《維摩诘所說經》講義三 方便品第二

　　方便品第二

　　以上所說佛國一品是佛陀開示唯心淨土的法門,但並不是生硬的否定了緣起的幻相,只有此才不會昧了良心,昧了因果,此是圓融無礙,才可能隨緣任運,才能不排斥不拘泥,因為萬有現象無不是緣生幻有,無有可捨可取的真實相狀,又哪裡有一個煩惱的困擾,既如此,遇境只有隨緣,才會自由自在,如此看破煩惱就是般若,因此而自由就是解脫,因此而自在就是法身,如是三德具足,任其隨處,心與境都是不可思議解脫的清淨佛土。

　　我執如眼鏡,摘即佛,不摘即眾生,而實無眼鏡可摘。

　　方便一名有離合兩種意義:所謂離義,眾生因緣所居之地稱方,法身大士化度眾生的方法稱便,實在是因病施藥,即依方施便,也就是因機施教,所以稱方便。所謂合義,梵語稱“漚和拘捨羅”,譯為“方便勝智”,此中方便是善巧之名,勝智為決斷之稱,只是權巧有三種,即身口意三種,身巧隨不同眾生現不同形象,口巧因不同根器說不同教,意巧通達法性之時無有病也即無有藥,如如不動切能隨緣,就本經而言,以示病為方便,五百長者子與淨名同為法城伴侶,其他人已到,只淨名居士未來,正是因為現疾而有疾,因為以非疾非不疾稱為根本,示現疾不疾是權巧妙用,此能弘法利生,所以是方便,就其實際而言,由真實而設方便,即方便以入真實,所以以方便稱此品之名。

　　“爾時毗耶離大城中有長者,名維摩诘。”

　　這時,毗耶離這座大城之中,有一位長者,名叫維摩诘,此經二處四會,庵園初會集眾已說,此是第二會,方丈初會,此中有十種異:1,處所異,前庵園,此方丈,2,化主異,前是佛,此是菩薩,3,教異,前是淨土因果,此是法身因果,4,徒眾異,前是道俗幽顯眾,此只有俗眾,5,得益異,前通明大小淺深益,此只說發心淺益,6,通別異,前只說佛陀一時之教化,此通敘淨名始終善巧,7,道俗異,前明出家方便,此說在俗善巧,8,賓主異,前釋釋迦暫住庵園為客,此明淨名由住毗耶為主,9,疾不疾異,前明不疾方便,此明示病善巧,10,時節異,前明庵園初集,此述方丈室事。

　　“已曾供養無量諸佛,深植善本,得無生忍。辯才無礙,游戲神通。逮諸總持。”

　　佛教徒的標准是信願行,信心深所以有願行,況且維摩居士本是金粟如來化身,來此娑婆世界助佛揚化,理所當然過去生中已曾供養諸佛,此中“深植”是供佛多,聞法也多,智慧也多,所以深植德本,而善本深,所以觀行也深,所以得無生法忍,如是禅定甚深,如是由定生慧,所以辯才無礙。所謂“善本”,即是一真法界,而世出世間一切法,無不從此法界,無不還歸此法界,所以是眾善的根本,也稱至善。所謂“得”是如實而證,不是有所得,淨名破我法二執,所以能任運自由,左右逢源,隨緣說法,而辯才無礙,因緣起性空,性空則如幻,於是可以游戲,雖游戲卻分明是幻術,菩薩游於三界,且又不壞諸幻,因為菩薩已深契如幻三昧,雖游戲又能證三昧力即得總持。總持是持善不失,持惡不生。

　　“獲無所畏,降魔勞怨,入深法門,善於智度,通達方便,大願成就。”

　　因為有能持之功用,所以能知根決疑答報無畏,此無畏即四無所畏:1,一切智無畏,2,漏盡無畏,3,說障道無畏,4,說盡苦道無畏。因為四無所畏,所以能諸魔勞怨都降,因魔為幻影,知幻即離,離幻即覺,所以能降魔。勞為妄作,或怨謗正法,因菩薩隨順法性,不假造作,所以塵勞自息,所謂“入深法門,善於智度”,中門為通義,菩薩內德已經圓滿,因深契法性,所以證根本智而不被幻相妄相所迷惑,外用妙彰,契理契機,所以獲後得智,所謂“通達方便,大願成就”,即得般若智慧,如是則一切幻法都能成為方便妙用,所以能成就度眾生的大願。

