那有什麼罣礙呢?根本就是什麼都沒有的，罣礙什麼東西?心裡沒有罣礙，煩惱也不起來。我們執著這個東西我們歡喜它、珍惜不放，那真的是有的，這才去珍惜嘛，假如這東西是假的，好比我們說做了一個夢，發大財了，得了一個金元寶，這個金元寶是假的，你有什麼高興呢?也不要去分了，沒有的嘛，本來是沒有的，貪心不會起了，同時瞋心也起不來了，今天怨家到這裡害你的，夢幻裡的怨家，找也找不出來，醒過來什麼都沒有了，你還去瞋什麼人呢?恨不起，沒有瞋心了，所以瞋、怨等罣礙的心都不會起了。這個心沒有罣礙之後，那也沒有恐怖了。 我們說恐怖有幾種，大的來說，生死的怖畏是最大的怖畏;小的來說，行菩薩道的人，開始行的人，有五種怖畏。 一是“惡名畏”，人家誹謗。 二是“惡道畏”，就是怕下惡道。行菩薩道，假使你做得不好的話，還是免不了進三惡道，——犯戒嘛，假使犯了菩薩戒，犯了重的戒了，那就要下三惡道……，“惡道畏”。 三是“不活畏”，“不活”就是怕生活過不下去，怎麼呢?行布施道，把什麼東西、頭目腦髓都布施掉了，布施頭目腦髓當然是不活了，死掉了，就是把你的錢都布施完了，你吃飯也成問題了，也有這個擔心，恐怕生活成問題了，“不活畏”。 第四種叫“死畏”，這個，就算發大心要布施頭目腦髓了，你想，啊呀，我這個一布施呢，我的身體也沒有了，要死掉了，害怕，那是初心菩薩的一個畏。 還有一種，“大眾畏”，在大眾面前害怕。這個我們說很多人都有了，平時說話很會說，上了台了，啞掉了，怎麼?心裡害怕了，心跳起來了。以前聽說一個佛學院的老師，他修為很好，他能編書、能寫講義，但是他就是上不了講台，一上講台，臉也紅了，心也跳了，嘴也結巴結巴的說不來了，那就是“大眾畏”。這個“大眾畏”，我們要把它去掉。怎麼去啊?很簡單了，把“我”去掉嘛。你說，我害怕，就怕我講得不好，或者什麼樣子，人家看我不對頭、要說我閒話，這麼我這個名氣就沒有了，或者什麼什麼……，害怕這些。——不要去顧慮那些問題!就看你自己是不是講得對、講得對大家有沒有利益就完了。講得不對，那麼就不要亂講;如果你是學來的，有師父傳承教過你的話，你大膽地說出來，這個是師父教的，是經上來的，為了利益眾生就說了，說得好說得壞是另外一回事，對人家利益的心我是有的，這就可以了，不要去害怕、顧慮這個那個、那個這個的。所以說，這些怖畏都是自己的私心雜念生起來的。(注3) 注3(資料參考)五怖畏 一、不活畏，謂初學菩薩，雖行布施之行，而不能盡己所有，又恐自己不能過活，是名不活畏。 二、惡名畏，謂初學菩薩，雖欲與眾生同事而攝化之，入諸酒肆等，恆懼譏謗，不得似大菩薩安行自若，是名惡名畏。(同事者，同其所作，即酒肆等事也。若大菩薩證果之後，以同事攝諸眾生，逆行順化，屠坊酒肆，無往不可，所以安行自若也。) 三、死畏，謂初學菩薩，雖欲運廣大心，內外俱施，然有時施以財物，而於身命顧惜，不能自捨，是名死畏。(內外施者，內則身命等，外則財物等也。) 四、惡道畏，謂初學菩薩，懼生惡道，於不善法分別對治，令其不生，是名惡道畏。 五、大眾威德畏，謂初學菩薩，或於王庭執理之處，或於善解法義人前，申宗敵論，唯恐有失，是名大眾威德畏。﹝出百法論鈔並毗婆沙論﹞ 《大方廣佛華嚴經》卷二三：是菩薩得歡喜地，所有怖畏，即皆遠離。所謂不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏，離如是等一切諸畏。何以故?是菩薩離我相故，尚不貪身，況所用物，是故菩薩無不活畏;心不希望恭敬供養，我應供養眾生，供給所須，是故菩薩無惡名畏;遠離我見，無我相故，無有死畏;又作是念，我若死已，所生必見諸佛菩薩，是故無有墮惡道畏;我所志樂，無與等者，何況有勝，是故無有大眾威德畏。如是菩薩，永離一切諸恐怖事。 又《瑜伽師地論》卷四十七雲：勝解行住，未能超越五種怖畏。謂不活畏，惡名畏，死畏，惡趣畏，處眾怯畏。又雲：由諸菩薩、已能發起善決定心，於五怖畏，皆悉除斷。由善修習無我妙智;分別我想，尚不復轉;況當得有分別我愛，或資生愛。由是因緣，無不活畏。由於他所、無所希望;常自發起如是欲樂：我當饒益一切有情;非於有情、有所求覓。由是因緣，無惡名畏。由離我見。於我無有失壞想轉;故無死畏。自知死後、於當來世，決定值遇諸佛菩薩。由此決定無惡趣畏。由意樂見一切世間，尚無有一與我齊等;何況殊勝。是故無有處眾怯畏。菩薩如是遠離一切五種怖畏，遠離一切聞說甚深正法驚怖，遠離一切高慢憍傲，遠離一切他不饒益種種邪行所起瞋恚，遠離一切世財貪喜。無染污故，無所憎背。有熾然故，無俗意樂，能圓滿證一切善法。 這些東西去掉，“心無罣礙”之後，私心雜念去掉了，這些怖畏自然也就沒有了。所以說“無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想”。 什麼叫“顛倒”(注4)?我們的凡夫的眼睛就是顛倒的。沒有我的，就說有個我;不存在實在的法的，就說實在有這個東西;本來是無常的，一定說它是常的;本來是不干淨的，一定說他是干淨的。 什麼東西干淨不干淨?(注5)就說人啦，我們說男女之間，正是貪著的時侯就感到對方好得不得了。實際上好什麼東西呢?一張皮裡邊，扒開來，就是膿血骨頭，乃至這個腦髓、肪脂、痰，還有大小便，還有汗涕等等這些髒東西，都剝離的、動物的屍體擺在你面前，你逃都來不及，他(她)還沒有死掉，皮還包起的，你就歡喜得不得了。本來是不干淨的，認為是干淨的，這是顛倒。“不淨為淨”，這是一種顛倒。 另外一個顛倒——“常、樂、我、淨”嘛，本來不是樂的，這個世間有什麼可樂?我們講了很多了，整個的世界充滿了苦。你說這個世界安樂的，好，我們要躺在這裡，建設我們的幸福的樂園……，什麼東西的，這個是顛倒! 還有“無我計我”，本來一切法沒有自性，我也沒有這個補特迦羅的實在的流轉的主宰者，但是，你就執著這個是有的、那個也有的。這個是顛倒。你證到般若波羅密多之後，這些顛倒就取消了。 