《維摩诘所說經》講義一

　　靜波法師

　　一.《維摩诘經》的翻譯和弘傳

　　《維摩诘經》是《維摩诘所說經》的簡稱,也簡稱《維摩經》,或者也稱《不思議解脫經》。此經的漢文譯本有六種以上。

　　1. 後漢靈帝中平五年(188年),由嚴佛調在洛陽譯出,稱《古維摩經》,有兩卷。

　　2. 三國時代的吳國黃武二年(233年)由支謙在武昌譯出,稱《維摩诘經》,有兩卷。

　　3. 西晉惠帝元康元年(291年)由竺法蘭譯出,稱《毘摩羅诘經》,有三卷。

　　4. 西晉惠帝泰安二年(303年)由竺法護譯出,稱《維摩诘所說法門經》,有一卷。

　　5. 後秦弘始八年(406年)由鸠摩羅什在長安大興善寺譯出,稱《維摩诘所說經》,也稱《不思議解脫經》,有三卷。

　　6. 唐太宗貞觀年間,由玄奘三藏法師在長安大慈恩寺譯出,稱《說無垢稱經》,有六卷。

　　除此以外,在西晉時期有支敏度,為使人便於研究本經起見,將來華已譯出的三種譯本,編輯為一本,共有五卷,稱《合維摩诘經》。

　　綜合上述,雖有六種譯本,只是東晉嚴佛調、西晉竺法蘭、竺法護等三種譯本已經失傳,就是支敏度的《合維摩诘經》也已泯沒,現在在藏經中所能看到的僅有吳支謙、後秦鸠摩羅什、唐玄奘的三種譯本。而就現存的三種譯本當中,流通最廣的是羅什的譯本,因羅什的譯本文簡義赅,詞句優美,有很高的文學價值,深受廣大佛教徒的喜愛。人們往往喜歡閱讀此種譯本,所以流行最廣。由於《維摩诘經》博大華美,是對佛法了義的切身體會與實踐,所以古往今來對其講說、注釋、弘揚也就特別廣泛,如古代的成實師、地論師、天台宗、禅宗、三論宗等各下的注釋有幾十種之多。

　　《維摩诘經》屬於真空法性部的經典。所以三論宗特別予以重視。把這部經與般若經一樣看待。吉藏大師在談論般若的權實二智之時,都是把它們放在《維摩诘經》中闡述並發揮的。吉藏大師是以實智和方便智解釋《摩诃般若》的。同樣也是以實智方便智解釋《維摩诘經》的。由此可見一斑。

　　羅什是中國三論宗的初祖。羅什在翻譯《維摩诘經》時,一邊翻譯一邊講說,當時參加譯場翻譯和聽講的人有一千二百余人(見僧肇序)。此後,羅什弟子根據羅什所譯,竟相注釋,第一位為《維摩诘經》注釋的是僧肇,其後還有道生、道融、僧叡。即使是羅什本人也有注釋,後人將此五人注釋合為一部,稱為《維摩诘所說經注》,所采用的思想內容以羅什、僧肇為主,其他人的則很少。只是不知該書是何人何時所集。唐代有一位道灌法師,也是采用以上五人之說。冠名以《維摩诘關中注》。所謂“關中”即是指長安羅什師徒等。內容已經是很豐富。因其中有《維摩诘所說經注》中所沒有的內容,近代三論學者李翊灼居士又把《維摩诘經注》的十卷本、八卷本何《維摩诘經關中注》,以及僧肇、僧叡、支敏度等序文合為一部,稱為《維摩诘經集注》,有十卷。

　　羅什和其弟子曾廣泛弘傳注疏此經,以後傳到興皇朗大師和吉藏大師,一如既往大力弘揚。吉藏大師著有《維摩游意》一卷、《淨名玄論》八卷、《維摩義疏》六卷、《維摩略疏》五卷。在這些著作中,著重發揮了三論宗的教義,可見該經對於三論宗的重要性。

　　二.解釋名題

　　(一) 總論人法

　　《維摩诘所說經》也稱《不思議解脫法門》即此經人法雙題,也即人是一名,指《維摩诘所說經》,法為一名,指《不思議解脫》。對此人法雙題,吉藏大師在《維摩诘經義疏》中說有五義:1.法不孤起,弘之由人,故如來命文殊於異方,召維摩於他土,爰集毗耶,共弘斯教。題淨名,標說教之主;辯不思議,明所弘之法也。2.經題淨名,是尊敬維摩诘其人,又標題不思議,是尊重維摩诘之法。即說不可思議解脫,則淨德內充,嘉聲外滿,聞此人法,誰能不尊敬? 3.為了互相顯教,所以是人法雙題,稱之為淨名的原因,是因為有不可思議解脫之德,此即是以法釋人。接下來說不思議。是舉出此經的宗旨,題標淨名是為辯明法起之因緣,所以舉人來成就法(即不可思議解脫)。 4. 為說明通別兩種意義。標淨名是為說明人別之義,題不思議辯明法之通義。這是因為:本經有兩個教化之主,一是佛說,二是淨名說。如果題目只有淨名之人,而沒有不思議之法,那麼本經只能淨名說,不該佛說。如果說不思議,則是含二教,所以是人法雙題。5. 此經之立題。具足三業,所謂“維摩诘”是舉能說之人,辯明意業;所謂“所說經”是說明口業;所謂“不思議解脫”是敘其身業。此三業次第為:先是意察機,然後對機說法,再後則是身現神通。這裡有一個問題:為什麼身業獨稱不可思議呢?回答是:以後貫穿於前,則三業都是相同,進一步說,身現神通,不思議事得以顯現,所以偏重說之。

　　(二) 別釋人,共有三門

　　1.翻名。梵語稱“毗摩羅诘”。羅什、僧肇把它譯成“淨名”。道生是影譯為“無垢稱”。真谛三藏以為梵語全名應稱“毗摩羅诘利帝”,“毗”譯為“滅”,“摩羅”譯為“垢”,“诘利帝”譯為“鳴”,合起來稱“滅垢鳴”。羅什、僧肇是從“所得”立名,所以稱“淨名”;道生是影得翻譯,則從“所離”立名,所以稱“無垢稱”,而真谛的翻譯也是從“所離”立名的,所以稱“無垢鳴”。因為維摩诘居士,他名聲在外,享譽天下,所以稱“鳴”,而“鳴”也有名的意義。