　　“明了眾生心之所趣,又能分別諸根利鈍。”

　　而且,此菩薩能以法眼觀察眾生根器,又能妙契群機。

　　“久於佛道,心已純熟。 決定大乘,諸有所作,能善思量,住佛威儀,心大如海。”

　　所謂佛道就是諸法實相,菩薩對於諸法實相,心中早已純熟,而無絲毫夾雜,再也不退轉於大道,即三不退,即不再退轉於凡夫二乘之路,所以菩薩三業清淨以般若導航,所以是諸有所作,能善思量,猶如醫王,善能診斷,對症下藥,此不同凡夫二乘的思惑思量,此是菩薩思慧,正確的思維應如《法華經》所說:諸法住法位,世間相常住。也就是法住法位,即不隨眾生妄見顛倒,還歸其本來面目,也即說是什麼就是什麼,不能妄自猜測換位,如天平一般,不能有半點差錯,所以佛教徒的觀念是不否定而否定,即無住生心,即能善能分別諸法相,於第一義而不動。如此則無思惑之困擾,則不會有各種思想的負擔,而不會有唯物主義的極端、唯心主義的消極。所謂“住佛威儀,心如大海”,《璎珞經》中說:等覺地菩薩,於百劫內,學佛威儀,故舉動進止,悉如佛也。因身形有威可畏,有儀可仰,如是行住坐臥都行佛事,所以如佛,如是心量甚深難測,寬廣無涯,所以心如大海。海有五德:1,澄淨不受死屍,2,多出妙寶,3,大龍注雨,谛如車軸,受而不溢,4,風日不能竭,5,淵深難測,此指菩薩心淨,不受毀戒之屍,出慧明之寶,佛說大法雨,受而不溢,魔邪風日,不能虧損,其智淵深,不能測。

　　“諸佛咨嗟,弟子釋梵世主所敬。欲度人故,以善方便居毗耶離。”

　　因為具備以上眾德,所以一切諸佛咨嗟贊歎,三寶弟子帝釋天王、大梵天王以及諸世間中小國王之所恭敬,菩薩為度眾生的緣故,以善巧方便,居住在毗耶離大城之中。

　　“資財無量,攝諸貧民。奉戒清淨,攝諸毀戒。以忍調行,攝諸恚怒。以大精進,攝諸懈怠。一心禅寂,攝諸亂意。以決定慧,攝諸無智。”

　　此是闡明以道攝俗,先自行六度,然後又教他行六度,菩薩的財寶沒有數量,心入法性,無貪不貪,又隨順法性,所以能以此作為布施,攝化那些貧苦的百姓。菩薩通達法性無染,所以能不持不犯,奉持佛陀清淨戒律,以此淨行,攝化那些毀禁犯戒的眾生。菩薩通達法性無苦,本離嗔恚惱恨,所以證無生法忍,以此作離相忍辱妙行,攝化那些嗔恚易怒的眾生。菩薩通達法性無間,超脫身心的羁絆,本無懈怠,隨順法性修大精進,以此攝化那些懈怠眾生。菩薩通達法性常定,定外無亂,於是入首楞嚴大定,所以能於迎賓待客之中,一心禅寂,以此攝化那些心猿意馬的眾生。菩薩通達法性空寂,非明非無明,於是隨順法性而入於金剛般若,以此攝化那些愚癡眾生。此現行六度,實為攝六弊眾生。

　　“雖為白衣,奉持沙門清淨律行。”

　　此是稱歎因俗通道,雖為白衣,是形象的方便,奉持沙門是因形象之俗權,以通道之真實,即心出家而身不出家,修道人以三界為家,居家不著三界,凡夫著世俗為家。所謂沙門是出家之總稱,此言勤行,即勤行眾善,趣涅槃,進一步探討,沙門稱乏道,人皆貧於正道,唯我斷貧得道,所以稱乏道,進一步說,沙門又有息心之義,即息一切有所得心,達本源清淨,所以《四十二章經》說,息心達本源,故號為沙門。