注4(資料參考)四顛倒 《瑜伽師地論》卷一三：「雲何迷惑?謂四顛倒。一於無常計常顛倒，二於苦計樂顛倒，三於不淨計淨顛倒，四於無我計我顛倒。」 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九：「復次，慈氏菩薩摩诃薩，此般若波羅蜜多，不與十六種法而為相應。一者不與十二因緣相應，所謂無明乃至老死。……十一者不與四顛倒法而為相應，無常計常常計無常，無樂計樂樂計無樂，無我計我我計無我，不淨計淨淨計不淨，如是妄計，名顛倒法。有情心行乃至諸塵勞門而為相應。」 《大寶積經》卷八四：「爾時勝生如來於彼林中，無量百千大眾圍繞，廣為分別緣起法門。所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，如是因緣，一切皆是純大苦集、電得，於此緣中，無明於行無思無覺，行於無明亦無思無覺，乃至生於老死無思無覺，老死於生亦無思無覺，如是諸法，性不可得，無行無念，無我我所，本性清淨，各不相知。凡夫不聞如是法故，執色是我，我有諸色，色屬於我，乃至受想行識亦復如是。由此執著我我所故，無常計常，苦計為樂，不淨計淨，無我計我，生四顛倒。顛倒見故，無明迷惑，不正思惟，隨心染著，不能破壞有愛系縛，生死輪回，相續不斷。智者善觀法界相故，不見有少我人眾生，乃至壽命生老病死、系縛殺害而可得者。電得。」) 注5(資料參考)三十六物 人身有三十六之不淨物。《涅槃經》卷二四雲：「凡夫身三十六物不淨充滿。」分為三類：一、外相十二：發、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、溺、垢、汗。二、身器(成身)十二：皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。三、內含十二：肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生髒、熟髒、赤痰、白痰。(見《大經演義鈔》卷三十) 又《雜阿含經》卷四三(一一六五經)：「尊者賓頭盧語婆蹉王優陀延那：更有因緣，如世尊說，如來、應、等正覺所知所見，為比丘說，此身從足至頂，骨干肉塗，覆以薄皮，種種不淨，充滿其中，周遍觀察，發、毛、爪、齒、塵垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生髒、熟髒、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、癊、膿、血、腦、汁、屎、溺。大王，此因此緣故，年少比丘於此法律，出家未久，安隱樂住，乃至純一滿淨。」 還有“夢想”，“夢想”就是不實在的東西。夢，我們知道，醒過來之後什麼都沒有了，一切法本來沒有自性，本來就是自性空，你說這個有那個有，這是夢想。我記得有一本書上說的，很有趣，古代因為他們的文明不發達了，有一個國家，他們裡邊假如說有一個人做了個夢，某人在夢裡邊假如借給他一百塊錢，第二天醒過來可以去向他要債的，如果他不還的話可以告官，為什麼?你夢裡欠我的!——這就是迷信了，顛倒的亂想，這就是顛倒夢想了。這是古代??的某一個國家，但是不是普遍的，最落後的(?36:02)，是我看書上有這麼記載的，它就是說夢裡夢到什麼東西，人家怎麼打他的話，他可以報仇，也去打他一頓。這個現在我們講起來簡直是笑話。我們說實在的東西，要看成是夢想，那麼夢裡現的東西更不能去管它了，那完全是虛妄的，沒有自性的。 那麼“菩提薩埵”他能夠修持深般若波羅密多呢，當下有這麼的好處，可以“心無罣礙”，可以沒有恐怖，可以“遠離顛倒夢想”，最後，“究竟涅槃”，圓滿他涅槃的境界。 什麼叫涅槃?“涅槃”是印度話，我們漢人都叫“圓寂”，圓滿的圓，寂靜的寂，一切功德無不圓滿，叫圓，一切障礙無不消滅，叫寂，那就是說達到最高的殊勝的境界了。菩提薩埵如果能夠依般若波羅密多修行的話呢，不但是離開這些罣礙、恐怖，顛倒夢想除掉，最後還能達到究竟的最高的涅槃境界。 “涅槃”有幾種，我們這裡也把它略略的分析一下。(注6) 第一種“性淨涅槃”，就是本來的自性，本具的，也叫原來的佛性了，這個本性寂靜的涅槃，凡聖都有，平等不二的，這個道理，“在凡不減，在聖不增”，原有的佛性，也就是自性的涅槃。這是人人平等具有，但是聖者證到了，凡夫卻不知，差距就在這裡。 第二種是“有余涅槃”。有余涅槃，就大乘的來說，他變易生死的原因把它消滅了，就是那些所知障消滅了;二乘來說，煩惱障消滅了，但是，這個報身，依身還在，人還沒有走的，沒有離開這個世界，真的功夫證到家了，但是人還在，這個是叫有余涅槃。 第三“無余涅槃”，功夫證到家了，也離開這個世界了，就阿羅漢說起來，就是這個世界再也不來了。所以是證到涅槃之後，有余涅槃他的身體還在，還做一些事情;無余涅槃一證呢，這個三界永遠超出了，不再來了。那麼大乘的來說，他證到無余涅槃之後，變易生死(注7)也盡了，方便有余土裡邊也不去了，進入報土去了。 那麼最高的是“無住涅槃”，這是證到最圓滿的佛的境界。“無住”，既不住生死，又不住涅槃，生死就是涅槃，這個最高的境界，這是佛才有。佛，他的悲、智、斷功德一切圓滿。斷德圓滿，煩惱障、所知障一切全部除盡了;智德圓滿，生死當下就本性空，完全照了，“無受想行識，無色聲香味觸法”，乃至“無智亦無得”，這個道理徹底明了了;悲德圓滿，雖然看到這個涅槃?色法?(39:48)是空性，但是因為要救度眾生，還要不住在涅槃裡邊，重來三界來遍度眾生，這是叫無住涅槃。他的智慧超出生死了，不住生死;他的悲心不住於涅槃，所以說既不住生死，也不住涅槃，叫無住涅槃，這是佛的境界。 注6(資料參考) 四種涅槃 丁福保《佛學大辭典》：(名數)法相宗所立，一本來自性清淨涅槃，雖有客塵煩惱，而自性清淨，湛如虛空，離一切分別之相，言語道斷，心行處滅，唯真聖者自內所證，其性原為寂靜，故名涅槃。