　　2. 因無因門。總論立名,凡有二種:(1)有因緣。(2)無因緣。所謂有因緣,維摩诘既托質毗耶離城,從其父母,必有名字。因為維摩诘出生之時,具有淨德,所以稱淨名。再者如來印證稱歎,兼有世人贊美,所以稱淨名。有人或許會問:一切菩薩,都有淨德,為什麼只是維摩诘稱此名呢?回答時:如諸大菩薩,雖都有慈德,而彌勒卻以慈為最尊,故名慈氏菩薩。淨名德道理亦如是。況且,淨名是在家菩薩,示現同於世俗,而心棲累表,世所希有,所以獨受淨名。傳說《佛喻經》中說:淨名姓王,又傳說姓雷,祖名稱大仙,父名稱那提,譯為智慕,母姓釋氏,字喜,十九出嫁,父二十三婚娶,再二十七歲之時,在提婆城內,生淨名,淨名又有子,字稱善思,有乃父之風,如來授記,未來作佛。吉藏大師沒有見過這樣的經文記載。所謂無因緣,是根據法身而言,體絕百非,形超四句,起名絕相,只是為利益眾生,強立名字,所以說是無因緣。如《涅槃經》所說:低羅婆夷,名為食油,實不食油,是為無因,強立名字。道朗大師解釋:低羅婆夷是指燕雀。進一步說無因緣:因法身不可稱,而為法身立名,所以稱無因緣,只是勉強起個名字而已。

　　3. 論德位門。《思惟三昧經》記載說,維摩诘居士過去是金栗如來,文殊師利是龍種上尊佛。只是此經已經不存在。在“方便品”中說,淨名得無生法忍,應當能夠無生並觀。有三種看法:有人說,初地得無生法忍,即能真俗並觀,此是江南靈味寺少亮法師所說;有人說,七地無生,真俗始並,此是關內羅什、僧肇所說;有人說,七地雖能並觀,未能等並,直到八地,始得全並。淨名即是八地以上之人,此是江左河右諸師所說。對此,有所得人以為,“後身”是淨名,初發心不是淨名。這是不符合般若中道思想的。涅槃經說:發心畢竟二不別。如是,後心淨諸見,既然稱淨名,那麼,初發心淨諸見,也應該稱淨名,所以此經《方便品》破凡夫,《弟子品》斥小道(二乘),《菩薩品》呵大見。現在是從初發心,淨此三見,即是淨名。

　　縱觀長者維摩诘,出生於貴族家庭,在社會中具有非常高的地位,而在佛法也居於首位,本是妙喜世界的補處菩薩,來到釋迦摩尼佛的娑婆世界,客居此土,助佛揚化。他的活動范圍,深入社會各個階層,所到之處無不以利益眾生為己任,所以能在各階層中有很高的威望。從經的內容上看,不但一般人被他教化,即使是佛陀座下的諸大弟子,一與長者論說,無不敗下陣來,甚至連彌勒菩薩也辯論不過他。他大力發揚不可思議解脫法門,所以能被人之所稱揚、欽佩,所以能博得無垢稱的尊稱。所以吉藏大師解釋說:所謂淨名,以淨德內充,嘉聲外滿,天下籍甚,故名“淨名”。在當時的古印度社會,許多的魔怨、各類的外道能被長者制服,就是五百聲聞也亦稱不敢,八千菩薩也失對。當時,因德譽遠播,所以稱其為淨名。而且,他作為一個在家的居士,不論客觀的環境是如何的污穢垢染,總是能縱任自在的往來其間,不被任何塵染之所拘礙,正所謂“居五塵而不染,處眾穢而常淨”。由於他有如此的淨德,所以被任稱為淨名。回觀返照,不免自慚形穢。因為不要說八千菩薩,即使是五百聲聞,我們都無法與之相比,又怎麼能妄加效法呢?所以,為今之計,應是怎樣通過這樣的熏習,對般若甚深思想有一個全新的認識,也就是此時,我們需要的態度是:臨淵慕魚,何如退而結網。相信網成之時,我們會得到魚的,而且絕不是幾條小魚。

　　(三) 釋“所說經”

　　淨名妙德內充,托疾興教,所以稱為:“說”。而淨名是能說,經是所說,所以稱“維摩诘所說經”。經是通題,所通於一切經,凡是佛所說的典籍,無論大乘小乘都可稱名。如《法華經》、《般若經》、《阿含經》等。經在梵文中稱“修多羅”或者“修妒路”、“素怛纜”,譯成漢語,稱之為經,與中國說德經義相近。印度人用線貫串花環,使一朵朵的花不失,作為裝飾用品或禮品。因此義將佛說的法門,以文字、章句編輯起來,使所說的教法不散失,用以作為佛弟子修習佛法的指南。又如此經有五義:一是湧泉,義味無盡;二是顯示,顯示法人;三是出生,出生諸義;四是繩墨,裁邪取正;五是結鬘,貫穿諸法。此土翻譯為線,線能持物,喻教能诠理。所以說為經。

　　(四) 釋“不可思議解脫法門”

　　依據通常的解釋,應不是一般心思所可思量的,稱不可思;不是一般文字語言所能議論的,稱不可議,合二而一,稱為不可思議。在此處自然是指維摩诘所說的解脫法門,為真實不可思議,所以說是“不可思議解脫法”。