　　“雖處居家,不著三界。 示有妻子,常修梵行。現有眷屬,常樂遠離。雖服寶飾,而以相好嚴身。雖復飲食,而以禅悅為味。若至博奕戲處,辄以度人。受諸異道,不毀正信。雖明世典,常樂佛法。一切見敬,為供養中最。”

　　菩薩雖處於家庭,不居闌若,卻能心地純淨而不染著於三界的有為之相,聲聞心超三界,形遠居家,凡夫形在居家,心染三界,菩薩身在居家,所以不同於小道,心超三界,所以區別於世俗中人,所以是心超三界即常行道,身處居家又恆隨順。菩薩雖然示有妻子眷屬,卻能夠觀法如幻化,即不離而離,所以能隨順法性常修梵行,此中示有妻子同於人情,常修梵行異人之德行,梵譯為淨,即指清淨無欲行,如藕處污泥其間不染。所以現有眷屬常樂遠離。為調伏衛護眾生,所以有眷屬,而實際中在家又如山野中居,所以是常樂遠離。菩薩雖然穿著華美的服飾,卻能內修心無貪著,即以法性功德,嚴飾自身,菩薩雖然同凡夫一樣以段食維系身命,卻不貪著於美味佳肴,而以禅悅之食為無上美味。菩薩為了度化眾生,偶爾也到賭博場、斗棋的游藝園以及歌舞廳中一顯身手,當然現在玩樂之處更是豐富多彩,此即與眾生和光同塵,即以四攝法來攝化眾生,使之進入佛道,菩薩雖然有時也接受各種外道的傳教,卻不損害對於佛法的正信,菩薩博學多聞,深通世典,因菩薩向五明中學,即工巧明、醫方明、內明、因明、聲明以及各種外道典籍,又如中國的儒道等典籍,也如經濟、軍事、哲學等學問,雖通曉各種學問並能得心應手,卻是常樂佛法,如老子說:“執大象天下往”,孔子所說:吾道以一貫之。佛法則是二谛圓融無礙,如大海般容納眾流,菩薩內德圓滿,遇見一切眾生,心無我慢,因為一切眾生本自如如,皆有如來智慧德相,所以見一切眾生如常不輕菩薩沒有不恭敬的。否則對眾生我慢,即是對佛陀我慢,如以金造佛菩薩像、人天獸等,雖有差別,卻沒有實在性,此中相相由金所成,表明眾生即佛,因達悟而有別,此即心佛眾生三無差別。所以此是最高供養,也可以說是供養自性三寶,因我慢而有高下平等,而菩薩證平等一如,所以一切見菩薩之人無不恭敬,即為供養中最。

　　“執持正法,攝諸長幼。一切治生諧偶,雖獲俗利,不以為喜。游諸四衢,饒益眾生。入治正法,救護一切。入講論處,導以大乘。入諸學堂,誘開童蒙。”

　　菩薩深通內外諸典,更多的是法律和公德方面的書籍,所以於諸村落中現長者身,執持正法,伸張正義,能夠使社會上男女老幼信服歸敬。僧肇大師說:外國諸部曲,皆立三老有德者,為執法人,以決鄉訟,即今之自治所也。好象“村民公約”、“道德規范”之類,菩薩身為在家形象,一切工農商學等治生事業,都可以從事,卻能夠把諸事做到利而不害,為而不爭,雖然一些俗利,也不沾沾自喜,因為對於法身大士而言,瓦礫都是寶玉,如是就一般人而言,則不以菩薩惠施感到珍貴,所以示現同求世利,實在是針對眾生的根器而施設,菩薩隨緣度眾,不以方所為限,偶爾也到交通要路之處,或人群集結處的市場,觀察機緣,隨之而化導,使眾生受益。菩薩既然能深通世典,同時也是一位著名的大律師,如是則不偏不枉地救護一切需要救護的眾生,菩薩也是一位智辯無礙的人,所以他在國中的立論堂上辯論,運用無礙的辯才攝伏一切外道邪見,導歸以正,即是引導歸向大乘佛法,菩薩也能隨大隨小,任運自在,大可與諸佛為列,小可與孩童為伍,所以能入學堂啟發兒童的智慧,如釋迦菩薩之時,入學堂說梵書,梵天下來作證,眾人於是信受,淨名也是如此,威望神通智慧所在,眾人信服。