二有余依涅槃，斷盡煩惱障所顯之真如也。有余依者，有漏之依身，對於所斷之煩惱而謂為余。雖余此有漏之依身，而煩惱之障，永為寂滅，故名涅槃。三無余依涅槃，出生死之苦之真如也。是亦與有余依涅槃共斷煩惱障所得之真理，而顯於生死苦果斷謝之時即後時也。故卻無苦果之依身，謂為無障依，眾苦永為寂滅，謂為涅槃。四無住處涅槃，是斷所知障所顯之真如也。所知障為智之障。二乘之人為有所知障，不了生死涅槃無差別之理，固執生死為可厭，涅槃為可欣。佛斷所知障得菩提之真智時，於生死涅槃離厭欣之情，但有大智，故住於生死，為有大悲，故不住於涅槃，以利樂盡未來際有情，故謂之為無住處。利樂之用雖常起，而亦常寂，故謂為涅槃。此中一切之有情，有前之一，二乘之極聖，有前自證有余無余之三，菩薩在初地已上有第一與第四之二，惟世尊具四也。問：依大乘所說，則如來色身，總為無漏清淨，非生死之苦果，何有有余涅槃?既無有余涅槃，無余亦宜無之?答曰：就佛身論有余無余，有二義：一如來之身，雖無實之苦果，然就示現似於苦果之依身而論有余無余也。如八相成道是。二就無漏色身之隱顯而論有余無余也。見唯識論十，百法問答鈔八。 《成唯識論》卷一○：「涅槃義別，略有四種。一本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染，而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃;二有余依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦，所依未滅，而障永寂，故名涅槃;三無余依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃;四無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。一切有情皆有初一，二乘無學容有前三，唯我世尊可言具四。」 注7(資料參考)二種生死 《三藏法數》：(出唯識論)一、分段生死，分即分限，段即形段。謂六道眾生，隨其業力所感果報身，則有長有短;命則有壽有夭，而皆流轉生死，故名分段生死。二、變易生死，因移果易，名為變易。謂聲聞、緣覺、菩薩雖離三界內分段生死，而有方便等土變易生死。如初位為因，後位為果;又後位為因，後後位為果。以其因移果易，故名變易生死。方便土者，修戒定慧方便之道，得生其中，在方便土。 《唯識名詞白話新解》(於凌波居士著)：生死一語，又作輪回，謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與「涅槃」相對稱。《成唯識論》卷八舉出二種生死：一、分段生死，以有漏之善惡業為因、煩惱障為緣，將受三界內之粗報;其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制，故稱為分段身。受此分段身而輪回者，稱為分段生死。二、變易生死，又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪回，但以無漏之有分別業為因、所知障為緣，於三界以外受殊勝微妙果報之身，即受意生身，再以此身來三界內修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲願力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無一定之限制，故稱為變易身。受變易身者，稱為變易生死。 《成唯識論》卷八：「復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏無漏二業，正感生死，故說為因;緣謂煩惱所知二障，助感生死，故說為緣。所以者何?生死有二。一分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力所感三界麁異熟果，身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段;二不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議;或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣有漏業因續後有者而生三有，如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身，亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。如有論說，聲聞無學永盡後有，雲何能證無上菩提?依變化身證無上覺，非業報身，故不違理……。」 上邊是總的說，菩薩依了般若波羅密多，就得這麼大的好處。這是菩薩的果。那麼佛呢?下邊說佛的果。佛能得佛的果，菩薩能得涅槃果，這是從兩邊說，菩薩從斷德的地方說，佛從他智慧的地方說，就是菩提的果。 “三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提”，不管是過去現在未來的佛，他們假使修這個深般若波羅密多的緣故呢，就可以圓滿他的無上正等菩提，這是最高的境界了，三世諸佛沒有一個可以超出這個法門，一定都要依般若波羅密多，能夠成就這個最上的菩提。 “阿耨多羅三藐三菩提”(注8)，這個大家都知道了，“無上正等正覺”，“阿耨多羅”是“無上”;“三藐”，“正”;“三”，“等”;“菩提”就是“覺”，證無上正等正覺。這個“覺”，第一個覺，觀空性。 這個觀空性的智慧，在佛教裡有一個專門名詞，叫“如理智”(如來的如，道理的理，智慧的智)，也叫“如所有智”(如來的如，所有一切法的所，有了沒有的有)，如理智、如所有智都是觀一切法的空性的，本性是空、沒有自相的;還有一個智，叫“如量智”(如來的如，數量的量，智慧的智)，也叫“盡所有智”(無盡的盡，無盡法界、無量無盡的盡，盡所有，所有的所，有了沒有的有)。