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很高興我們又見面了.首先,我們都來禮敬我們的大恩導師,讓我們用至誠心,在自己的心中口中,稱念南無大恩大德大慈大悲本師釋迦牟尼佛,念三遍.

今天，我們來學習華嚴經解分的菩薩問明品。請大家先看本品的經文：

菩薩問明品第十
　　爾時，文殊師利菩薩問覺首菩薩言：“佛子，心性是一，雲何見有種種差別？所謂：往善趣、惡趣；諸根滿、缺；受生同、異；端正、丑陋；苦、樂不同；業不知心，心不知業；受不知報，報不知受；心不知受，受不知心；因不知緣，緣不知因；智不知境，境不知智？”
　　時，覺首菩薩以頌答曰：
　　“仁今問是義，為曉悟群蒙，我如其性答，惟仁應谛聽。
　　　諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
　　　譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。
　　　亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。
　　　又如長風起，遇物鹹鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。
　　　又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。
　　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。
　　　法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。
　　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。
　　　如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。
　　　若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。”
　　爾時，文殊師利菩薩問財首菩薩言：“佛子，一切眾生非眾生，雲何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行、隨其解、隨其言論、隨其心樂、隨其方便、隨其思惟、隨其觀察，於如是諸眾生中，為現其身，教化調伏？”
　　時，財首菩薩以頌答曰：
　　“此是樂寂滅，多聞者境界，我為仁宣說，仁今應谛受。
　　　分別觀內身，此中誰是我？若能如是解，彼達我有無。
　　　此身假安立，住處無方所，谛了是身者，於中無所著。
　　　於身善觀察，一切皆明見，知法皆虛妄，不起心分別。
　　　壽命因誰起？復因誰退滅？猶如旋火輪，初後不可知。
　　　智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。
　　　眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。
　　　世間所見法，但以心為主，隨解取眾相，顛倒不如實。
　　　世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性。
　　　能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。”
　　爾時，文殊師利菩薩問寶首菩薩言：“佛子，一切眾生，等有四大，無我、無我所，雲何而有受苦、受樂，端正、丑陋，內好、外好，少受、多受，或受現報，或受後報？然法界中，無美、無惡。”
　　時，寶首菩薩以頌答曰：
　　“隨其所行業，如是果報生，作者無所有，諸佛之所說。
　　　譬如淨明鏡，隨其所對質，現像各不同，業性亦如是。
　　　亦如田種子，各各不相知，自然能出生，業性亦如是。
　　　又如巧幻師，在彼四衢道，示現眾色相，業性亦如是。
　　　如機關木人，能出種種聲，彼無我非我，業性亦如是。
　　　亦如眾鳥類，從[穀-禾+卵]而得出，音聲各不同，業性亦如是。
　　　譬如胎藏中，諸根悉成就，體相無來處，業性亦如是。
　　　又如在地獄，種種諸苦事，彼悉無所從，業性亦如是。
　　　譬如轉輪王，成就勝七寶，來處不可得，業性亦如是。
　　　又如諸世界，大火所燒燃，此火無來處，業性亦如是。”
　　爾時，文殊師利菩薩問德首菩薩言：“佛子，如來所悟，唯是一法，雲何乃說無量諸法，現無量剎，化無量眾，演無量音，示無量身，知無量心，現無量神通，普能震動無量世界，示現無量殊勝莊嚴，顯示無邊種種境界？而法性中，此差別相，皆不可得。”
　　時，德首菩薩以頌答曰：
　　“佛子所問義，甚深難可了，智者能知此，常樂佛功德。
　　　譬如地性一，眾生各別住，地無一異念，諸佛法如是。
　　　亦如火性一，能燒一切物，火焰無分別，諸佛法如是。
　　　亦如大海一，波濤千萬異，水無種種殊，諸佛法如是。
　　　亦如風性一，能吹一切物，風無一異念，諸佛法如是。
　　　亦如大雲雷，普雨一切地，雨滴無差別，諸佛法如是。
　　　亦如地界一，能生種種芽，非地有殊異，諸佛法如是。
　　　如日無雲曀，普照於十方，光明無異性，諸佛法如是。
　　　亦如空中月，世間靡不見，非月往其處，諸佛法如是。
　　　譬如大梵王，應現滿三千，其身無別異，諸佛法如是。”
　　爾時，文殊師利菩薩問目首菩薩言：“佛子，如來福田等一無異，雲何而見眾生布施果報不同？所謂：種種色、種種形、種種家、種種根、種種財、種種主、種種眷屬、種種官位、種種功德、種種智慧；而佛於彼，其心平等，無異思惟。”
　　時，目首菩薩以頌答曰：
　　“譬如大地一，隨種各生芽，於彼無怨親，佛福田亦然。
　　　又如水一味，因器有差別，佛福田亦然，眾生心故異。
　　　亦如巧幻師，能令眾歡喜，佛福田如是，令眾生敬悅。
　　　如有才智王，能令大眾喜，佛福田如是，令眾悉安樂。
　　　譬如淨明鏡，隨色而現像，佛福田如是，隨心獲眾報。
　　　如阿揭陁藥，能療一切毒，佛福田如是，滅諸煩惱患。
　　　亦如日出時，照耀於世間，佛福田如是，滅除諸黑暗。
　　　亦如淨滿月，普照於大地，佛福田亦然，一切處平等。
　　　譬如毗藍風，普震於大地，佛福田如是，動三有眾生。
　　　譬如大火起，能燒一切物，佛福田如是，燒一切有為。”