　　“入諸YIN捨,示欲之過。入諸酒肆,能立其志。”

　　一般修行人不居鬧市,何況YIN捨,菩薩卻能如此,走進妓院,可以想象,雖不是嬉皮笑臉,一身輕浮,卻也絕不是道貌岸然的君子相,或者端著修行者的架子,因為這樣的形象和妓院是不能協調的,外國YIN人另立處所,君子雖過,目不暫捨(紅燈區)。此時的菩薩,一定是態度安閒,舉止大方,談笑自若,盡管眼中有妓,卻是心中無妓,所以能入YIN捨而心無淨穢,以此方便,開示妓女YIN欲之苦。什師說達慕多羅與YIN女一事,文殊化之,接下來說“入諸酒肆”,酒能亂性,古今中外,因酒亂事敗事者不勝枚舉,所以佛制五性戒,酒為其中之一,所以一般佛教徒不入酒肆,菩薩不然,走進酒店,真正的“美酒腸中過,佛在心中坐。”因為不是貪著,所以不致亂性,耍酒瘋,以此方便引導眾生戒除此種不良嗜好。

　　“若在長者,長者中尊,為說勝法。若在居士,居士中尊,斷其貪著。若在剎利,剎利中尊,教以忍辱。若在婆羅門,婆羅門中尊,除其我慢。若在大臣,大臣中尊,教以正法。若在王子,王子中尊,示以忠孝。若在內官,內官中尊,化正宮女。若在庶民,庶民中尊,令興福力。若在梵天,梵天中尊,誨以勝慧。若在帝釋,帝釋中尊,示現無常。若在護世,護世中尊,護諸眾生。長者維摩诘,以如是等無量方便,饒益眾生。”

　　菩薩淨名通達法性不變,隨緣教化,於是如果能在德高望重的長者之中說出世勝妙之法,並為諸長者解答各種疑難,自然在長者中尊。菩薩如果在剎帝利貴族之中,也是貴族中尊,因為菩薩教化他們不要仗勢欺人,依強凌弱,或剛強難伏,應修忍辱波羅蜜。菩薩如果在婆羅門中,也是婆羅門中尊,因為菩薩隨順法性,行無相行,能使那些婆門歸伏,不敢生大我慢,婆羅門譯為外意,劫初之時,見世人貪嗔爭斗,即起厭惡之心,遂入山求道,因出人意外,所以稱“外意”,於是世世相承,以修道為業,先在家後出家,種姓中第一位,生大我慢。菩薩如果在大臣之中,也是大臣中尊,因為平等不二即能隨順法性,即能隨緣而正法治世。菩薩如果在國王太子之中,也是王子中尊,因菩薩心無驕慢,開示以忠孝之道。菩薩如果在王宮的內宮做管理的內官,則能在內宮中尊,因為不僅以世法教導宮女,同時也能以出世法教化。羅什法師說,外國取內官的方法是歷世忠良,耆年有德的長老作為內官,教導宮內宮女。菩薩如果在普通百姓之中,也是百姓中尊,因為菩薩引導他們廣種福田,歸依三寶。菩薩如果在梵天之中,也是梵天中尊,因為菩薩教導諸梵天修習甚深般若,不執著世間的禅定。菩薩如果在帝釋天中,也是帝釋天中尊,因為菩薩示現生死無常即用火燒帝釋天宮,而天帝處忉利天宮的人們以五欲自誤,陶醉其中,不能自拔,不知無常,所以菩薩示現以警醒帝釋無常之理。菩薩如果在護世四天王之中,即四天王各理一方,護持所部,使諸惡鬼不得侵害眾生,對此菩薩教導他們善護念眾生。長者維摩诘,以如是等殊勝微妙的方便饒益一切眾生,因法身圓應,應用沒有定性,所以能對眾生饒益。