(注9) “如所有智”觀空性，“盡所有智”觀緣起，那麼“如理智”觀空性，“如量智”觀緣起，這兩個智慧，在佛說，一切圓滿了，在般若方面能夠最究竟的，空性見到了。在這個世俗谛方面、緣起方面，一切法，沒有他不知道的，《金剛經》上的說的，我們的起心動念，不管是未來的、過去的、現在的，佛當下就知道，這個就是“無量智”，這是觀緣起的。在我們修行的時侯，我們前面講過的，再重復一遍，開始我們學這個空的道理的，這個時候的智慧叫空慧，這是初步的，等到你空慧增長了，能夠悟入或者證到這個空性了，這個時侯的智慧叫般若了。菩薩當然是得到般若了，所以他能夠得到究竟涅槃;佛，當然了，他的般若更圓滿了，最高的層次的般若就是阿耨多羅三藐三菩提。這個我們講過的，最初的是空慧，等到證到、悟道以後的叫般若，般若圓滿了，就證無上正等菩提，佛的般若已經到究竟圓滿了，所以證到無上正等菩提了。 注8(參考資料) 阿耨多羅三藐三菩提 (術語)Anuttara-samyak-sam%bodhi，佛智名。舊譯曰無上正徧知，無上正徧道。真正徧知。一切真理之無上智慧也。維摩經佛國品肇注曰：「阿耨多羅，秦言無上。三藐三菩提，秦言正徧知。道莫之大，無上也。其道真正，無法不知，正徧知也。」淨土論注曰：「佛所得法，名為阿耨多羅三藐三菩提。阿為無，耨多羅為上，三藐為正，三為遍。菩提為道，統而譯之，名為無上正徧道。」新譯曰無上正等正覺。真正平等覺知一切真理之無上智慧也。法華玄贊二曰：「阿雲無，耨多羅雲上，三雲正，藐雲等。又，三雲正，菩提雲覺，即是無上正等正覺。」智度論八十五曰：「唯佛一人智慧為阿耨多羅三藐三菩提。」(丁福保《佛學大辭典》) 又《翻譯名義集》：阿耨多羅三藐三菩提，肇論曰：秦言無上正遍知。道莫之大，無上也。其道真正，無法不知，正遍知也。苑師雲：阿，此雲無;耨多羅，翻上;三藐，翻正也;三，遍也，等也;菩提，覺也。 注9(參考資料) 二 智 (名數)一、如理智，如佛菩薩真谛之理之實智也。或名根本智，無分別智，正體智，真智，實智。二、如量智，如佛菩薩俗谛之事量之智也。或名後得智，有分別智，俗智，徧智。十八空論曰：「如理智，即是無分別智;如量智，即是無分別後智。」佛性論三曰：「此二智有二種相：一者無著，二者無礙。言無著者，見眾生界自性清淨名為無著，是如理智相。無礙者，能通達無量無邊界故是名無礙，是如量智相。」行宗記一上曰：「迷是者，障俗谛故。世出世法，唯佛通達，名如量智。迷理者，障真谛故。法性真理，唯佛盡證，境智相冥名如理智。」【又】一、根本智，如理智之異名，真智初起契會真理之智也。證此真理之實智，為通後有為事相之俗智之本，故名根本智。二、後得智，如量智之異名，真智後照了有為萬法之俗智也。此為生於根本智後邊之智，故名後得智。此二者，又稱無分別智，後得智，以根本智之境，離一切之分別也。唯識論十曰：「緣真如故是無分別，緣余境故，後得智攝，其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。」同九曰：「前真見道，根本智攝。後相見道，後得智攝。」(丁福保《佛學大辭典》) 那麼這裡我們說，獲得無上正等正覺了，是佛的菩提，是覺了，但是這個覺是包含一切佛的功德都在裡邊的，佛的十力、四無所畏、十八不共法，這些都在“阿耨多羅三藐三菩提”這個名字裡邊全部包含有，就是說這個佛的無上的佛果，全部都在這個名字裡邊包括了。也就是說，這三世的佛，不管是過去、未來還是現在，你要得到無上的正等菩提，也必須要依靠這個深般若波羅密多。那麼這個般若波羅密多的重要性充分地就顯示出來了，她的利益也全部看出來了，可以心無罣礙、沒有恐怖、遠離顛倒夢想，一方面證得涅槃，一方面證得菩提，那就是我們要真正的得到這個無上的果呢，就必須要依靠般若波羅密多。 下邊，“故知般若波羅密多，是大神咒”，這是贊歎她的功德了，“是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛”，那麼從這個地方看出來了，他的功德那麼大，我們就知道，這個般若波羅密多是“大神咒”。 在印度，他們婆羅門也有，歡喜、相信咒，咒有很大神力。那麼這個般若波羅密多，它的功能神力也很大，跟咒一樣，以咒的來形容這個般若波羅密多的功效，所以說呢，這個般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。什麼叫大神咒?我們說，它神通廣大，一切障礙都除掉的，真實不虛，能除一切障，從這個方面說，“是大神咒”;另一方面，這個般若波羅密多的智慧無礙，它能夠照破一切無明，“是大明咒”;這個般若波羅密多的功德，最高無上的，也沒有比他超過的，“是無上咒”;這個般若波羅密多，只有佛跟佛才相等，其余的一切，都不能向他比，“是無等等咒”，“無等”，一切都不能跟他相等的，但是佛可以跟他等，佛佛相等，佛跟佛是相等的，“無等等”。這有很多解釋，這是一個解釋。另外的，能破煩惱的，能破一切煩惱，叫大神咒;能破無明的，叫大明咒;因地的功行圓滿的，叫無上咒;果的功德圓滿的，叫無等等咒。這是另外一個解法。超過凡夫的，大神咒;超過二乘的，大明咒;超過一切因地的，無上咒;果上佛與佛齊的，無等等咒。這個解釋很多，我們就介紹這麼幾個。 它“能除一切苦”，我們就歸結到這裡了，他的功效是無等等，它能除一切苦，我們說，回到原來的頭上來了，學般若波羅密多的目的到底在哪裡?我們一開頭講了，“照見五蘊皆空，度一切苦厄”。那前面這個“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”，這個是整個的《般若波羅密多經》的一個經書的核心已經給你傳出來了，現在經過這麼大的一番講解，又回到那個問題，“能除(度)一切苦”，我們學般若的目的，就是在度苦，不但自己度，還要度人家的苦，所以能度一切苦。