　　就別異而說:一,從一切法究竟真理說不可思議,如不二法門畢竟空、真如、實際、實相等,都必須以智慧親證才能體會,即使如實證覺,也只有自己了知是怎麼回事,因為這種境界是心行即斷,覺不能思,言語也滅,即如如人飲水,冷暖自知。凡是心想、口語的都是二,如有好就有壞,有上就有下,有左就有右,有苦就有甜,有光明就有黑暗等等。這個世界上,我們所能知的一切無不是相待而有,也就是相對而存在,在佛法上說是“二”。經中很多菩薩探討這個問題時,或者說無主觀無客觀,或者說無空間無時間等等,但卻都不能稱為不二法門,只是到了文殊菩薩以為不可言、不可說、不可示是“不二法門”。雖然是一個飛躍,卻依然不能中的,或者說是不徹底,直到維摩诘杜口,默然無言,可謂一默如雷,才被文殊歎為“此則為真不二法門也”,可見,此是不可思議的諸法真理。二,從世間高深學問說不可思議。如高深的科學知識,對於一般人來說,沒有人解說,我們就不會知曉,就是有人解說,我們還是無法了解。如實驗室中的誇克等現象,應當說是不可思議。可見“不可思議”在思想理論方面是甚深而廣大,不是普遍知識所能涉及,也可以說“非等閒所能知也”。能夠在某一學科獲得重大突破,摘取諾貝爾獎的人實在是微乎其微。既然世間的高深學問尚且如此,那麼佛菩薩的不思議種種善巧方便,就更不是我等所能理解的。如本經《佛國品》中寶積獻蓋,佛以神合眾蓋為一蓋,遍覆三千大千世界,成就不可思議的妙境。寶積問佛如何修淨心行,佛陀回答:以直心、深心、菩提心為眾行因素,是顯示不可思議的妙行。維摩示疾,五百聲聞,八千菩薩都不能勝任問疾,是顯示維摩居士具有不可思議的妙智,直到和文殊等諸大菩薩相對酬唱入不二法門,則是共同闡揚不可思議的妙教;至於《不可思議品》中維摩诘向須彌燈王佛借座,《香積佛品》中請飯於香積如來,乃至寶羅萬象,手接大錢等種種表現,是顯示淨名所起不可思議的妙用。其中妙境與妙智是不可思議的根本,妙教與妙用是不思議的跡象。再說另一種不思議,客堂中大群人正勸說一胡說八道、有點神經分裂的人,但更多的是道德差勁,好好想想你出家吧,那人依然要與人拼命的架勢,一群佛教徒依然好心地勸說。由此,我心潮開始波動,實在也不能平靜,真是不可思議無異,象那些居士所說,我們這裡只能藏污納垢,既然把這種人弄進來,他又難以教化,自以為是,佛教命運實在不可思議,我不知道該向誰去講。姑且在此一吐為快吧!這樣做的後果,將使我們自掘墳墓,也許這正是末法的根源了。實在不可思議……

　　接下來解釋“解脫”。“解脫”是相對於束縛而說的。維摩诘得自在神通,當然不會遭受任何束縛,可以說是得解脫了。佛法中一向把了生死稱為“解脫”。所謂了脫生死即是指此。眾生在生死輪回中進進出出,有無盡的煩惱。而被苦惱逼迫的眾生自然要求解脫其苦。只是要真求解脫,首先要通達遭受束縛的原因,才有解脫的可能性,也就是有的放矢,而眾生在生死中遭受束縛,並不是有形的繩索,而是因為有了無形的繩索——煩惱。只有解除這無形煩惱的束縛力,才能獲得生死的解脫。大乘佛法中所說的解脫之所以稱為“不可思議解脫”的原因是:不能離開世間而另外得有解脫。進一步說,就是在世間一切事物中獲得解脫。如是不離世間而得解脫,難以被一般人所能理解和接受。所以說是“不可思議解脫”,也就是這“不可思議解脫”才是真正的解脫。如不會游泳的人,一進水就沉下去,爬到岸上就得自在,而善於游泳的人,在水中自由自在,隨便怎樣,沒有障礙,不感到有任何難處。當然為他人所稱道和羨慕。大乘菩薩不離世間,不捨棄任何一個眾生,能夠在世間萬事萬物上得解脫。當然也就不會被世間任何一個物所拘累,對此凡夫與小乘自然會有不可思議的感受,而菩薩不離世間生死,即於一切法上證得解脫,如在水中得自在的人。這種功德、智慧、神通、妙用等都是無量無邊的不可思議。只有證得這樣的解脫,才能在世間度生的過程中自在無礙。長者維摩诘正是這樣的一位大菩薩。

　　三本經的構造——會處

　　雖有去來,竟無往返,故淨名歎曰:善來文殊,不來相而來,雖來而不至,亦不去相而去,雖去而不動,則宛然從就,未始往來,故是難思。可以《華嚴》為例。

　　一部《華嚴經》有七處八會,那麼一部《維摩诘經》又有幾處幾會呢?依吉藏大師《維摩義疏》所說,本經有二處四會。所謂“二處“,一是指菴園處,即佛所住處,也指出家人所棲之地。二,方丈處,即菩薩淨名所居之所,也指世俗之人的居住之地。進一步說菴園是庵羅女以園施佛,建造精捨,是他業所起,建在城外。方丈即八未曾有室,是淨名自己建造,在城內。所謂四會:一指菴園會,二指方丈會,三重集方丈,四再會菴園。

　　就二處四會中,因時事次第和集法前後的不同,又分為二種。第一種是時事次第。一,方丈初會,二,菴園次會,三,重集方丈,四,再會菴園。因為五百長者子,願行相符,為法城等侶,訪道參玄,無時不集,而長者寶積已至,淨名不來,故知有病。因為有病,所以國內眾道友都去問病。淨名因為身體有病,只略為說法,於是無數千人都發道心,即是《方便品》。所以得知前有毗耶之會,只是處集之時,人天眾少,利益不多,尚不足以暢談他微妙的智慧,未能同現疾之懷相稱。只是佛與淨名,既然共同化導眾生,則兩心相鑒。居士即托疾方丈,佛在菴園說法,為這件事集眾。所以得以遣使問疾而聲聞、菩薩都推辭不能勝任,所以接下來有菴園再會,以時事推理必當如此。第二種從集法前後而言:如果要結集經典,必須先標明“如是我聞,一時佛在某處,與大眾聚”。如果開始就是淨名時處的話,就不能成為經。所以要先說菴園會,如《勝曼》等經也是如此。菴園集會之後,佛陀將要遣使聲聞和菩薩弟子去問疾,所以有方丈初會,贊歎淨名之法德,使當時之眾生敬仰至誠,所以有《方便品》之毗耶初會,後面的兩次集會跟前面所說的一樣,所以不再贅述。

　　《維摩诘經》雖有二處四會,如果就食而言不出三時,第一,從《佛國品》到《不二法門品》說明食前說法,第二《香積》一品,為食時演教,第三,從《菩薩行品》到《阿閦佛品》是食後敷經。進一步從修行次第探討,從《佛國品》到《菩薩品》是破三病門,即初二品破凡夫病;《弟子品》破二乘病;《菩薩品》破菩薩病。第二,從《問疾品》到《香積佛品》說明修行門。第三,從《菩薩行品》到《見阿閦佛品》辨別成德門。因為三種病都會妨礙菩薩修道,應該先破除它,所以立第一門,而病已破除,才能修行,所以有第二門,此第二門中,從《問疾品》到《佛道品》闡明菩薩實慧方便行。《不二法門品》闡明二慧由不二理成,《香積品》闡明從不二起二用,然後進入第三門中,即是行成德門。《菩薩行品》初闡明佛事不不同,辨別無礙行成;從不盡不住,闡明善巧行立;《阿閦佛品》闡明本跡二身,即是指果德究竟。