　　通過以上,我們好象覺得維摩诘居士有點不務正業,和什麼人都能混在一起,這實在是我們錯了。因為你要度化眾生,就不能自視清高,就先要與他們打成一片,即和光同塵,然後才能教化他們,如眾生喜歡唱戲,就先同他們唱上幾句,喜歡跳舞的何妨同他們舞上一番,使他們感到很親切,於是可以順水推舟地轉變他們的思想,要知道,南閻浮提眾生剛強難度,難調難服,我們再冷若冰霜,實在使距離更遠,自然無法度化,但是,如果我們還沒有維摩诘居士的那樣的本領,就實在不能輕易效法和嘗試。《楞嚴經》中阿難被摩登伽女迷惑就是一個最好的警示。當初阿難也抱著一個良好的願望去托缽的,但到後來事情的結局就遠非當初了,況且,我們尚不及阿難的境界,往往因地就有問題。我們雖然不及阿難,但也不能自卑,因為不論我慢和自卑都沒有實在性。諸法實相沒有我慢也沒有自卑,由此可知,我們在修行尚雖不及阿難,但在成佛的本質上與佛等同,只是眾生因緣不同,所走之路自然也不同,須知慢鳥先飛常在後,可見能發菩提心的佛教徒,不必自卑趕不上阿難,雖然不能狂妄效法維摩诘居士所行,只要我們遇事隨緣作實相觀,以待逐漸圓滿,再去走維摩诘居士的道路,這是一個必然的過程。否則任你累劫修習也不能有什麼說服力,自然沒有理由學維摩诘居士。

　　所謂“實相觀”即圓覺行,就是如實了達該是什麼就是什麼,見山就是山,見水就是水,即如義的差別相即世俗谛即平等的差別。而從另一個角度去講:見山不是山,見水不是水,即如義的共同性,即第一義谛。否則見山是山,則不能見水是水,即是差別的平等。此中滋味不是不懂之中還要說“不可說不可說”,也不是把世俗的同流合污誤解成維摩的和光同塵,更不是把摸稜兩可當做圓融無礙,唯有證者如實證之,方能心服口服此方便法門。可知淨名之病不是自己四大不調,乃是眾生有病,居士悲心,作為說法的因緣。

　　“其以方便,現身有疾。”

　　此處明現疾,事實上,既使轉輪聖王的福報尚且無病,更何況淨名居士,法身大士怎麼會有病嗎?可見,現身有疾,實在是悲心廣大,還有無常警示之意,於是現疾以集眾,目的為說法度眾生。

　　“以其疾故,國王大臣,長者居士,婆羅門等及諸王子,並余官屬,無數千人,皆往問疾。”

　　此段經文是說明眾人問疾,因淨名德被天下,恩澤普潤,上至國王,下至百姓,無不受益,自然情意殷殷,既聞有疾,所以都來問候,人數有幾千人之多,可見緣分殊勝。

　　“其往者,維摩诘因以身疾廣為說法:諸仁者,是身無常,無強,無力,無堅,速朽之法,不可信也。為苦為惱,眾病所集。諸仁者,如此身,明智者所不怙。”

　　此段經文是說明菩薩因疾說法,說生死無常之過患,破除凡夫的迷惑,以求身常,針對於此,說無常、苦、空、無、不淨,由此厭離心生,才可以進入佛道中來。經文大意是:凡是到維摩诘住處問疾的人,菩薩就借此病緣為來人廣說佛法:諸仁者,我們的身體是四大和合而成,自然有時空性,如是遷流不住,如是人一點點成長及至走向死亡,緣聚緣散,其間一旦有病,無精打采沒有精神,所以無強,並且老之將至,死之將來,無可奈何,無力扭轉,再說既是緣聚緣散,又怎麼會是堅不可摧呢?如是身體不可以作為我們生命的憑借,四大之中有一大不調就會生病,如寒來暑往,飲食不調,稍有不慎即有不適,所以是苦,苦有八苦,惱有九惱,病有四百四種病,實指無量。所謂惱,從早到晚,行住做臥,飲食衣服,總要變動,所以是惱。如此種種不盡人意,實在不能被明智的人所執取。