　　爾時，文殊師利菩薩問勤首菩薩言：“佛子，佛教是一，眾生得見，雲何不即悉斷一切諸煩惱縛而得出離？然其色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，欲界、色界、無色界，無明、貪愛，無有差別，是則佛教。於諸眾生，或有利益？或無利益？”
　　時，勤首菩薩以頌答曰：
　　“佛子善谛聽，我今如實答，或有速解脫，或有難出離。
　　　若欲求除滅，無量諸過惡，當於佛法中，勇猛常精進。
　　　譬如微少火，樵濕速令滅，於佛教法中，懈怠者亦然。
　　　如鑽燧求火，未出而數息，火勢隨止滅，懈怠者亦然。
　　　如人持日珠，不以物承影，火終不可得，懈怠者亦然。
　　　譬如赫日照，孩稚閉其目，怪言何不睹，懈怠者亦然。
　　　如人無手足，欲以芒草箭，遍射破大地，懈怠者亦然。
　　　如以一毛端，而取大海水，欲令盡干竭，懈怠者亦然。
　　　又如劫火起，欲以少水滅，於佛教法中，懈怠者亦然。
　　　如有見虛空，端居不搖動，而言普騰蹑，懈怠者亦然。”
　　爾時，文殊師利菩薩問法首菩薩言：“佛子，如佛所說：‘若有眾生，受持正法，悉能除斷一切煩惱。’何故復有受持正法而不斷者？隨貪、瞋、癡，隨慢、隨覆、隨忿、隨恨、隨嫉、隨悭、隨诳、隨谄，勢力所轉，無有離心。能受持法，何故復於心行之內起諸煩惱？”
　　時，法首菩薩以頌答曰：
　　“佛子善谛聽，所問如實義，非但以多聞，能入如來法。
　　　如人水所漂，懼溺而渴死，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如人設美膳，自餓而不食，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如人善方藥，自疾不能救，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如人數他寶，自無半錢分，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如有生王宮，而受餒與寒，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如聾奏音樂，悅彼不自聞，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如盲缋眾像，示彼不自見，於法不修行，多聞亦如是。
　　　譬如海船師，而於海中死，於法不修行，多聞亦如是。
　　　如在四衢道，廣說眾好事，內自無實德，不行亦如是。”
　　爾時，文殊師利菩薩問智首菩薩言：“佛子，於佛法中，智為上首，如來何故，或為眾生贊歎布施，或贊持戒，或贊堪忍，或贊精進，或贊禅定，或贊智慧，或復贊歎慈、悲、喜、捨，而終無有唯以一法，而得出離成阿耨多羅三藐三菩提者？”
　　時，智首菩薩以頌答曰：
　　“佛子甚希有，能知眾生心，如仁所問義，谛聽我今說。
　　　過去未來世，現在諸導師，無有說一法，而得於道者。
　　　佛知眾生心，性分各不同，隨其所應受，如是而說法。
　　　悭者為贊施，毀禁者贊戒，多瞋為贊忍，好懈贊精進。
　　　亂意贊禅定，愚癡贊智慧，不仁贊慈愍，怒害贊大悲。
　　　憂戚為贊喜，曲心贊歎捨，如是次第修，漸具諸佛法。
　　　如先立基堵，而後造宮室，施戒亦復然，菩薩眾行本。
　　　譬如建城郭，為護諸人眾，忍進亦如是，防護諸菩薩。
　　　譬如大力王，率土鹹戴仰，定慧亦如是，菩薩所依賴。
　　　亦如轉輪王，能與一切樂，四等亦如是，與諸菩薩樂。”
　　爾時，文殊師利菩薩問賢首菩薩言：“佛子，諸佛世尊，唯以一道，而得出離，雲何今見一切佛土，所有眾事，種種不同？所謂：世界、眾生界、說法調伏、壽量、光明、神通、眾會、教儀、法住，各有差別。無有不具一切佛法，而成阿耨多羅三藐三菩提者。”
　　時，賢首菩薩以頌答曰：
　　“文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。
　　　一切諸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力無畏亦然。
　　　如本趣菩提，所有回向心，得如是剎土，眾會及說法。
　　　一切諸佛剎，莊嚴悉圓滿，隨眾生行異，如是見不同。
　　　佛剎與佛身，眾會及言說，如是諸佛法，眾生莫能見。
　　　其心已清淨，諸願皆具足，如是明達人，於此乃能睹。
　　　隨眾生心樂，及以業果力，如是見差別，此佛威神故。
　　　佛剎無分別，無憎無有愛，但隨眾生心，如是見有殊。
　　　以是於世界，所見各差別，非一切如來，大仙之過咎。
　　　一切諸世界，所應受化者，常見人中雄，諸佛法如是。”
　　爾時，諸菩薩謂文殊師利菩薩言：“佛子，我等所解，各自說已。唯願仁者，以妙辯才，演暢如來所有境界！何等是佛境界？何等是佛境界因？何等是佛境界度？何等是佛境界入？何等是佛境界智？何等是佛境界法？何等是佛境界說？何等是佛境界知？何等是佛境界證？何等是佛境界現？何等是佛境界廣？”
　　時，文殊師利菩薩以頌答曰：
　　“如來深境界，其量等虛空，一切眾生入，而實無所入。
　　　如來深境界，所有勝妙因，億劫常宣說，亦復不能盡。
　　　隨其心智慧，誘進鹹令益，如是度眾生，諸佛之境界。
　　　世間諸國土，一切皆隨入，智身無有色，非彼所能見。
　　　諸佛智自在，三世無所礙，如是慧境界，平等如虛空。
　　　法界眾生界，究竟無差別，一切悉了知，此是如來境。
　　　一切世界中，所有諸音聲，佛智皆隨了，亦無有分別。
　　　非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。
　　　非業非煩惱，無物無住處，無照無所行，平等行世間。
　　　一切眾生心，普在三世中，如來於一念，一切悉明達。”
　　爾時，此娑婆世界中，一切眾生所有法差別、業差別、世間差別、身差別、根差別、受生差別、持戒果差別、犯戒果差別、國土果差別，以佛神力，悉皆明現。如是，東方百千億那由他無數無量、無邊無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說，盡法界、虛空界、一切世界中，所有眾生法差別，乃至國土果差別，悉以佛神力故，分明顯現；南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。