　　四各品大意

　　僧肇大師為《維摩诘經》所作序尤其能體現《維摩诘經》之玄妙,況且文辭華美,因此,把此經序置於經首,也表達後學對祖師敬仰與懷念。

　　《維摩诘不思議經》者,蓋是窮微盡化,絕妙之稱也。其旨淵玄,非言象所測,道越三空,非二乘所議,超群數之表,絕有心之境,眇莽無為而無不為,罔知所以然而能然者,不思議也。何則?夫聖智無知,而萬品俱照,法身無象,而殊形並立。至韻無言,而玄籍彌布,冥權無謀,而動與事會,故能統濟群方,開物成務,利見天下,於我無為,而惑者覩感照因謂之智,觀應形則謂之身。覿(相見意)玄籍便謂之言,見變動謂之權,大道之極者,豈可以形言權智而語其神域哉?!然群生長寢,非言莫曉,道不孤運,弘之由人,是以如來命文殊於異方,召維摩於他土。爰集毗耶,共弘斯道。此經所明,統萬行則以權智為主,樹德本則以六度為根,濟蒙惑則以慈悲為首,語宗極則以不二為門,凡此眾說皆不思議之本也。至若借座燈王,請飯香土,手接大千,室包乾象,不思議之跡也。然幽關難啟,聖應不同,非本無以垂跡,非跡無以顯本,本跡雖殊,而不思議一也。故命侍者標以為名焉。大秦天王,隽神越世,玄心獨悟,弘至治於萬機之上,揚道化於千載之下。每尋玩茲典,以為棲神之宅,而恨支竺所出,理滯於文,常恐玄宗,墜於譯人,北天之運,運通有在也。以弘始八年歲次鹑火,命大將軍常山公,右將軍安成侯,與義學沙門千二百人,於長安大寺,請羅什法師,重譯正本,什以高世之量,冥心真境,既盡環中,又善方言,時手執梵文,口自宣譯,道俗虔虔,一言三後,陶冶精求,務存聖意,其文約而詣,其旨婉而彰,微遠之言,於茲顯然矣。余以暗短,時預聽次,雖思乏參玄,然粗得文意,辄順所聞,為之注解,略論成言,述而無作,庶將來君子,異世同聞焉!

　　我們就其中一段話進行分析。“此經所明,統萬行則以權智為主,樹德本則以六度為根,濟蒙惑則以慈悲為首,語宗極則以不二為門,室包乾象,不思議之跡也。然幽關難啟,聖應不同,非本無以垂跡,非跡無以顯本,本跡雖殊而不思議一也”。可以說是概括了全經的內容。

　　這一段文字是說,《維摩經》所說有本有跡,先說其本,總為四句:

　　一:統萬行則以權智為主。菩薩要證得菩提之果則應萬善俱修。只是萬善俱修,不是不要因人、因地、因時等而有先後緩急的差異,這就需要般若權智為之分別籌劃,因為“般若”能如實照見諸法真實相狀,所以稱為“實智”。並不但能照空,而且能出空涉有,具有“行空不讓,涉有不著”的善巧妙用。此也即是菩薩的“方便智”。所以菩薩修習萬行,一定要以此二智為主。

　　二:樹德本則以六度為根,一切功德,總不出六度所攝,所以,菩薩修行,以樹立功德為根本,即以布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若為根本。

　　三:濟蒙惑則以慈悲為首。諸佛菩薩要化度眾生的原因是由於眾生被無明所蒙蔽,煩惱所迷惑,流轉於生死苦海,所以生起拔苦與樂的大慈大悲之心,一如《金剛經》所說:“所有一切眾生之類,我皆令入無余涅槃而滅度之”。如果沒有大慈大悲之本懷,則不能發無上菩提之心,當然也就不能成就佛果。

　　四:語宗極則以不二為門。佛法的最高境界是“是法平等,無有高下”。“一切法皆如也”。即以無分別智觀一切法不二為入門。總此四句為菩薩不思議之本,而佛之應化事跡,則以眾生機緣之差別,所以有不同之相現。如經中所說的,有如向東方三十六恆河沙國處的須彌相世界須彌燈王佛所,借來三萬二千獅子座,向上方四十二恆河沙佛土處的眾香國香積佛所請來甘露味香飯,手接三千大千世界,取之隨意投置於他方國土,面積僅一方大小之房屋,可包容天地之大而無礙,如此等等,許許多多不可思議的事跡,都是因為眾生被無明所障蔽,煩惱深重,如要啟迪化導,就一定要隨眾生的根機,施用種種方便,不是一件容易的事。所以說“幽關難啟”。須彌燈王佛的須彌相世界、香積佛的眾香世界、無動佛的妙喜世界、釋迦牟尼佛的娑婆世界等等,應化事跡各各不同,所以說“聖應不同”。雖然所垂應於眾生的事跡,萬千各殊,即各不相同,卻都是因此根本同證真如、積功累德所致。所以說“非本無以垂跡”。本和跡雖然不同,但不可思議卻是一樣的,所以佛告侍者阿難,此經稱“維摩诘所說”,也稱“不可思議解脫法門”。

　　全經共十四品,依通常區分:第一,《佛國品》為序分,記述法會緣起,第二品至第十二品為正宗分,最後兩品為流通分。各品內容簡介如下:

　　一.《佛國品》。釋迦牟尼佛在毗耶離城外庵羅樹園與眾集會,長者子寶積說偈贊佛。佛陀告訴他:“若菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,則佛土淨”。此是不思議解脫的根本。

　　二.《方便品》。住在毗耶城內的維摩诘長者,曾於過去劫中“已曾供養無量諸佛,深植善本,得無生忍,契入不二平等。”為方便攝化眾生,上自王官、大臣、婆羅門、梵天、帝釋等,下至酒肆、學堂、YIN捨、長者、居士等,廣泛介入社會各個階層,目的為化導眾生,後來他“以方便現身有疾”。因此,國王、大臣、長者、居士、婆羅門及諸王子等無數千人皆往問疾,對於問疾之人,維摩诘現身說法,“諸仁者,是身無常,無強無力,無堅,速朽之法……乃至是身不淨,穢惡充滿,是身虛偽,雖假以澡浴衣食,必歸磨滅”等等。所以不應心為形役,應常樂佛身,佛身即是法身,此佛身是從無量智慧功德生的,是從慈悲喜捨生的,是從四攝六度生的,所以應以速朽之身,勤修如是勝行,饒益眾生,獲得佛陀的清淨法身,圓滿報身,乃至千百億化身。