　　“是身如聚沫,不可撮摩。是身如泡,不得久立。是身如焰,從渴愛生。是身如芭蕉,中無有堅。是身如幻,從顛倒起。是身如夢,為虛妄見。是身如影,從業緣現。是身如響,屬諸因緣。是身如浮雲,須臾變滅。是身如電,念念不住。”

　　我們每一個人的身體既是由眾緣所生,那麼他就好象水眾積聚的泡沫,不可以用手來捉住他,人由五陰聚合而成,如是則如《法華經》所說:色如聚沫,受如水泡,想如野馬,行如芭蕉,識如幻。既如是,則不可得,這個身體好象水中的漚泡,上水為因,下水為緣,所以有泡,而剎那即滅,即不能常久;這身體好象春天的陽焰,渴鹿尋水,把陽焰當水,所以執取不捨,而實不是水,不能解渴;這身體像芭蕉樹一般,層層剝去,中間找不到一個實在的東西;這身體虛幻不實,好象幻境,又如印度幻術師,以藥力咒力,把草木等物幻作車馬男女等,卻是無有實體的幻相。既是幻相,也即幻出名色六入等幻身,因無明而有,而無明即顛倒,所以說是從顛倒起;這個身體如夢境雖然能使人的意識激動不已,發出喜怒哀樂愛惡欲等七情,卻使一種不可捉摸的虛妄知見;這個身體象影子一樣,立竿則見影,沒有自性,是業緣的顯現;這個身體象聲響一般,聲柔則響和,聲歷則響暴,如使響無自性,似有實無,身也如此,因緣和合而有,具足則圓滿,欠缺則丑陋,既無自主,所以是諸因緣所生;這個身體如空中漂浮著的白雲一般,雖有形狀,卻是剎那轉變,悠悠而過,來去無所從至,即無暫停;這個身體如電光一般迅速,生滅同時,中間沒有剎那停止,如《楞伽經》所說:初生即有滅,不為愚者說。所以是念念不住。

　　“是身無主,為如地。是身無我,為如火。是身無壽,為如風。是身無人,為如水。”

　　此段經文說明無我觀。就四大中地說,地不能自主,強者居之,身也如是,隨業受報,遷流不息,即無永恆主宰;火也無自性,假眾緣而有,如薪與人工、氧氣等,身也如是,緣厚則生,緣散則無,病至則惱,死至則滅,不得自在,所以無我;風性無常,動止不定不恆,身也如是,呼吸吐納,行作語言,也借氣流而動,所以不是有壽;水無定體,東引東流,西引西流,曲直從緣,方圓任器,身也如是,知見進止,隨事而動,無有定性,所以不實有人。

　　“是身不實,四大為家。是身為空,離我我所。是身無知,如草木瓦礫。是身無作,風力所轉。是身不淨,穢惡充滿。是身為虛偽,雖假以澡浴衣食,必歸磨滅。”

　　此段經文仍是探討四大無我,身是四大合成,四大即身,身即四大,離四大外,別無身相,所以說是身不實,以四大為家。凡夫執四大五陰以為我相,即以六塵緣影為我相,事實上,四大本空,五陰非有,即是無有我,既然無有我,則也無我所,所以說要“離我我所”,既然心與四大色法和合而有此身體,那麼四大色離心,則無能知,而心離四大色,又無所知,也即是“身雖能觸而無知,識雖能知而無觸”。能所既無知,即如草木瓦礫一般,如是身既無知,即無所作,如同一輛汽車,根本沒有動作的能力,不過是一個被動的東西,而主動的力量卻是汽油,我們的身體也象汽車一般,處於被動地位,主動的力量是無明業力作怪,推著我們轉,再說,我們這個身體不淨,有五種不淨:1,業識,父母諸緣和合,即種子不淨,2,懷胎十月,即住處不淨,3,出得母胎,全身不淨,即自體不淨,4,五根之中,七穴加大小便,再加毛孔排洩污穢,即自相不淨,5,死後腐爛,濃血雜亂,即究竟不淨。如是穢惡充滿,沒有一點值得留戀,進一步說這個身體如幻化,雖然洗澡也不會干淨,既使穿衣取暖,飲食資養,終究會隨著時間和空間得推移而消失,也即是行陰不住。