什麼苦?我們講過的，三苦、八苦，六道苦，生死苦，這一切都能除掉，“真實不虛”，決定無疑，所以這個妙用無邊。 這是用咒的那個功德，來贊歎般若經的功德。再可以配一下，我們說“心無罣礙，無有恐怖”，這就是大神咒;“遠離顛倒夢想”，大明咒;“究竟涅槃”是無上咒;“得阿耨多羅三藐三菩提”，無等等咒。這個也可以配上這四句。 那麼這裡講了呢，我們能夠一心的受持般若波羅密多，就能夠得到上面那麼大的利益，所以我們把那個咒呢，來引用他的功德，因為印度的人很相信咒。 確實，咒有很大的功效，我們說最近，我們前一年，有一個海外的居士，他就剪一張報紙寄給我，說印度婆羅門有一個瑜伽師，他要念一個咒，可以使人騰空，他寄來的照片，三個歐洲人，就是念這個咒騰空的照片，人飛到屋檐上那麼高。這個照片照下來，他寄給我看，他好象瑜伽修婆羅門的功效很大，他也是愛神通了。其實，我們說神通有好多種，一種是修得的，是自己修禅定功夫證到的，這是自己的;一種是念咒的，念一個咒，憑那個咒的加持，也可以得通;還有一種是他人的通，人家的，附在你身上的，那是鬼神通。那麼我們是佛教徒，我們以前也講過，我們修持，不著眼於通，並不是排斥通，通它自己會現的，只要你把自己的煩惱、業障去掉了，功能自然會顯發，不要向外追求，我們是內道，向內求，不向外求。什麼吸太陽的氣，去偷哪兒的氣，甚至於去偷人家的氣，這個是卑鄙的，我們佛教徒最不取的。 顯密圓融 (密法與顯教的關系) 般若波羅密多，這部經，有二百六十個字，分兩集，前面是顯說，依顯教的教理來講的，後半片是密說(密法)。密法跟顯法到底如何、差別在哪裡?這個界線實在難分。有人說，你們修密的，我們學顯的，尤其是溫州，對修密法的人歧視的不得了，那你顯教、學淨土的，你早上念的什麼東西?楞嚴咒啊!這個不是咒啊?大悲咒呢?也是咒嘛。十小咒呢?也是咒啊。那麼你們放蒙山、放焰口啊，啥東西呀?密法嘛!你何必對人家學密法歧視得那麼厲害呢?你自己天天在修!說個究竟的話，“密”跟“顯”是分不開的，這兩個東西就是一個是表、一個是裡一樣的，兩個密切關系的。《法華經》是顯教的(天台教)的根本的教理，《法華經》裡邊“陀羅尼品”，專門講咒的;佛說《楞嚴經》，講了一個楞嚴咒;心經，顯教啊，“揭谛，揭谛，般若揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃”，也是密法嘛。所以顯、密，不要把它截然地分離。顯就是把密的功德用一種語言的方式把它闡發出來，講道理;密就是把顯的道理用密咒的方式把它功能顯出來，念咒就能夠起神效，這個大家都相信的，念咒的人，你起作用了——有的人害病了，什麼咒一念，(病)沒有了;有的人什麼家裡鬧鬼神了，鬧鬼的，你這個咒一念呢，也沒有了，就有這麼厲害。如果你這個修行好一點的，我們說一個叫什麼咒啊，穢跡金剛咒，如果念了這個咒，你可以騰空，一天飛行多少裡。這個書上就是有啊，不是騙騙人的，但是我們沒有這個功能就是了，我們修持的不夠，達不到這個境界。如果你到了這個境界之後，就可以實現那些事情，佛絕對不會打妄語的。 這裡就是說密咒跟顯教的兩個關系，我們可以用這個比喻，一個是表，一個是裡，一個是把道理用語言思想表達出來，使你懂，一個把這個語言思想道理的東西用特殊的一個結構，使你產生一個極大的作用。這兩個東西互相配合、互相聯系，拆不開的。你如果說我學顯教的，密法一概不要，你早晚課也做不來了，你就是在念——我們說念《心經》，前面念到這裡：“能除一切苦，真實不虛”，這都是顯教的事情了，那個這顯教的事情、這個話從哪裡來的呢?也從密的功德、佛的智慧上闡發出來的，甚深的實相的般若，不可言說的，這個秘密的功德裡邊用語言……(錄音斷缺)到龍宮裡把它取出來，取出的又是龍宮裡極少一部分，很多很多的看都沒有看到過，聽都沒有聽到過的，那這哪裡來的呢?都是從般若的秘密的，密跟顯裡邊，從密的功德裡邊透露出來的，真正這兩個的作用是密切聯合、不可分割的。你如果一定要把顯跟密拆開，那麼兩敗俱傷，你就修密法，沒有顯教的依據、沒有顯教的教理，會墮落外道。 有的人就是貪便宜，這個教理很難學、般若甚深，我不學，我就是氣脈明點，怎麼怎麼修，就是嗡……光見了，怎麼怎麼見，但是你空性的道理不知道，你執著在哪個地方，毛病就出在哪個地方。為什麼氣功師修到一定的高度之後，他非要向佛教探求不可呢?他過不去了，那個地方頂住了，因為氣功師他是凡夫了，他沒有學般若，他最多看一些經，似是而非的懂了一些空性的道理，這個空跟我們前面講的般若的空，差之不可以道理計!但是就憑他對空的這一點點理解，他可以得到一部分的神通，但是超過他理解的空之外，他再要往上進呢，他就沒有自在了。我們說，通，就是要空了才能通，你這個路是塞滿的，或者是房間堆滿的，你什麼東西都住不來的，就塞住了，不能動了，那麼你要空啊，你空一分得一分通，空二分得二分通，但是空到你空不過去了，你通到此為止了，如果你再執著的話就會著魔、走火。所以說氣功不究竟也在這裡。我們再三的勸大家，三皈的信仰不要失掉，也就在這裡! 你對三皈的信仰有了，佛法僧的法寶就是般若，就是性空，你就不會離開性空。即使你現在不理解，性空的加持力你還是有，不會墮落那些邪道。如果你丟了三皈，認為那個稀奇、那個高，不管修了幾十年——他們經常有這個話，我聽了很多，“你們修密法的，修了好多年，不但沒有見效，哪個成就的沒有看到，甚至於有些人著魔了……”，怎麼怎麼的，閒話很多。我們說這個不能怪了，你修哪一個法，你自己因地不正，果招迂曲，這是在人不在法啊，你不能怪法呀，法是好的，修的人有毛病了，沒有依法行事，或者是他的煩惱重，不能克服，那麼你出了毛病了，你怪哪個呢?這個法上是沒有問題的，是人的問題。那麼，氣功也是法，那沒有問題，人問題——這麼說是不是能行呢?我們說學佛法，雖然個別的人出毛病，但是依此而證果證道的不少!