　　三.《弟子品》。佛遣聲聞乘中智慧第一的大弟子捨利弗前往維摩诘處問疾,捨利弗推辭說不能勝任,遣大迦葉等,也都推辭不能勝任,原因是他們宴坐習禅、解經說法、托缽乞食、解說戒律之時,維摩诘曾向他們提出問難,相與辯別剖析,均為維摩诘所挫敗,於是,五百聲聞弟子,竟沒有一個人敢承當問疾一事。

　　四.《菩薩品》。佛陀又於菩薩乘弟子中先後遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾,他們也同樣又如捨利弗等的遭遇,都推辭說不能勝任此事。

　　五.《文殊師利問疾品》。在聲聞及菩薩都不能勝任的情況下,佛陀又遣文殊師利前往問疾,文殊師利深知問疾任重,但還是“承佛聖旨,詣彼問疾”。即時八千菩薩、五百聲聞、百千人天,都欣然跟隨前往,要大開眼界,維摩诘空其室內一切所有,唯置一床,以疾而臥,對於文殊致問,維摩诘告以“從癡有愛,則我病生。以一切眾生病,是故我病。若一切眾生病滅,則我病滅。”

　　六.《不思議品》。捨利弗久立思坐,室內無座位,維摩诘因此向捨利弗開導:“夫求法者,不貪軀命,何況床座”,以及“法名無為,若行有為,是求有為,非求法也”諸義,隨即由文殊指點,運用神通力向距此東方三十六恆沙國的須彌相國須彌燈王佛那裡,借來了三萬二千個高達八萬四千由旬(一由旬約六十裡)嚴飾第一的獅子寶座來入維摩诘室,宣示大小相容。還有:對樂久住世眾生,菩薩即演七日以為一劫,使眾生以為一劫,對不樂久住眾生,菩薩即促一劫為七日,使眾生以為七日,如是久暫互攝等等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。

　　七.《觀眾生品》。維摩诘與文殊辯析“雲何觀於眾生”乃至“從無住本,立一切法”,室內出現了天女散花,花散到菩薩身上,隨即下落,散到捨利弗等聲聞身上,即使運用神力,也不能使花掉落。在此室聽聞菩薩不可思議解脫法已有十二年的天女,在與捨利弗的對辯過程中,將捨利弗變成了天女,將自己變成了捨利弗,得出諸佛菩薩所證得的智慧功德。“雖現女身而非女也,是故佛說一切諸法非男非女”。“但以世俗文字數故”,假名得爾罷了,實無所得。

　　八.《佛道品》。即菩薩契入不二妙理,為攝化眾生所起的妙行,如文殊問維摩诘“菩薩雲何通達佛道?”。維摩诘回答:“若菩薩行於非道,是為通達佛道。”這就是示現於地獄道、餓鬼道、畜生道、即名非道;示現行於貪欲道、嗔恚道、愚癡道、即名非道。菩薩若不行於非道,即無法攝化眾生,使之轉入佛道,反過來,維摩诘問文殊“何等為如來種?”文殊回答:“有身為種。”現有煩惱之身,無實在自性。如方便攝化,即可轉煩惱成菩提,轉色身為解脫身,此即是空有不二的菩薩行。

　　九.《入不二法門品》。行心依理而起,非不二之理,不能有不二之行,非不二之理與行,則不能有不可思議解脫法門。所以“不二”實在是貫串本經的宗旨。本品敘述維摩诘向文殊菩薩等八千菩薩提出“雲何菩薩入不二法門”的問題。法自在等菩薩都用言說來表達,維摩诘不置可否,於是,這三十人要文殊菩薩表示看法,文殊菩薩說:“如我意者,於一切法,無言無說,無示無識,離諸問答,是為入不二法門”。文殊說已,又問維摩诘:“何等是菩薩入不二法門?”。時維摩诘默然無言,文殊贊歎說:“善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門”。

　　十.《香積佛品》。維摩诘以其不可思議解脫的神通力,將上方過四十二恆河沙世界的眾香國景象,普現於大眾之前,隨之又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯,化菩薩取回香飯時,眾香國隨來有九百萬菩薩,述說其國以“眾香”為佛事,教化眾生的種種妙用。維摩诘告以此土佛以“剛強之語”化度剛強難化眾生,以調伏之,所以要說明因果有報,以及菩薩須以十事、善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。

　　十一.《菩薩行品》。“是時,維摩诘以神通力,持諸大眾並獅子座,置諸右掌,往詣佛所”。因阿難問佛陀聞香之事,引出佛陀廣說香飯能做佛事的功德,乃至諸佛國土有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為,都無非是攝化眾生的佛事。其中的原因是:因有“四魔八萬四千諸煩惱門,而諸眾生為之疲勞,諸佛即以此法而做佛事,是名入一切諸佛法門”。接下來眾香國諸菩薩諸佛說法,佛於是為諸菩薩說“盡、無盡解脫法門”,即菩薩所行必須“不盡有為,不住無為”。進一步說“入生死而無所謂,於諸榮辱心無憂喜”等,是不盡有為;“觀世間苦而不惡生死,觀於無我而誨人不倦”等,是不住無為。

　　十二.《阿閦佛品》。阿閦譯為“無動”即不動。佛問維摩诘:“汝欲見如來,為以何等觀如來乎?”維摩诘說“如自觀身實相,觀佛亦然,我觀如來前際不來,後際不去,今則不住”。接下來,因捨利弗問維摩诘“汝於何沒而來生此”,對此,維摩诘就“沒”和“生”說明“一切法如幻相”。“菩薩沒不盡善本,雖生不長諸惡”。佛向捨利弗介紹維摩诘,原是不動佛的妙喜世界中人,維摩诘說明自己從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土,是“為化眾生故,不與愚暗而共合也,但滅眾生煩惱耳”。會中大眾想見無動如來,維摩诘不起於坐,以其右手斷取妙喜世界,把無動佛及其菩薩、聲聞之眾,都接到庵羅樹園內來了。於是,釋迦牟尼佛勉勵諸大眾:“若菩薩欲得如是清淨佛土,當學無動如來所行。”