現在我們先來學習本品第一小節的內容。請先看下面的經文：

爾時，文殊師利菩薩問覺首菩薩言：“佛子，心性是一，雲何見有種種差別？所謂：往善趣、惡趣；諸根滿、缺；受生同、異；端正、丑陋；苦、樂不同；業不知心，心不知業；受不知報，報不知受；心不知受，受不知心；因不知緣，緣不知因；智不知境，境不知智？”
　　時，覺首菩薩以頌答曰：
　　“仁今問是義，為曉悟群蒙，我如其性答，惟仁應谛聽。
　　　諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
　　　譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。
　　　亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。
　　　又如長風起，遇物鹹鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。
　　　又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。
　　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。
　　　法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。
　　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。
　　　如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。
　　　若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。”

先來解釋其中的名相。

關於“心性”。 即是心之本性。又稱自性。是指根本的常在的不變的心體，就是指的如來藏心，自性清淨心。台宗所立四教中別教以下，把心性立為真空，圓教立為心性具十界三千之法。起信論義記中本中說：‘所謂心性不生不滅。’法華玄義四之三中說：‘心性即是即空即假即中。’止觀大意中說：‘不變隨緣故為心，隨緣不變故為性。’

這個心性，對於已成佛者來說，無明已經全部滅除，是純淨無垢的，比如布滿灰塵的垢鏡，已經把上面的灰塵全部抹去清洗干淨。這個心性，對於未成佛的眾生來說，由於處在無明之中，所以眾生的這個心性，同時具有清淨和染污這兩方面的意義。但是由於這個無明，並非具有實在自體，只是虛妄幻有的東西，就象我們用手捏擠眼睛，就在天空當中看見有幻花發生，幻起幻滅。所以這個無明只是虛假的東西，由於無明而起染污，猶如在本來清淨的眼中，緣於虛妄的捏眼作用，妄起幻花生生滅滅。這種無明，由於它只是虛假性的幻有存在，所以它似乎是有，而其實際卻本來是無，所以由無明所生起的染污，並不能改變心性本來清淨的真實本質。猶如銅鏡，雖然上面布滿了灰塵，但是銅鏡的本體，卻依然是清淨無垢的。又如我們的眼睛生病了，看見本來清淨的天空當中，有許多的幻花發生，不斷起滅。而當我們把眼病治好以後，天空中的幻花就看不見了。雖然天空中的幻花消滅了，但是這個天空的本來清淨性依然存在著。

關於“四大”。 為四大種的略稱。又稱四界。這個四大分為地大、水大、火大、風大。簡單地說，地以堅硬為性，水以潮濕為性，火以溫暖為性，風以流動為性。世間的一切有形物質，都是由四大所造，如人體的毛發爪牙，皮骨筋肉等是堅硬性的地大；唾涕膿血，痰淚便利等是潮濕性的水大；溫度暖氣是溫暖性的火大；一呼一吸是流動性的風大。詳細地說，這個四大，是佛教的元素說，說物質（色法）是由地、水、火、風等四大要素所構成的。即：

(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大。

(二)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大。

(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大。

(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大。

關於“六根”。 又作六情。指六種感覺器官，或認識的功能。是十二處的內六處，十八界的六根界。根，是認識器官的意義。即眼根（視覺器官與視覺功能）、耳根（聽覺器官及其功能）、鼻根（嗅覺器官及其功能）、舌根（味覺器官及其功能）、身根（觸覺器官及其功能）、意根（思惟器官及其功能）。前五種，又稱五根。五根是指物質上存在的色法，即色根。色根有二種之分別，生理器官稱為扶塵根，他是以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實際起取境生識作用者，稱為勝義根，以四大所生淨色為性。對此，意根則為心之所依，而生起心理作用的心法，即無色根。

關於“法性”。 是指諸法的真實體性。也就是指顯現宇宙一切現象的真實不變之本體心性。又作真如法性、真法性、真性。又為真如之異稱。法性是萬法之本，故而又作法本。

關於“能所”。 自動之法叫做能，被動之法叫做所。譬如六根對六塵，六根是能緣，六塵為所緣。即‘能’與‘所’之並稱。某一動作之主體，稱為能。其動作之客體（對象），稱為所。例如能見物之‘眼’，稱為能見；為眼所見之‘物’，稱為所見。又如認識之主體，稱為能緣；作為其被認識之客體，稱為所緣。總之，能與所具有相即不離與體用因果的關系，故稱能所一體。

關於“心”。他有以下幾個主要的意義。

第一個意義，這個“心”是指的心的體性。大乘起信論中說：所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩诃衍義。何以故？是心真如相，即示摩诃衍體故；是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體、相、用故。

第二個意義，這個“心”是指的真如心。大乘起信論中說：“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別；若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。”

第三個意義，這個“心”是指的虛妄心。這是指的在無明支配作用下的生滅識心而言的。

第四個意義，這個“心”是指的真如心和虛妄心的和合。大乘起信論中說：心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

關於“真心”。真心的實際意義，有兩方面。

第一方面，真心是指的眾生的真心體性而言的，他是指的心性，心體。

第二方面，真心是與妄心相對而言的，真心是指心體本然的真實的不生不滅的智覺及其能力。妄心是指的在無明支配下的眾生的生滅不已的識心及其功能。

關於“妄心”。 是指在無明支配作用下所產生的虛妄分別之識心。就是指的雜染虛假、生滅轉變之識心。就是指的能生起善惡業的虛妄之識。大乘起信論所舉出的四種熏習中，就有‘妄心熏習’之說。由妄心而產生的境界，稱為妄境界；諸法之本體，本來無自性而不可得，然而因於妄緣之故，以為實有，故而妄境界又稱妄法、妄境、妄有。又由於虛妄之因緣所現之色、聲、香、味、觸、法等六塵，是凡夫有情的煩惱執著之對象，故而稱為妄塵。此外，以妄心分別計度事物，稱為妄計。

關於“六根互用”。所謂六根互用，是指佛菩薩之六根所具有的特殊能力。如果眼、耳、鼻、舌、身、意六根離染污得清淨時，一一根互具他根的作用。北本《涅槃經》卷二十三中說︰‘如來一根亦能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。’《楞嚴經》卷四中說︰‘不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。阿難！汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵缽提異舌知味，舜若多神無身覺觸，（中略）摩诃迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念。’

關於“法眼”。 是指徹見佛法正理的智慧眼。是五眼之一。此眼能觀見一切諸法的實相，故能分明觀達緣生等差別法。

關於“五眼”。 是指五種眼力。即：
(一)肉眼，是肉身所具之眼。
(二)天眼，是色界天人因修禅定所得之眼，此眼遠近前後，內外晝夜上下全部都能看見。
(三)慧眼，是二乘人之眼，能識出真空無相；也就是能輕易洞察一切現象都為空相、定相。
(四)法眼，即菩薩為救度一切眾生，能照見一切法門之眼。
(五)佛眼，即具足前面所述的四種眼作用之佛眼，此佛眼無不知見，乃至無事不知、不聞；聞見互用，無所思惟，一切都見。