那些氣功裡面有沒有?那不是那回事了。 我們不要說遠的，過去的大德很多，我們沒有見到，但是我們看近的。 漢地的佛法好不好?很好，往生的人有這個是預知時至的，怎麼怎麼的，也不少啊，可能你們親眼見到的也有，那麼我們知道的、最密切的，就是以前我們法相學社的社長了。我是沒有跟他直接學過東西，但是後來一個社長(范老居士)是跟他學的。前一陣，江味農老居士(可能有人知道，就是《金剛經》有一部注解，他注的)，他往生的時侯，我們的很多同學，有些就是送的，他病了大概一個多月，有一天就請他的學生一起來吃，他還從床上起來招待，這麼吃飯，就像沒有病一樣，飯吃好了，大家一起念佛，他要走了。那麼大家念，大家心裡還沒有踏實，到底他走不走啊?他這個人，看看滿好的啊，不像是病重的人、那個快走的樣子，他的先生叫他們念佛嘛，就念起來了。念念念一陣子，有一個同學(就是我們法相學社的同學)，他就聞到奇香，香得不得了，這個香是人間沒有的香，聞了之後他就感到奇怪了，再看看呢，先生圓寂了。那是現世的事情，看到的人現在還在。 像這一類的，谛閒大師的事情，大家可能也是有人知道的，他也是正要走的時侯，把寺院的僧人都聚集在大殿上，他自己坐在缸裡邊，他還把一顆念珠，是哪個人供養的他的，他說我現在不要了，還給他，然後念佛，端端正正的走了。這些事情是有的，這些功德，都要靠自己行持。 在藏地，那更多了。有一個居士，拉薩一個居士，他是拉薩kankanduo(??60:51請協助辨音)，他說藏地，這個“走”，不是像漢地這樣子臨終預知時至，這個不稀奇的，他們走怎麼走啊?他們就走了之後呢，化光，全部身體物質化成能，五彩的光，放完了，全部放掉，只留下指甲、頭發，這個指甲、頭發是我們直接沒有感覺的，這個沒有化掉，其他的全部沒有了，整個的身體化成能，走掉了。那麼有這樣的人，這是最高等的了。稍微低一等的，一部分化成能，身體縮小了，縮了這麼大的、一尺多的那麼大的也有，跟原來人一樣，就是小一點;不但是小一點，敲敲呢，當當當的(響)，不是軟趴趴的，他裡邊的那些東西結構都不一樣了，跟普通人不一樣了。這個東西他們說現在保存到的還不少，可以看得到的，當然沒有去西藏是看不到，去的人，他們直接親眼看到的人不少的。那就是說，修學佛法，你自己下了功夫呢，決定有證驗的。 這裡我們講什麼叫咒?“咒”這個東西也講一下。咒，就是陀羅尼，印度話是陀羅尼(注10)。陀羅尼經被，印的不都是咒嗎?這個大家不要用啊，我再三告訴大家，請大家不要用，陀羅尼經被不能蓋在死人身上，頭上頂一下加持加持可以的，假使供起來，供養，也可以的，經，法寶嘛。 陀羅尼就是印度話，我們翻“咒”，也叫“總持”，它總持一切功德，總一切功德、持無量的意，一切功德把它緊縮起來，很多的道理把它壓縮起來，菁華，總持一切善法、令不失，總持一切惡法、令不生。這個陀羅尼的作用，能夠把功德集中起來，把它的道理濃縮起來，把善法持了使不失，惡法不給它生起來，這是總持的意思。 另外一個翻譯叫“真言”(注11)。真言宗就是密宗了。這個是諸佛的真心裡邊所說的東西，真言。也叫密語，密咒，秘密的話，這個話不是秘密不可告人的，就是凡夫、二乘，他的智慧不夠、不能達到這個境界，叫秘密。並不是一些不可告人之語，是不可思議的意思，凡夫跟二乘的智慧，沒有辦法領會那麼高的境界。那麼這樣子怎麼辦呢?那就是給你一個咒，你念就是了，你只要能夠如法的念，那麼有神妙不測的用馬上會起來，小一點的，身心平安，消災滅罪，增長智慧;大一點的，解脫生死，證無上菩提。這個就是咒的功能。 注10(參考資料)陀羅尼 (術語)Dha%ran!i，又曰陀羅那，陀鄰尼。譯作持，總持，能持能遮。以名持善法不使散，持惡法不使起之力用。分之為四種：一法陀羅尼，於佛之教法聞持而不忘也，又名聞陀羅尼。二義陀羅尼，於諸法之義總持而不忘也。三咒陀羅尼，依禅定發秘密語，有不測之神驗，謂之咒，咒陀羅尼者，於咒總持而不失也。四忍陀羅尼，於法之實相安住，謂之忍，持忍名為忍陀羅尼。聞義咒忍之四者為所持之法也。由能持之體言之，法義之二者以念與慧為體，咒以定為體，忍以無分別智為體。大乘義章十一末曰：「陀羅尼者，是外國語，此翻為持。念法不失，故名為持。」佛地論五曰：「陀羅尼者，增上念慧，能總任持無量佛法，令不忘失。」智度論五曰：「陀羅尼者，秦言能持，或言能遮。能持集種種善法，能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善心生，能遮不令生。若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。」法界次第下之下曰：「陀羅尼，是西土之音，此土翻雲能持，或言能遮。(中略)又翻為總持。隨有若名若義，若行地功德，皆悉能持，故名總持。」瑜伽略纂十二曰：「論雲：陀羅尼有四種：一法二義三咒四能得忍。(中略)法陀羅尼以法為境，即能诠名言，以念慧為體。義陀羅尼其體同法，唯境界異。其異者何?所诠義為境，謂無量義意越等，即唯在意地。咒陀羅尼以定為體，依定持咒令不忘故，以咒為境也。能得忍陀羅尼者，以無分別智為忍體，即證真如。」可洪音義一下曰：「陀鄰尼，此雲總持。」今日常指咒陀羅尼曰陀羅尼。(丁福保《佛學大辭典》) 注11(參考資料)真 言 (術語)梵語曼怛羅Mantra。是如來三密之隨一語密也，總謂法身佛之說法。假令經中有顯言，而其聲名句文以大日如來之秘密加持為體性，故總為真言秘密藏也。演密鈔一曰：「釋曰：密宗一一文言無非字門，秘密加持而為體性。雖有顯言，從宗體俱屬秘藏。」別雲陀羅尼。譯雲總持。又雲秘密號，密言，密語。又雲咒明。……【又】於顯教稱贊佛菩薩之言教，謂之真言。安樂集上曰：「采集真言，助修往益。」五會法事贊曰：「三世諸佛誠谛之真言。」教行信證序曰：「誠哉攝取不捨真言，超世希有正法。」。