　　十三.《法供養品》。釋迦牟尼佛為天帝(釋提桓因)等稱說維摩诘經的功德,如說:“若善男子、善女人受持讀誦供養是經者,則為供養去來今佛”。並且“諸佛菩提皆從此生”。佛陀又自述因地之時曾為月蓋王子時,從藥王如來秉受“法供養”之教,所謂:依於義不依語,依於智不依識,依了義經不依不了義經,依於法不依人等,此可以稱是最上法之供養。

　　十四.《囑累品》。佛以此法咐囑彌勒菩薩,令其流通廣宣,四天王都表示擁護此經,然後,佛告阿難,此經題稱為《維摩诘所說經》,亦稱《不可思議解脫法門》。

　　五. 本經的宗旨

　　因為出發點所側重的角度的差異,對《維摩經》宗旨的界定也有不同。古來有四種說法:第一種說法,此經稱不思議即是以不思議為宗,所標淨名是指能說之人,所題不思議是指此經所說的玄妙之法,所以僧肇大師以四句來說明不思議之本,即前面已經說過的:“統萬行則以權智為主,樹德本則以六度為根,濟蒙惑則以慈悲為用,語宗極則以不二為門。”又說四句為不思議之跡,即“借座燈王,請飯香土,手接大千,室包乾象”。而“本跡雖殊,不思議一也”。即以不思議解脫為宗,如般若教,即以般若為宗,涅槃之流,萬類都是如此。第二種說法,此經以二行為宗,所謂二行,一是成就眾生行,二是淨佛國土行。此經初會闡明淨佛國土,次會辯明成就眾生,方丈重會雙明二行,即《問疾品》到《不二法門品》重明成就眾生行。《香積佛品》重明淨土行,庵園後會也雙明二行,所以本經以“二行”為宗。第三種說法,此經以因果為宗,雖然闡明不思議解脫之理,而因果有二:1淨土因果;2法身因果。如《佛國品》明淨土因果,如《方便品》到《不二法門品》明法身因果,《香積佛品》之後,重明淨土及法身因果,所以此經以因果為宗。第四種說法,此是吉藏大師的主張,他在《淨名玄論》中說:“今所明者,非無前義,但師資(師資:可以當老師的人)所習,正以二智為宗”。如是,則有吉藏大師為什麼要以“二智”為宗?《維摩诘經》中有哪些文字作證?回答是《維摩诘經·法供養品》中:“釋提桓因於大眾中白佛言,世尊,我雖從佛及文殊師利,聞百千經,未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典。”此中“實相”實是入道之本。“不思議神通”為化導眾生的方便之跡。佛法中最重要不過這本跡之二,決定實相即方便實慧,自在神通即實慧方便。不動實相而能現通。雖現神通,不違實相,即是動寂不二,而權實宛然,一部《維摩經》盛談此法,所以以“二智”為宗,如僧肇大師所說:“統萬行以權智為主”。其中“權”即方便,“智”即實智。

　　二智是實智和權智。實智又稱空智,根本智,或稱為般若。權智又稱有智,後得智,或稱為方便(梵語稱漚和)。就一般而言,通達事物本來是空即真谛的道理,應是實智,通達事物現象是有即俗谛的道理是權智。用此二谛合觀中道,所以稱中道觀。實智與權智的含義依據是《淨名玄論》中所說,其中有通有別,就通而言,二智都能如實照境,並稱為實,而且二智都具有善巧方便之用,也都可以稱之為方便;從別而說,即般若稱為實,漚和稱為方便,而般若稱為實智的意義,吉藏大師例舉八點:

　　一.般若照實相境。從所照立名,所以稱為實,要知道,般若不是緣虛妄境界所生的分別心,而是從實相境所引發出來的真實智慧。“實相”是所照,它如實照見諸法的真實性,所以稱為“實智”。“般若”所觀的境是實不虛,般若從所照境立名,所以稱為“實智”。所以稱般若為實智。

　　二.“般若”從實相生,從能生受名,所以稱為實。“般若”不是緣虛妄境界所生的分別心,而是從實相境所引發出來的真實智慧,實相為諸法的真實性,般若為其所生,因依能生的實相境,所以稱般若為實智。

　　三.如實而照。所以當體稱實,般若能夠照諸法實相,不象凡夫智的虛妄分別,當體就是真實。如《智度論》說:“般若波羅密,實法不顛倒”。即是此意。般若當體照見諸法實相,離諸虛妄顛倒,所以稱般若為實智。

　　四.對凡夫顛倒不實之慧,所以贊歎般若為實,世間凡夫的智慧是由虛妄分別種種計度而生,稱為顛倒不實之慧。而般若是諸佛菩薩的無上智慧,從“實相”而生,又能如實地照實相之境,為了贊歎這種無上的智慧,所以稱般若為實智。

　　五.對二乘未實說實,所以闡明般若為實。二乘的智慧也能分證諸法實相,他的智慧同凡夫相比,可稱為真實,但對於佛與菩薩的智慧則懸殊巨大,所以說二乘的智慧為未實,表明佛菩薩的智慧為實。

　　六.對於方便之用,以般若為體,故名為實。佛菩薩既有觀照實相的實智,又有涉有鑒諸法的方便之用,此方便是用而非實,般若是體所以是實。

　　七.對虛明實,未是好實,非虛非實,方名好實。上面所說的般若但都是和“虛”相待之下而顯,這種待虛而顯的實,是屬於相對的真實,還沒有達到絕對真實的領域。所以這裡提出“非虛非實”,消除虛實的兩種對立,歸於絕對的統一。這種實才稱為妙實。

　　八.虛實為二,非虛非實不二,二於不二,皆名為不實。非二非不二乃名為實。這裡所說的實比前七種真實更加超越一層。前六種所說的實,都是在相對的范疇內才能顯現,而第七種真實雖然消除了虛與實的相對,進入不二絕待境,但再加深究,還沒有徹底的絕對真實,還存在著“虛實”二與“非虛非實”不二的對立概念,雖然消除了虛與實的對立,卻存在著二與不二的對立。所以此第八種,提出非二非不二才是最妙的實,才是真正絕對的實,這種真實,實際上就是達到言語道斷的狀態,但為說明這種真實的存在,只好以非二非不二給予解釋,所以《智度論》說:“念想已除,言語法已滅”。