現在我們來學習經文的內容。這個時候啊，文殊師利菩, 薩就問覺首菩薩：“佛子，心性是一，雲何見有種種差別？。。。。。。”所謂“心性是一”，就是說這個心體，從他的本然的性能上來說，在他當中是“唯一的空性”，可是在這個“絕對性的真空性能”當中，為什麼又顯現出一切萬有，為什麼又顯現出種種相互對待的差別法相來了呢？這時覺首菩薩就回答他，其中有一句話是“法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。”他就說啊，在真如法性這個本體界的層面來說，真如之法的一切性能是本來無生的，只是在現象界的層面上，由於法性的示現而出現有生的相狀，但是對於真如之法的顯相性能來說，在他當中是無有能現者，也無有所現之物。為什麼這樣說呢？因為真如之法的性能，是絕對性的一如空性能力，在他當中是沒有能所分別的。具有能所互相對待的法相，已經是虛妄的識心所反映而出的境界相了。這裡所說的是真如法性之覺明能力所顯現的境界，不是說的虛妄識心之迷暗功能所反映的境界。

我們又接著看下一句經文：

眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。

眼耳鼻舌身意，稱為六根。這六根的感覺知覺的功能，他們都是空無自我確定性質的。那麼，這六根，為什麼各各的感覺知覺是不相同的呢？這只是因為妄想心的虛妄分別所引起的，由於妄想心的虛妄分別作用，而產生一切相對的幻有的法相。上面那一句經文，是說的真如之法的真空示現性能，一真絕待，無能無所，無能現者，無所現物。而這一句呢，是說由六根的虛妄反映功能，有能有所，能所相對，而產生出來的一切幻有的法相。這六根的六種不同的幻有反映功能，都是由同一性質的妄想識心分化產生形成的。但是這六根的不同功能，雖然是各自獨立的，但是這種獨立只是虛妄幻有的相對獨立，他們的這些所有功能都是空無自我的確定性質的，如果滅除了六根之間的虛妄隔礙作用，就能達到六根互用。

其後緊接著的兩句經文：

如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。

若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。

這就是說啊，如果我們這些迷界的眾生，對於自己見聞覺知的一切，而作如理如實的觀察的話，就會發現，我們的六根所感覺知覺到的一切，都是空無確定的自我性質的，這些由能所相對而產生的認識，都是顛倒的虛妄幻有的東西。其中雖然只是提到了用眼根作觀察，只是用眼根作為代表，而實際上是暗中包含了其他五根在內的。但是對於悟界的佛菩薩來說，他是用法眼觀見一切差別法相，用法眼所觀見的一切差別法相，這種觀見能力，就不是顛倒的分別反映功能了，這種觀見能力，他是對於一切差別法相真實的正觀正見的能力。依靠法眼所觀見的一切差別法相，都是真實無誤的。用法眼來作真實觀見，“若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。”關於世間出世間的一切法，若實，若不實，若妄，若非妄，這些所有一切，都是安立的虛假的分別性的言說而已，究其實際，這些分別言說都是不能契合真如理態的，也就是說這些分別言說都是不能契合真心體性的實相的。

現在我們來學習本品第二小節的內容。請先看下面的經文：

爾時，文殊師利菩薩問財首菩薩言：“佛子，一切眾生非眾生，雲何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行、隨其解、隨其言論、隨其心樂、隨其方便、隨其思惟、隨其觀察，於如是諸眾生中，為現其身，教化調伏？”
　　時，財首菩薩以頌答曰：
　　“此是樂寂滅，多聞者境界，我為仁宣說，仁今應谛受。
　　　分別觀內身，此中誰是我？若能如是解，彼達我有無。
　　　此身假安立，住處無方所，谛了是身者，於中無所著。
　　　於身善觀察，一切皆明見，知法皆虛妄，不起心分別。
　　　壽命因誰起？復因誰退滅？猶如旋火輪，初後不可知。
　　　智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。
　　　眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。
　　　世間所見法，但以心為主，隨解取眾相，顛倒不如實。
　　　世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性。
　　　能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。”

先來解說其中的名相。

關於“因果”。指原因與結果。佛教認為一切法都是依因果之理而生成或壞滅。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關系。如眾生主體內心，與外界客塵，也互為因緣，由眾生的無明生起我見，我見緣外界的客體，客體喚起眾生的貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果，互為因果。

因果可以分為︰世間的因果、出世間的因果、迷界的因果、悟界的因果。並且依四谛而言，苦、集是世間迷界的因果。滅、道是出世間悟界的因果。

在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物都受因果律支配。以時間的因果關系而言，因在前，果在後，這個稱為因果異時；但是如果就空間而言的因果，則如束蘆的相倚相依之情形，這是廣義的因果關系，稱為因果同時。

一般所說的善因善果、惡因惡果，意思是說善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。或稱為善因樂果、惡因苦果。這種因果之理俨然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。

由善惡的業因而招感樂苦之果報，這種因果，是異熟因與異熟果的因果關系。一般所謂的三世因果、因果報應等，多是指異熟因與異熟果的因果關系而言。

一切諸法都是由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，就是由此因果關系所形成的，而產生世間的因果、出世間的因果、迷界的因果、悟界的因果等分別。若就四谛而言，其苦、集二谛，是世間迷界的因果，滅、道二谛，則是出世間悟界的因果。這種因果之理，實是佛教重要的基本教理，於諸經典中，常常對這個道理加以闡釋說明，並以善惡的因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫污濁有漏的境界，以達於清淨無漏的涅磐寂靜實際理地。

關於“無明”。是煩惱的別名。是指於法無所明了，不如實知見的意思。也就是迷昧事物，不通達真理，與不能明白理解事相或道理的精神狀態。也就是不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。就十二緣起中的無明支來解釋，無明是一切煩惱的根本。