(丁福保《佛學大辭典》) [color= #000000] 道 之 三 要 所以說修密法也好，修顯教也好，道理是一樣的，藏地的尤其是我們格魯派的黃教，不通顯教是不准修密法的，因為你不通顯教的空性，沒有菩提心，沒有出離心，你就是外道，你再修什麼氣脈明點，還沒有脫離外道的范疇，那麼你將來修起來決定要出毛病。為什麼?你“空”不知道。你沒有菩提心，沒有出離心，你的功能(神通)即使起了一點，不會做好事。為什麼呢?你起了菩提心，就會做好事，對眾生愛護，救苦予樂;有了出離心，也不會貪著五欲了。你假使出離心沒有，貪瞋的心有，菩提心沒有，對有情也沒有那麼的起悲心，那麼你做的事情，就可以加問號了，功能越大，做的事情呢，做壞事的可能性也越大。所以說我們佛教裡邊不取，不要從功能上追求，因為這個功能來了，你掌握不住，等於說一匹野馬，你騎不住，不會騎的人，你騎了野馬，恐怕自己也摔死了。那你自己功能空性有了，那你自己能調馭這批野馬了，那你有了這個馬，你跑得飛快，那就是得利益了。在沒有得到這個空性之前，還是慢慢的不要著急，不要急求於通的顯現。有了空自然會有通，沒有空，就是空了之後也不是真的空，邪空或者斷空或者是出毛病的空，那個後患不可預計。所以說佛教裡邊再再的——海公上師曾經說那個話，他說，我們佛教的主要的修行，重點就放在斷煩惱，如果你不從這個方面下手，在佛法裡邊你再怎麼精進地修行，你只可以說是一個附在佛教內部的外道。這個話說得很凶啊，你還是個外道，雖然你披起袈裟，在佛教裡邊早晚課也做，但是你心裡沒有那個斷煩惱的心，那你還是外道啊。所以說這個很要緊! 我們不是講了這個般若經——不但是講這個般若的空，我們還補充兩個東西，就是出離心跟菩提心，這三個東西是不能分開的，所以我們要加上去。在般若經裡邊，因為佛講了很多了，這是濃縮的最高的東西，給你端出來，他講了空性，就統攝這個菩提心跟出離心了，因為緣起性空，性空緣起，就在性空裡邊就能統攝一切萬法。那麼我們這個智慧還不如的人呢，知道這個性空，只知道空空空，到底裡邊含攝什麼功德?還不能自己領會的時侯，我們就得要補充兩個東西，一個是出離心，一個是菩提心，我們這一次講的時侯就把他加進去了。我們真正修行的人，這三個東西是不可少一個的。 文殊菩薩在教化、現身指導宗大師的時侯，就是宗大師要著一本書了，文殊菩薩親身現身為他說法，同時指出三個要點：你寫書，诠一切佛教的經論、論典，一定要把這三個核心記住，叫道之三要(道就修道的道)，有三個要點，出離心、菩提心、空性見，這三個東西，修行是不能少一個的。如果沒有出離心，就是人天福報，修再大的功德，人天福報;如果沒有菩提心，最高的就是聲聞緣覺，自了漢;那麼一有菩提心之後，進入大乘之門，但是你有了出離心、菩提心，你要出生死的工具沒有的話，還是起不了作用，也了不了生死。這個了生死的工具，就是空性。所以這三個東西，我們都要，不能少一個;少一個，什麼修行都不行，哪一宗、哪一派都不行，只能是凡夫，只能是二乘。而且，你假使這個空性沒有的話，二乘也得不到。我們不是說了嘛，聲聞乘的人不但有人空，還得要法空，一部分的法空，不是全部的法空。那麼歸到這裡，我們就把這個重點再提一下，我們要修行，要了生死，或者要生西方，三個東西不能少，一個是出離心，一個是菩提心，一個是空性見;你即使沒有證到空性，你把空性的見解，這個理解要得到，不能有誤解錯解，誤解錯解就使你引入歧道。 正見如何生起? 我們再說一個話，這個正見如何生起?菩提心、出離心的生起法，我們講過了，出離心是觀苦，菩提心幾個次第，先是修平等捨心，然後是知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心，增上心就把這個擔子擔起來，自己擔這個擔子，然後是菩提心生出來了，修法都有了。那麼空性見，怎麼修?空性見，不是拿了個般若經，天天念念念，空就來了。空性的見，要從緣起中求。這是文殊菩薩的一個關鍵的教法。怎麼緣起中求呢?持戒;依止善士;聽聞正法;滅除障礙，消障，就是忏悔業障了;還有集積福德、智慧資糧，就是多聞，多聞是智慧資糧，福德資糧就是培福了，供養、布施、贊歎、隨喜功德，這些都是福德資糧。要從自己真的緣起法就是清淨的緣起法才能進入般若的大門。所以說空性的見不是一天到晚拿一本書，“喔，空，這個空、那個空……”念一念，空就來了——沒有那麼容易!這個空來了之後恐怕不是真的空，是你想象的空。真正的空從緣起中求，就是要依法修行，持戒修定，多聞，從聞到思到修，要集積資糧、忏悔業障，這樣子慢慢慢慢一步步進去，才能夠通達空性，先生起空慧，然後生起般若，最後圓滿這個阿耨多羅三藐三菩提。這是我們得到空性的一個辦法，離此別無他門，“只此一家”!其他的方便是沒有的，只能從這裡下去。所以說修行，決定要戒、定、慧，還是老一套。我們說聽都聽厭了，都是“戒定慧、戒定慧……”——就是那個原因啊，離開戒定慧不能了生死的嘛，一定要持戒，依戒生定，依定生慧;從戒開始生的定是正定，從正定生的慧是般若的正慧。如果不持戒，也能得定，這個定是邪定，邪定的智慧是邪慧或者說是狂慧，不能了生死的，所以說戒是第一個要緊。 戒是怎麼來的 我們再說，戒是怎麼來的?戒就是從佛的般若心源裡邊流露出來的，教我們身口怎麼做，直接從般若裡邊流露出來的，是佛的大悲心看到眾生犯錯，這個好壞的標准沒有，好的不干，壞的盡干，那麼給你一個標准，你要這樣子做——不殺不盜不YIN不妄語不飲酒，叫你把你身口的范圍壓在這個裡邊。那就是火車的軌道一樣的，你要坐火車，軌道給你造好了，你沿著這個軌道走好了，走下去你就會達到這個涅槃城;如果你要越軌了，你翻車，人死，這個不是我的責任，是你不聽話的事情。所以我們說戒就是軌道。現在很多人說，“佛的戒在我們二十世紀是不適合了，我們要改革佛教了”，那你是自取滅亡，你就翻車去好了，你把火車鐵道都翻掉了，你火車怎麼行?看看你好大的本事!我們是絕對要依戒修行。在末法時期，我們的戒怎麼辦?能持一戒持一戒，能持二戒持二戒，能持全的，全部都要持!