　　“是身為災,百一病惱。是身如丘井,為老所逼。是身無定,為要當死。是身如毒蛇,如怨賊,如空聚,陰界諸入所共合成。”

　　這個身體是災難所依止處,因為一大不調,則百一病生,即惱亂心神不定,如四大不調,則四百四種病共生,這個身體好象高山,又象深井,高山有倒的危險,深井有塌的可能,我們的身體也如是。雖然年輕,卻正在被老死所逼迫,正是“一年三百六十日,風刀霜劍嚴相逼”。羅什法師以為,丘墟即枯井,過去有人在國王面前犯了罪,這個人逃跑了,國王用醉象追他,這個人恐怖而慌不擇路,一下子掉進枯井之中,井中間有一籐,於是用手抓住,井下面有惡龍向他吐出毒霧,旁邊有五條毒蛇要加害他,又有兩只老鼠在咬抓在手中的籐,搖搖欲墜,而醉象又在井口上嘶鳴也要制它於死地,此時此境,此人危在瞬間,恐怖異常,只是井上有一棵樹,樹上偶有蜜滴落入口中,美味異常,此人一下子忘記了危險,陶醉其中,所謂丘井指生死,所謂醉象指無常,所謂毒龍指惡道,所謂五條毒蛇指五陰,所謂草籐指命根,所謂二鼠指黑月白日,所謂蜜滴指五欲之樂,比喻眾生得五欲之樂而暫時忘記了無常等諸苦,我們雖沒有嘗到死的滋味,從以上得種種現象可知“是身無定,為要當死”。人身長短不等,結局卻是相等,如《智度論》所說:身有二種:若不自死,必為他殺。人身以此身體,為非作歹的結局無非如此,如是,這個身體真象是一條毒蛇,又象是要命不要錢的怨賊,進一步說,此身如空中化,水中泡沫不可以用手捉摸,只是魔術惑人而已,卻使人生生世世走不出這樣的誘惑。究其根本,無非是四大、五陰、根境識和合而成的現象而已。菩薩為問疾之人呵斥此身體之過,實是讓人知身體過患,不生貪愛,然後發菩提心。

　　“諸仁者,此可患厭,當樂佛身。所以者何?佛身者,即法身也。從無量功德智慧生,從戒、定、慧、解脫、解脫知見生,從慈、悲、喜、捨生,從布施、 持戒、忍辱柔和、勤行精進、禅定解脫三昧、多聞智慧諸波羅蜜生,從方便生,從六通生,從三明生。”

　　菩薩對問疾的大眾說:諸仁者,你們如果厭惡這些苦惱,想脫離於此,沒有別的辦法,只有欣樂常住的佛身。為什麼?佛者即覺悟義,即是覺悟宇宙萬有的本來面目,也就是說,一切萬法,在佛陀的眼中,都在顯露本來面目,而此面目,迷時悟時法爾如是,眾生不覺,即妄加顛倒,而入迷途,並不是諸法迷惑眾生,是眾生自迷而已,如能通達,即不動諸法即是如來清淨法身,如是石破天驚,因法性無涯,是從無量功德智慧生起,而此無量的功德智慧不是造作之法,而是隨順法性,實踐戒定慧的三無漏學,達到解脫,解脫知見的圓滿實踐,近而從慈悲喜捨、三昧、多聞、智慧等的究竟法則,加以灌溉長養,功夫漸成熟,由體起用,得妙方便,即能具足五眼六通,圓滿天眼、宿命、漏盡得三明,即證如來法身。進一步探討所謂:佛身,即是法身。道生大師說:丈六為跡身,常住為法身,跡從法身出,故之即法身。僧肇大師說:豈捨丈六而遠求乎!故丈六無生即法身也。所謂法身,不是法所滋養,是以正法為身,所謂“正法身”是體絕百非,形備萬德,而體絕百非,不可以說是有了形備萬德,不可以稱無,遠離二邊,即是正法身。此破天竺凡夫二乘之人,以為佛身雖妙終歸磨滅,如震旦的成實師執五時教,開善智藏即是以《淨名經》為第三時說,因佛壽七百阿僧祗,終是無常,又招提等人以《淨名經》為第二時說,仍不免生滅,即是淺識之流,應當予以否定,前面所說生死固然無常,現在所稱贊的法身功德也是無常,因是世俗谛不是第一義谛,所以是:何有佛可欣哉!