唯識宗區分無明為種子與現行，其中，常隨眾生，隱眠在第八阿賴耶識中的無明種子，稱為隨眠無明；對此，無明之現行，纏縛眾生，系著生死（迷之世界），稱為纏無明。

《起信論》中說︰這個無明，即是不覺。這個不覺，分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，又作根本不覺、無始無明、元品無明，是指忽然念起無明或最初之一念。即是不了達真如平等之理，故忽然起動差別對立之念的元初，即為一切煩惱之元始、迷妄之最初，都不是由其他煩惱所產生的，故而稱其為‘忽然’。由於他極其微細，故而難以區別心王與心所的狀態。故而這個根本無明，即是最細微之動心，而其他的種種惑、業、苦等，都是以此一念起動之心為根本，而由其產生出來的，故稱根本無明。這就是無始無明住地之惑。枝末無明，又作枝末不覺，即是依根本無明而相續生起之枝末的染污心，有三細六粗之惑業。

關於“識”。 其原意是指分析對象之後所生起的認識作用。在佛教教義中，主要有二種含義，現在略述如下︰

(一)指精神作用的主體──六識、八識等︰即是所說的‘心王’。又稱心或心法。就是以眼等諸根對境所產生的認識作用；有時也指認識主體。相當於五蘊中的識蘊。唯識學派將八識區分為心、意、識三類︰
(1)心︰指第八識，即阿賴耶識。
(2)意︰指第七識，即末那識。
(3)識︰指前六識，眼、耳、鼻、舌、身、意六識。

(二)指十二因緣中之識支︰就是我人於托胎的剎那時之意識。《俱捨論》卷九認為，識就是我人附托在現在的母胎中之結生初念。其文中說︰‘於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識。’這個受生時的最初位，為生有之初剎那，故其具有五蘊。但在五蘊之中，以識為最勝。故而名之為識。

關於“識的類別”。在大、小乘佛教中，都立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知的了別作用，這就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。除以上所說的六識之外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識這五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故而稱為七轉識或轉識。而前六識，能清晰識別對象，故而稱為了別境識。第七末那識，稱思量識。第八阿賴耶識，稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識，具有執著虛妄的對象為我或執著為法，具有遍計性，故稱‘六七能遍計’。而前五識與第八阿賴耶識因其無我和無法之執著，故稱此為‘五八無執’。

攝論宗（真谛所創）在八識之外，另立第九阿摩羅識（庵摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識。依此而言，第八阿梨耶識，被解作真妄和合識。只有第九阿摩羅識才是清淨的不生不滅的真識。第八阿梨耶識是真妄和合識。第七末那識和前面的六識，都是染污的妄識。這種看法才是正確的。楞伽經卷一中所說三識，即：(一)真識，相當於阿摩羅識。(二)現識，相當於顯現一切萬法的阿賴耶識。(三)分別事識，即七轉識。

根據大乘起信論中所說，由於阿梨耶識中之根本無明，在阿梨耶識上起動妄念，以致認識對象而生起執著心，其相狀可分為：(一)業識，起動業作之始相。(二)轉識，因於業識之作用，所生見照的主觀作用之相。(三)現識，轉識成為客觀的境界所現之相。(四)智識，執著現識為實在之相。(五)相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中的前五者。

在小乘教義中唯說前六識，在大乘教義中又說其余幾識，出現這種情況的原因，是佛說法的漸進深入過程，在小乘教義中佛是方便說，在大乘教義中佛是究竟說，以大乘教義的說法為圓滿究竟之法，應如是解。

關於“業”。 音譯作羯磨。是造作之義。意思是行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單獨由意志所引起的一切活動。若與因果關系結合，則指由過去行為延續下來所形成的力量。此外，‘業’也含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪回思想。一般而言，業分身、語、意等三業。小乘說一切有部，更進一步解釋為：內心欲行某事的意志，稱為意業；通過身體的行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派，認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）。大乘佛教與經量部，則主張所有諸業，全部屬於心之活動。若論佛教的基本立場，理應采取後者無疑。

關於“業力”。 善惡之業，有生起苦樂果之力用，稱為業力。一切苦樂之果，都是因於業力所致，故通常有‘業力不可思議’之語。

關於“業識”。 (一) 又稱業相、業相識。五意之一，三細之一。是指有情流轉的根本識。依於根本無明，而一如之真心，初生動作之念者。也就是指依於根本無明之惑，而始動本心者，就是指的有情流轉之根本識。起信論中說：‘一者名為業識，謂無明力不覺心動故。’然而在此論中二樣用之。一者，用於他之轉識現識等；二者，用於分別事識即意識。因為前者，相當於阿賴耶識中的自體分；而後者，相當於阿賴耶識全體。 (二)又作隨業識。就是緣業而生之識。指十二支中的識支。

關於“業報”。 業與報並稱。是指業之報應，或業之果報。是由身口意之善惡業因，所必然招感之苦樂果報。或指業因與果報。又作業果。這是佛教中的一個重要的基本的觀念。據成實論卷七中記載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；這就是佛教所主張的因果報應的必然法則。在這個因果報應的法則中，業不但為受身因緣，萬物也是從業因生。

在業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱為滿業。決定人的共性與共同物質生活條件之業，稱為引業。又如受生為人、畜等果報之總相，稱為總報；比如雖然共同受生為人，然而具有貴賤、智愚、美丑等差別，則稱為別報。又果報的主體，即是有情的身心，稱為正報；為有情所依的國土、器物等，稱為依報。又國土、山河等為多人所共同受用之果報，是由共業所招感獲得的，故稱共報。具體說明這一內容的，是十二因緣與五道（或六道）輪回。

關於“共業”和“不共業”。 共業，是指眾生共通之業因，能招感自他共同受用的山河、大地等器世界，這就是依報之業；而個人之業因，能招感個人受用的五根等正報之業，則稱為不共業。

關於“總業”。 這是相對於別業的名相。有情之果報有二種：若生於人趣，則彼此之人類，受同一人界之果報，名為總報。如彼此之眾生，六根有好丑，壽命有長短，各自有別，名為別報。因而業因又有二。其招感總報之業因，為總報業；招感別報之業因，為別報業。