　　接下來解釋方便智。權智是般若的善巧方便之用,對其意義的解釋,吉藏大師在《淨名玄論》中例舉了十條來說明。

　　一.“直照空有,行空不證,涉有不著,故名方便”。借助於眾因緣所成的萬事萬物,都具有“真空”和“俗有”的兩個方面,無不都是事物的本來性相,但除了諸佛菩薩,沒有其他人能夠對此徹底的通達,而諸佛菩薩之所以能夠洞察諸法空(實相)和諸法有(因緣假有)。這分明是般若之力。此中能照空和有的二智,都是佛菩薩的真實智慧,所照之境,也可同稱為真實之境。實智之中,有“空有二智”,實境之中,有“真俗二境”,照真境為空智,照俗境為有智。諸佛菩薩雖然能夠證得諸法性空,卻不象二乘但住於空,而能游諸幻化世界,度幻化眾生,了知一切法無不是空中花水中月,卻不捨一切法,淨土該莊嚴的還是積極莊嚴,眾生該度化的還是積極度化。雖然游於幻化世界作度生嚴土之事,而不象凡夫對幻化的世界有所迷戀貪著,如本經《佛國品》所說:“不著世界如蓮花,常善入於空寂行”。這種行空不證,涉有不著的善巧妙用,就是諸佛菩薩的方便智,(此中所說“雙照空有”和“不證不著”的兩種智慧,它們的體是一種,從“雙照”的角度稱“般若實智”,從“不證不著”的角度稱“漚和方便”。雖是“不證不著”的善巧方便,而能“照空照有”,所以稱為“實”;雖是“空有雙照”,而能“不證不著”,所以稱之為方便。)

　　二.照空為實,涉有為方便。上面所說“直照空有為實”、“不證不著為方便”,而這裡開空有為二智,直照空為“實智”,而能從空出有成為“方便”。《智度論》雲:“般若將入畢竟空,方便將出畢竟空”。空是諸法的真實相,所以稱為“實”。般若能照此空,所以稱為“實”,不僅照空,且能出空涉有,是善巧的妙用,所以稱為“方便”。

　　三.普陀落伽常入定,隨緣赴感彌不周。內靜鑒為實,外變動為權。諸佛菩薩以成就一切眾生為己任,成就眾生必須要有隨機應化而現種種相,雖是隨機應化現種種不同之相,對佛菩薩自身而言,卻是寂靜如故,如如不動。這種在內無功用行的淨鑒之功就是實智,而能示現種種方便相成就眾生的變動,稱為權巧“方便智”。

　　四.“般若為實,五度為方便”。此是根據六度說明“實智”和“方便智”的不同。六度之中前五度為“方便”,第六度為“實智”。因為般若的功能在於截空,空為諸法實相,“般若”能解,所以稱為“實”。前五度為行有,行有所以稱為方便。(六度是菩薩圓成佛道的必修法門,前五度是菩薩的實行法門,後一度為智解法門,如是前五種實行法門要由第六度“般若”智慧的指導,才能得以順利完成,否則就會出現偏行一邊的弊病。由“般若”智慧悟解前五度是平等空性,才會不致於偏頗取著。前面所說照空照有都是智慧,只是以解空解有分為權實二智,現在從六度來分解行,則第六度解空為實,五度行有為方便,有行之所以稱之為方便,因為般若實智能夠照空,而起五度的有行。)此即具有方便善巧的意義,所以又稱權。進一步說,空是實是實相,有不是實相,所以空解為實,有行為權。

　　五.“照空為實,知空不空,即能不證空,故名為權”。(空為諸法的實相,而般若能夠如實而照,所以稱為實,雖是照空,且又能不證於空,即不住於空,有如是之善巧方便,所以稱其為權。而權實二智是諸佛智慧,不同於二乘的智慧。因二乘也能證悟諸法皆空的道理,只是不知“空亦復空”,以空為妙極的最高境界,所以稱為但空,所以是證入偏空。菩薩不僅能照見空理,而且識悟“空亦復空”,也就是沒有一個實在的空體可得,稱為不可得空,所以識能照空,並能不證於空,也即是能涉有,實踐利益眾生的偉大事業,所以稱為權。只是這權實二智並不是有二體,最初的能觀之心未必能達到高妙之處,所以只能照空,之後,已能將這種能觀之心轉為善巧,即能知“空亦復空”。既然能夠通達“空亦復空”,就能不壞假名,即能涉有,完成利益眾生的事業,始終而言,實是一般若,只是根據巧與不巧,分為權實二智。

　　綜上所述,對空有兩個角度所提探討的不同之二智,是從照巧和體用的不同而作種種說明。吉藏大師在《中論疏》中說:“合照空有名般若”,即合取二巧皆名方便,此處的實智是根據“雙照”的意義而說,無論是照空還是照有,都是如實而照,因此以雙照空有稱為實慧,方便的特點在於巧,而不在智慧。所以取行空不證、涉有不著的兩種善巧來立方便的名稱。此是以二照二巧來分實智與方便智。《中論疏》又說:“若直照實相名般若,取觀空不證及照有不著,悉是般若之用,故皆名方便”。實相為諸法的本體,“實智”從實相而生,而且能如實而照,那麼“實智”也稱之為體,但雖照實相而能涉有,並能行空不證,涉有不著的方便用,因此以直照實相為實智,取涉有不證,不著三義為方便,此是以體用二智來解釋實智與方便智。

　　六.知身苦空無常,故名為實,而不取滅,名為方便。眾生的身心是苦是無常。這是一種真實,菩薩能夠如實而知,這種智慧稱之為實。二乘也能了知身心是無常過患之法。但生畏懼而入滅,所以沒有方便。菩薩既知身是苦是無常,又能夠身心安處,不取滅度,自行化他,上弘下化,所以稱為方便。

　　七.“直知身病,非故非新,故為實,而不厭離,稱為方便”。此是根據《維摩诘經》中淨名示疾的事跡,對二智所作的解釋。如淨名為了度生而示疾毗耶離城,但淨名了知身中疾病不是先天而有,耶不是後來所得,知病無生性空不可得,只有這種真實智慧,才能不生厭離,示疾教化眾生,所以稱為“方便”。