　　“從三十七道品生,從止觀生,從十力、四無所畏、十八不共法生,從斷一切不善法、集一切善法生,從真實生,從不放逸生。”

　　菩薩又對大眾說:佛的法身從三十七道品進到止觀雙運,定慧平等運用,以此獲得如來的十力四無畏,乃至十八不共法,所謂“不共”,即只限於佛,而不同於三乘聖人,即是由此十力四無畏,十八不共法,即獲如來法身。

　　“從如是無量清淨法,生如來身。諸仁者,欲得佛身,斷一切眾生病者,當發阿耨多羅三藐三菩提心。”

　　可見,如來之身從如是無量清淨法身所生,諸位仁者,你們願意證佛法身,斷一切眾生病嗎?如是當依前法,從正因地,發阿耨多羅三藐三菩提心。

　　“如是長者維摩诘,為諸問疾者,如應說法,令無數千人,皆發阿耨多羅三藐三菩提心。”

　　這樣維摩诘居士為那些來看病的人,隨各人根機的利鈍,根據各人需要而為說法,最後使幾千人都發起成就阿耨多羅三藐三菩提之心,進一步說,聞生死過患,捨凡夫行,聞法身功德捨二乘行,所以發佛心。

　　上一品佛陀開示唯心淨土,建立本經的宗旨,但宗旨雖顯,沒有方便卻不知怎樣進入,宗旨即實相或法性,方便即是權巧,沒有權巧的方便智,就不能顯示真實的根本智,因為方便智就是隨順世間種種差別境界如實而知,如是即該是什麼就是什麼,不落第二念,即法安法位,不壞世間差別相,和其光而同其塵,隨緣度眾生,但菩薩為請問疾者,開示佛法,首先說是身無常、無力、速朽、如聚沫、如泡影等等,不可以執取,不可以貪戀,對此,當我們一聽此言,即苦、空、無常、無我,真好象判了死刑的囚犯一般,沒有一點希望了。於是一顆生機勃勃的心,變得死氣沉沉,但請諸位不要誤會,因為世間法的確如此,並不是危言聳聽,故弄玄虛,從另一個角度講,維摩居士或者稱菩薩,只是讓我們不要執取,不可貪著,並沒有教我們放棄破壞這些而另找一個金剛不壞的東西。如是,當我們明白了這個道理,就應該不回避,即不離開這些無常、無力、速朽的東西,另有一個金剛不壞的東西,何妨即無常、無力、速朽的東西,安住於金剛不壞之體,就如同小孩玩泥為戲,捏造人、天、鬼、畜等,而這些名是相待假,種種相是因緣假,名相都假,似有而無,因為名相緣起,有時空性,而時空遷流,名相即泯,在這個玩泥的過程中,小孩所造的泥玩具不就是無常、無力、速朽的東西嗎?但卻不離開無常的玩具,即見有常的泥巴,進一步說,不離速朽的玩具,即見不朽的泥巴,可見,不要破壞幻妄之相,即見真實如如之體,這其中關鍵是執與不執而已,如執幻為實即障法性,而不執幻妄,即空幻無礙,為什麼要破壞空幻呢?維摩居士教我們即幻見實,進趣法性,證得佛陀金剛不壞得法性之身,並不是教我們落入頑空,或斷滅得邪見。