關於“別業”。 這是相對於總業的名相。是指眾生的各自的不同的相應的業因。隨眾生各自有別的業因，而招感得到各異之果報。

關於“正報”。 是指由於過去世之業因，而感得的有情之身心生命。這是相對於‘依報’（國土世間）而言的，又名正果。國土是有情眾生的身心所依托的處所，故名依報；而能依之有情的身心，則稱正報。即依報是國土世間，正報是眾生世間。在這當中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。

關於“依報”。 有情的這個心身，是正實之果報，稱為正報。而這個心身，所依止的身外諸物，稱為依報。如世界國土，家屋，衣食等，就是依報。璎珞本業經上說：‘凡夫眾生，住五陰中，為正報之土。山林大地共有，名依報之土。’

關於“攀緣”。 妄想識心隨外境而轉，也就是攀取緣慮的意思。指妄想識心執著於某一對象，並隨之而轉的作用。恰如老人，攀杖而起，稱為攀緣。又者，這個妄想識心忽彼忽此，不斷地往來奔馳於外界的事物，猶如猿人攀著樹枝，忽而在這個地方，忽而又轉移到那個地方，就稱為攀緣。這個攀緣，通常略而稱呼他，以緣這一個字而說之。心為能緣，境為所緣，心涉於境，稱為緣。眾生的妄想識心緣取三界諸法，這就是一切煩惱產生的根源。凡夫之人，如果妄想識心微動，就去攀緣一切諸法；這個妄想識心，既然有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛並熾；由此，內煩眾結，外生萬疾；這些都是妄想識心的攀緣作用所導致的。

現在我們來學習這一節經文的內容。這個時候呀，文殊師利菩薩就問財首菩薩：佛子，一切眾生非眾生，為什麼如來要隨其時緣、隨其根機、隨其身、隨其心、隨其愛樂等等，在於如是一切眾生當中，如來為他們顯現其身，這樣來教化調伏他們呢？在這裡面，文殊師利菩薩說了一個非常奇特的話“一切眾生非眾生”。一切眾生，看著就是眾生呀，眾苦會聚，生老病死，苦不堪言，為什麼他又說這一切眾生，他們非眾生，他們卻不是眾生呢？眾生觀佛是眾生，佛觀眾生是佛。文殊師利雖然是顯現的菩薩身，他可是佛來化現的喲！所以文殊師利菩薩用他的佛眼觀照一切眾生呀，這一切眾生都不是眾生，個個都是佛哦！這是透過眾生的表面的幻有的身心假象，深入到眾生的真心本性這一根底層面上來說的，每一個眾生都具有佛性，所以個個都是佛。雖然這些一切眾生都是佛，但是這些一切眾生，現在實際上又是處在迷界當中啊，所以一切眾生雖然是佛，只是顛倒的佛而已，對於一切還是迷惑不解的，所以還是需要佛菩薩來教化的。因為這些眾生呀，迷昧了自己的本來佛性，整日顛倒不已，貪、嗔、癡、慢、疑等等，眾毒俱全，愚頑剛強，所以還是需要佛菩薩來調伏他們的愚狂的。

這時，財首菩薩以頌回答文殊師利菩薩，其中有幾句話是：“分別觀內身，此中誰是我？若能如是解，彼達我有無。此身假安立，住處無方所，谛了是身者，於中無所著。於身善觀察，一切皆明見，知法皆虛妄，不起心分別。”財首菩薩就說啊，叫我們來分別觀察我們自己的這個血肉身體，在這個肉身當中，其中哪一個是我呢？關於這個肉身啊，佛在《圓覺經》中是這樣來為我們分別解析的：“我今此身四大和合，所謂發毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色皆歸於地，唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利皆歸於水，暖氣歸火，動轉歸風。四大各離，今者妄身當在何處？即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化，四緣假合，妄有六根。”佛把這個色身一一分解，分為四大，可是這四大都不是我啊，這個四大和合所產生的我，只是一個幻化的假相而已。這個四大假合的色身，可分可解，其中畢竟沒有一個堅實的確定不變的自我可得。我們看動物死了，把他埋了，不久以後它的身體就腐爛了，四分五散，只剩下一副骨架了。我們死了的人，拉到火葬場去燒，燒了之後只剩下骨頭，這些骨頭輕輕地一敲，就變成了骨灰。所以我們這些眾生的這個色身啊，它是四大假合在一起的軀體，在它當中，實在是無有一個確定的我存在喲！圓覺經中說這個色身，是畢竟無有實在的自我體性的，只是地水火風這四大和合在一起，成為一個聚合之相，實際上就是同於一個幻化的泡沫一樣，地水火風這四個緣假合在一起，虛妄幻有的具有眼耳鼻舌身意這六根。本品當中說這個色身是假安立的，只是一個假安立的虛妄之法而已。這兩者都是說的同一個意思。

其後，財首菩薩又說：

“壽命因誰起？復因誰退滅？猶如旋火輪，初後不可知。
智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。”

在這裡，財首菩薩首先發問，這個壽命，是因誰而生起的？又是因誰而退滅的？緊接著馬上又回答，這個壽命相啊，他的初、中、後這三個時際，都是不可知的。這裡所說的不可知，是指的什麼呢？這個不可知，它是針對眾生的壽命相，這個壽命的業因果報不可知。當然，這個不可知，只是說處在迷界的眾生，依於自己的迷惑之心，是不可能知道壽命因果的，所以這個壽命的因果，對於迷界的眾生來說，是不可思議的。但是修行已經達到一定程度，有了宿命通，就可以知道了。這個宿命通，根據修行的淺深不同，所觀見的時間久遠也不相同。其後說，有智之人，通過觀察以上所說的這些現象，就能知道一切萬有的法相，他們是無常的，一切現象諸法的自身體性，都是空無確定的自我體性的，都是空無不變的自我堅實性的。如是而作智慧觀察，內心就要心無所住，永遠離於一切虛妄法相。