不要因為困難就退了，什麼都不持了，這個是大大的邪見。一切的魔，從這個樣子開始的。我們要修行，不要著魔，要上正路，一定要從持戒下手。這個是千古不易的，三世諸佛都是依戒下手的，沒有第二個方法。能夠說第二個方法不要從戒的，那是魔說。 《心經》密說即咒文部分 甲二 密 說 下邊就是最後一句了：“故說般若波羅密多咒，即說咒曰……。”既然這個經就是咒，咒就是經，經的道理可以用咒表示，咒的功德也可以從經裡的文字上顯示出來，那麼我們前面是顯的文字道理教義講完了，把壓縮的秘密的組織——咒還得說一下，顯密一起說。 所以《心經》你說是密宗還是顯宗?不可說!顯他有顯，密他有密，顯密本來不可分的，合起來兩全其美，分開來兩敗俱傷。這個大家記住，不要把顯密分家，尤如水火，互相攻擊、互相誹謗，這個是自己在害自己，造誹謗佛教的罪，將來墮落地獄是不可設想的。我們說顯是佛說的，密也是佛說的，佛說的話，我們是佛弟子，只有相信，只有依教奉行，不要去誹謗、抵觸。那麼你不理解，可以，你不理解你就學顯教嘛，你不要去誹謗密法就是了;或者有的人歡喜學密法的，你也不要去誹謗顯教的人，他是這個根基，他隨他去學顯法好了;他念阿彌陀佛，念他的阿彌陀佛，能生西方極樂世界，將來他密法也會成就，阿彌陀佛是西方的蓮花部的部主，就是密法裡邊，並不是離開密法的，那麼你去了之後，你還是將來能成就。我們說顯密不要分家，這個很要緊!希望大家從此以後，不要以顯謗密，也不要學密法的人看不起顯教。這兩個都是自己在找麻煩，自己去造謗法的罪，決定要墮落。我們修行的，本來爬都爬不上去，你把自己開個負擔(包袱)沉下去，那就可惜了。 下邊就用密法的咒語來講這個般若，那就是密咒了，“故說般,若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提薩婆诃。”在貢嘎佛爺的那本心經注解，大家也看到嘛，後邊他有藏文的咒：“達耶他，嗡，嘎帝嘎帝，巴曰+阿嘎帝，巴曰+阿桑嘎帝，菩提耶莎哈。”(77:01待與原書校對)這就是他藏文的咒，跟我們漢文一樣的，漢文是“揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提薩婆诃”，一樣的，聲音差不多，沒有什麼大的變動。那麼這是第二段(密說)，前面是顯說般若，講完了，現在是說秘密的般若，依密法的形式來講般若。 釋咒義 那麼這個咒怎麼說呢? “揭谛揭谛”——“揭谛”是什麼意思?去，度，到彼岸去，就是深般若能夠通向那邊去的。再說“揭谛”，兩個揭谛，第一個揭谛，自己去、自己度;第二個揭谛，度他，揭谛、揭谛，自利、利他，自度、度他，這兩個，大乘嘛，我們大乘就是菩提心，從這個裡邊就看出來了，自度度他菩提心才有啊，所以說你把菩提心就含在裡邊了。我們講出來用顯 教的方式講了，他的密法的咒裡邊已經有菩提心的成分在裡邊：“揭谛”，自己度自己，去了，到彼岸去，再一個“揭谛”，度他;自己去的揭谛，是出離心，度他的揭谛是菩提心。 那麼去去去，到哪裡去呢?“波羅揭谛”，到“波羅”去，“波羅”是什麼?彼岸，涅槃的彼岸。——去，自己去;再一個“揭谛”，度他去，哪裡去?彼岸，“波羅揭谛”，“波羅”就是彼岸。去啊，去啊，自己去啊，大家一起去啊，到彼岸去。 再一個“波羅僧揭谛”(“僧”就是眾，僧眾僧眾，“僧伽”就是眾)，自去、他去，一起去!一切眾生都度完，都要去，一個也不留。我們剛才說的，這個是冤家，我恨透了的，我把一切都度完，就把他一個留在這裡，行不行?不行的!波羅僧揭谛，一個都不能留，全部要度掉。這個就是菩提心了，留一個就不是菩提心，有一個留下是不行的。所以說“波羅僧揭谛”，這是徹底的跟你講了，這個咒就是意思很深，這還是最簡單的講法，如果從陀羅尼門進去，一個咒可以演出無邊的義，那麼我們沒有這個智慧，就講得簡單一點，波羅僧揭谛嘛，大家一起去，一個也不漏。 “菩提薩婆诃”，“菩提”就是彼岸了，涅槃、菩提，阿耨多羅三藐三菩提;“薩婆诃”，疾速成就，決定成就，快快成就。 總的來說，這部《心經》，我們看《心經》的這個咒，跟前面的意思是不是一樣的?全部一樣的。“揭谛”，自己度、要去。“揭谛”，度他，也要他一起去。到哪裡去?“波羅揭谛”，到彼岸去。多少人去?“波羅僧揭谛”，全部都要去，全部都要度，一個都不留。那麼到那邊成就什麼東西啊?“菩提薩婆诃”，成就“菩提”，阿耨多羅三藐三菩提，趕快地、很快地成就這個阿耨多羅三藐三菩提。這個就是心經的本懷，也就是用密法的咒語來表示《心經》的意思。這是簡單的說這麼個咒。 結 語 那麼我們以後早晚課的時侯，你們念心經，恐怕要高一層了，裡面的意思——什麼叫般若，什麼叫甚深般若波羅密多，什麼叫五蘊皆空，恐怕比沒有聽之前，理解的要深一層了。在念“揭谛揭谛，波羅揭谛……”的時侯，也不會馬馬虎虎地“揭谛揭谛波羅揭谛……”，念完了，好了，沒有事了——意思還多著呢!你還要想一想了。那麼這個講經的好處，也在幫助你們理解，一方面幫助你們發心，一方面也指示你們修行的方法，我們要修行就是要這樣子下手。 這一次我們是圓滿了。這一次法會，就是那個段圓圓duanyuanyuan(?81:55某個地名?)的幾個領導，他們的悲心，組織這個法會，邀請我來這麼跟大家結個緣。我是很慚愧，修法呢，雖然跟了海公上師，但是因為智慧沒有，學得也不精進，得到的收獲可以說是太少了，要講經呢，是沒有這個能力，一般的經尚且講不好，何況講這個甚深的般若，所以說不免會講錯。講錯的過失，我慚愧，我負責，如果有一些好的，海公上師的或都其他的經論裡邊的有一些真實的地方，我希望供養大家，一起同結阿耨多羅三藐三菩提勝緣。 那麼這一次講經，我們大家一起回向： 世界和平、國泰民安;在法會的四眾，大家身體健康、壽命延長，消災免難，淨業成就，將來決定往生西方，早證無上菩提。
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