其後，財首菩薩又說：“眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。”這個華嚴經，是一乘了義之佛經，“一為無量，無量為一”，從一句話的意義，可以擴展為無量的意義；無量的意義，也可以濃縮至一句話的意義。這句話也是如此。眾生的身心世界，山河大地國土器世界，究竟是怎麼生成的？回答就是這句話：“眾報隨業生”。一切的正報依報，苦報樂報，三界流轉六道輪回報，都是隨業而生的。我們都知道十二緣起，包括無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死這十二支。這其中的第二支行，實際是就是說的業行。在這個業之行的前面，還有第一個無明支。所以這個無明支，是十二緣起的最初因。那麼，是誰起的無明呢？當然是我們的真心自性這個實體基礎，是由他產生無明的。我們的真心自性這個實體基礎，在無明作為誘發性之因的引發作用下，使我們真心的性能發生顛倒而生起妄心，這個由真起妄的過程，它的實際相狀，“唯佛方知”，只有佛才明白了知，我們這些迷界的眾生，只是從佛經的文字表達中，了解一點關於這方面的情況。下面我們就來大致地說明一下。

為了說明真心由真起妄，由悟界轉為迷界的過程，我們先來作一個鋪墊，先來說明一下與之相關的知識。艱深難懂的道理，需要用比喻的方法來說明才好明白。在這裡，我們用大海存在的狀態來作比方。我們把靜止不動的大海，比作先天本原的涅磐寂靜的自性心體；把波動不已的大海，比作後天派生的無明妄動的自性心體。大海的本體是一個，只是存在的動靜狀態不同。雖然大海的動靜狀態不相同，而其實大海的本體只是一個。先天本原的自性心體，和後天派生的自性心體，他們之間的關系也是如此，不一不異。

這裡，用覺、精的概念，主要用來表示先天心體的東西；用識、能的概念，主要用來表示由先天本原所派生的後天心體的東西。覺對應識，精對應能。對於先天本原的心體來說，一體具有兩面，是同具覺、精，是覺和精的統一。對於後天派生的心體來說，一體具有兩面，是同具識、能，是識和能的統一。

先天心體之覺，包括覺之性、覺之相。先天心體之精，包括精之性、精之相。後天心體之識，包括識之性、識之相。後天心體之能，包括能之性、能之相。

在這之前，我們先來說明一下如來心體的性能問題。這個心體的性能，一個是本具，一個是能作。這個心體，本來具足一切性能。就象植物的種子一樣，在他當中，本身就具有根莖干枝葉花果的潛在性能，所以它遇到合適的緣，就隨緣把他們發露出來了。又比如我們的荷包裡面，本身就裝有現成的錢，我們才能順手從中把錢掏出來。什麼是能作呢？就象我們的手，它能夠拿這拿那，可以用它寫字，彈琴，繪畫，拿筷子，舀水，等等，它能做這些事情。這就是能作的意思。

現在我們來講述上面的問題：

其一：這個先天的心體，原本就象平靜的大海一樣，靜止不動，由於無明風吹的緣故，使平靜的大海變成波動的大海，先天平靜的心體，轉化成後天波動的心體。

其二：先天的心體，他的覺之性是永遠保持不變不動不生不滅的，他的覺之相是不變不動不生不滅的。這個先天的心體，他的覺之性是不變不動的，他保持這種性質是絕對性的、無條件的。但是這個先天的心體，他的覺之相雖然是不變不動的，然而他保持這種狀態是相對性的、有條件的。這個先天的心體，如果沒有無明的引發，他的覺之相就是保持不變不動的；但是這個先天的心體，如果具有無明的引發，那麼他的覺之相就會因於這個無明的引發，就會被無明所引動而發生變化，如此這個覺之相，就會由不變不動的狀態，轉化成因變生動，繼而因動生變的狀態。不變不動，表現為不生不滅。有變有動，表現為有生有滅。這個先天的心體，他的覺之性雖然是不變不動的，但是他的覺之相，卻是能夠因變而生動，繼而由動而生變，卻是能夠以不變不動為基礎，再在上面加一重幻有的有變有動的假體存在的。先天心體不變不動的不生不滅的覺之相，就在他不變不動的不生不滅的覺之相的基礎上，再加上一重由於無明的引發而因變生動，繼而產生由動生變的有生有滅的幻影，使他的覺之相，變成了以不生不滅為基礎，同時在他上面，加上了一重有生有滅的無明幻影，建立了一個假有的空中樓閣，就使先天心體，轉化而成後天心體。這個後天心體，就是不生不滅的覺之相，與有生有滅的覺之相的和合體。這個後天心體的識之性，與不生不滅的覺之相，是相應的，是同一的。這個後天心體的識之相，與有生有滅的覺之相，是相應的，是同一的。

其三，這個先天的心體，他的精之性是不變不動的，他保持這種性質是絕對性的、無條件的。但是這個先天的心體，他的精之相雖然是不變不動的，然而他保持這種狀態是相對性的、有條件的。這個精之相，可以由於覺之相的變動，而隨著覺之相發生相應的變動，覺之相的變動是引起者，精之相的變動是被引起者，覺之相是主動者，精之相是從動者。由於無明作為誘因的緣起作用，使先天心體的不生不滅的覺之相，虛妄幻有的加上一重有生有滅的覺之相，使先天的覺明心體，轉化為後天的迷昧心體。與此同時，引起先天心體的不生不滅的精之相隨緣而化，同時兼備了有生有滅的精之相，就使先天心體，轉化而成後天心體。這個後天心體，就是不生不滅的精之相，與有生有滅的精之相的和合體。這個後天心體的能之性，與不生不滅的精之相，是相應的，是同一的。這個後天心體的能之相，與有生有滅的精之相，是相應的，是同一的。

其四，明白了上面的道理，我們就可以知道，其他的所有一切變動和動變，都是以無明作為第一因、唯一因、根本因，而引起的。無明是第一的、唯一的引起者，其他的一切變動和動變，都是被引起者。這個無明，是使真心體性的性能發生顛倒，由真起妄的根本之因。由於無明的引發作用，引起覺之相的變動，繼而因動生變；由覺之相的變動，引起精之相的變動，繼而因動生變，而使先天心體轉化為後天心體。由於無明的作用，引起覺之相的變動；由覺之相的變動，引起識之相的變動；由識之相的變動，引起能之相的變動。並且，由於無明的不停的維持作用，而維持著其他一切虛妄幻有的變動和動變，使這些所有的虛妄幻有的變動和動變得以連續不斷的進行下去。

其五，我們還要明白，覺之相的變動，引起精之相的變動。覺之相的變動是引起者，精之相的變動是被引起者。覺之相的變動是主動者，精之相的變動是從動者。識之相和能之相之間的關系，也是如此。識之相是引起者，是主動者；能之相是被引起者，是從動者。由識之相的變動，引起能之相的變動。而無明，是其中的第一引起者，其他所有一切的變動和動變，都是被引起者。

其六，無明的生起，本身就是覺之相所產生的變化，因於這個變化，而引起覺之相的虛妄幻有的動性，繼而再因動生變，如此進行下去。對於先天心體的覺之相來說，最先是因變而生動，繼而再由動而生變，如此連續不斷地進行下去的。在這裡，對於最初來說，變是其因，動是其果。其後才是由動生變，由變再生動，如此不斷地進行下去。

其七，對於真心體性來說，覺之性和精之性是永遠保持不變不動的，只是覺之相和精之相在發生變動。這就是所謂的性不變而相變，雖然相變而性不變。但是由於這個性，他的特點是空，所以並不防礙他隨緣而顯起有。這個關於性的不變性，和性的空性，是兩方面不同的意義，他們之間是有區別的，不能把他們混淆起來。同時，這個關於性的不變性，和性的空性，他們之間又是有聯系的，這個空性，是具有不變性的，所謂空性不變。

其八，真心體性的由真起妄，是以無明作為因而緣起的。而真心體性之性能，本自具足一切性能，是性自本有。又由於是以無明作為因而緣起的，所以實際上真正的正統的佛法，說明這個真心體性的由真起妄，是性自本有之無明緣起。由於這個無明自身，是幻有的存在之物，所以由無明所緣起的一切法相，也是虛妄幻有之物，也是無有實在的確定的自體存在的，所以一切現象諸法的自身體性，是空無我性的。

其九，至於真心體性在清淨不動的大光明中，他的性能不變而隨緣，隨緣而不變，這個隨緣所起的一切諸法，也是以性自本具一切性能為基礎的，在性自本有的基礎上，才能隨緣發生一切諸法。如果性自本有這個基礎都沒有，又憑什麼隨緣發生一切諸法呢？就象前面所說的掏錢的例子，如果荷包裡沒有錢，又怎麼能掏得出錢來呢？

上面所說的道理，多有交叉之處，很不好理解。這也是佛法當中，最難明白也最不好說清楚的地方。如果明白了處靜處動的大海，本來是一個本體，其相不一，其體不異，理解這個大體意思就大差不差的了。上面所說的先天本原心體和後天派生心體，其實只是為了表達作出的分別，只是為了說明而設立的方便，這兩者實際是一個本體，只是其相不同而已。先天心體，類似於靜態的大海；後天心體，類似於動態的大海。

同時，我們還要明白，對於先天本原的心體性能來說，是“真空妙有之變”； 對於後天派生的心體性能來說，是“假空幻有之變”。

如果滅盡了無明，滅盡了一切虛妄幻有的有為法相，就契入一真法界的實際境界，則真如法性一切顯現，在真如法性的無為法性和法相的本位上，一切諸法都是不生不滅，不垢不淨，不增不減的。

佛法，真的是很不好講，有些東西，自己心裡雖然明白，可是很難找到相應的語詞來表達。比如，上面所說的“精之性”和“精之相”，其中的這個“精”字，就是我不得已參照《楞嚴經》中所說的“心精”，而移來用的。在這裡，我把這個“精”字，和“能”字作相對，但是對於人們的習慣性理解而言，應該用“性”字來表達“精”字的意義，“性”和“能”相對，這樣表達才更加明白准確，才更容易理解。可是如果這樣一來，這個“性能”中的“性”字，又跟“性相”中的“性”字重復了。為了避免這個重復，不得已，我才這樣用，希望大家明白我的真實意思。這也就是語言的缺憾之所在。

現在我們接著前面的經文學習。由於無明是引起一切變化的第一因，因此，由這個無明所引起的一切萬有，都是虛假幻有而不真實的東西。由無明引起業行，由業行而招感眾多的果報，這些果報就象我們睡覺當中所做的夢一樣，他們都是不真實的，是虛妄幻有的。由於無明的不斷的維持作用，我們也就不斷地在夢中連續作夢，這些念頭象流水一樣不停地流，不停地生、住、異、滅，常常這樣生滅敗壞不已，如同長江之水後浪推前浪，前前後後都是這個樣子。

現在我們再來看接下來的幾句經文：

　　　世間所見法，但以心為主，隨解取眾相，顛倒不如實。
　　　世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性。
　　　能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。

這幾句，說的是我們這些迷界眾生的識心的虛妄幻有性。佛在圓覺經中說：“六根四大中外合成，妄有緣氣於中積聚，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵則不能有。四大分解，無塵可得，於中緣塵各歸散滅，畢竟無有緣心可見。”這個經文中也說，這個迷界的眾生的識心呀，他是顛倒不如實的，依據這個顛倒不如實的識心，所作出來的一切世間言論，一切都是分別言論，這些所有一切分別言論，沒有一個真正得入真如法性。這個由識心作出分別的能緣所緣力，而出生認知的一切種種法，他們急速的生生滅滅，從不暫停，念念都是如此。由於無明之因，產生有為性的業力行為，產生身心的正報和國土器世間的依報，以無明所生起的有為之業因，所得的有為業力果報，注定是無常敗壞的生滅之法。這個妄想識心，也是空無確, 定的自我性質的，也是一個假有的幻化之相，在他當中，是沒有一個實在的確定的自體可得的。

好了，我們對本品就學習到這裡為止。其他的內容，請大家自己去看，去領會。

現在，我們來把今天學習的功德，回向給一切眾生。願所有一切眾生，都結佛緣，都種善根，都入佛門受佛教化。願我們把學習的功德，回向阿彌陀佛極樂世界。

請大家和我一起，一起禮敬我們的大悲慈父阿彌陀佛。讓我們用至誠心，在自己的心中口中，稱念南無阿彌陀佛，念三遍。

謝謝大家！阿彌陀佛！