　　八.淨名托跡毗耶,不疾之身為實,現疾之跡為權,淨名菩薩為了利益眾生,托疾毗耶離城,助佛教化,以身示疾,但菩薩不疾之身是真實,而為度化眾生,方便示現的有疾之身為權。此是根據虛實來說明權實二智的不同,由此理可推,諸佛三身,法報二身為實,度生所應化之身為權。

　　九.以上照空有二為方便,照非空非有為實。上面所說的照空照有的兩種智慧都是方便。照非空非有不二才是真實。諸法的試題不能說是空,耶不能說是有,是非空非有的大統體。諸佛菩薩說空說有,只是為了教化眾生所采取的一種方便,不是真實,而能夠照見諸法“非空非有”的這一實體的智慧所以稱之為實。既然知“非空非有”的真一實谛,而又能善巧行於空有二門,這一善巧的意義也稱為方便。

　　十.空有為二,非空非有為不二。照二與不二,都稱之為方便。找非二非不二稱之為實。上面所談到的非空非有為真實,這種真實仍然是在相對的情況下才得以顯現。如果空有為二為不實,非空非有為不二為實,那麼這一真實遣除了空與有的相對,卻並沒有排除二與不二的相對,所以這種真實也只能說是相待義。只有非二非不二才徹底消除了相對的狀態,使對立歸於統一,以達到言忘慮絕,心行處滅的絕對真實,既然照非二非不二為真實,那麼照二與不二都是方便。

　　“般若為體,方便為用”。實相為本,般若照實相,所以是般若也為本,所以為體,而諸法為末,方便照諸法,所以方便為用,前面所說的二智體用本末之關系,如是二智的勝劣又是如何呢?《淨名玄論》卷四中說:“金雖是體,未作巧物,則金為劣也,制金為巧,則巧勝於金”。吉藏大師以為,雖然般若為體為本,方便為末為用,但從勝劣的角度看,則是相反。於是,他用金來作比喻說,金雖是世間貴重物體,但還沒有制成種種巧物時,金則為劣。如能把金制造成為巧物之後,才顯示了金子的美妙、華貴、殊勝。般若也如是。在六地菩薩雖也證得了般若之體,了悟諸法空性,但還沒有產生涉有濟生的妙用。所以此時般若為劣。待到七地之時,在證得般若的同時,還能起種種善巧的妙用,所以方便為殊勝。但一定要清楚,般若與方便的體並沒有差別。巧妙的空慧,即稱為方便般若,空慧的巧妙稱般若方便。方便只是般若在照空的同時,又能涉有的一種善巧;雖然涉有轉稱方便,且又不失照空的般若,因為離開照空的般若,涉有的方便也就無從談起了,如果是談,則也是隨便。

　　般若與方便二智的體雖然沒有差別,但他們的功用卻是有差異的。吉藏大師在《淨名玄論》卷四中說:“般若略有四力:一者照實相,二者無所著,三者斷諸惑,四者導方便。可知,般若是無知而無所不知,因為無知所以不見一切相;因為無所不知而徹見諸法實相。無知即是指不同於凡夫對事物的虛妄分別和定性徧計有,所以說是不見一切相,也正是因為沒有虛妄和定性徧計有,才會如實無誤地照見諸法的真實相,所以說見諸法實相。實相之體清淨無染,不依附任何事物,因此照見實相的般若也無所依著,因無所依著,所以不被任何煩惱所系縛,也就是所說的“眾累寂然”,沒有眾累的系縛,則能引導種種方便,使其涉有作利益眾生的種種事業,而無所執著,即照空及於空無著,此是般若之力,屬於空慧。空慧而能涉有,此屬於方便,此方便是由般若實智所引導的。

　　關於方便的功用,《淨名玄論》中也說有三種。一有照境之巧。指方便智有照世俗境的功用。二有不證空力。般若照空,而不證空,又能涉有,此即是方便智的力量。《肇論·宗本義》說:“能不形證,漚和之功也,適化眾生謂之漚和”。三窮有行之用。般若既然照了諸法空性,而方便能從空出有,以種種善巧方便,實行嚴土利生的事業,即所謂“適化眾生”。

　　綜上所述,般若實智是觀空,漚和方便是涉有;但涉有並不失實相空性,所以菩薩常處三界,而不被諸惑所染。維摩诘大菩薩能從清淨的妙喜世界來此不淨的娑婆國土,為了度化眾生。他廣泛地參與社會生活,與各行各業、各方各面的眾生進行接觸,“行於非道”,示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道、貪欲道、嗔恚道、愚癡道等,無非是攝化眾生,使之轉入佛道,現身有疾,為利益眾生說種種法,並能示現種種不可思議自在神通之跡,真所謂“在於生死不為污行”。“雖行於空,而植眾德本”。“雖行無起而起一切善行”。由此可見,諸佛菩薩的一念聖心,便能具足權實二智,在不離有的同時而能觀空,觀空而不取證,即是中道正觀,即能圓證般若。

　　六.本經在佛法中的地位和影響。

　　《維摩經》是般若系的一部大乘經典。從三國支謙到鸠摩羅什,約一百五十年間至少出現了四個譯本和合訂本。可見,此經確是一部很受佛教界重視、很受社會人士歡迎的佛經。支敏度說此經乃是“先哲之格氣,弘道之宏標”。“厥旨幽而遠”。把此經看成是闡發佛理的最高准繩。僧睿自敘:“予始發心,啟蒙於此,諷詠研求,以為喉衿”。把此經當作佛教入門的啟蒙讀物。至於號稱“秦人解字第一”的僧肇法師原愛好老莊玄學,只是嫌其“猶未盡善”,後見舊譯《維摩經》,披尋玩味,乃言“吾知所歸矣”。並因此出家。進一步說,此經不但被高僧大德、帝王貴族所尊崇,尤其是對士大夫階層,產生過重大的影響。魯迅先生曾指出,南北朝時期,有學問的人都有三種愛好:吃藥、清談、維摩經。即使到了唐代,仍然在有學問的人中流行著。此經所提倡的“雙遣”的不二法門,眾人與文殊的不而,使《維摩經》的精神得到繼續的流傳與發揚。兩晉以後,佛教逐漸擺脫玄學而獨立,與此經的流傳與影響不無關系。基於“不二”的理論與實踐,進而表現出來的種種不思議跡象,是大乘佛教理論的形象化。《維摩經》對這些跡象的敘述,形象鮮明而生動,富於哲理的文藝價值。所以我國遠自唐、清以來,就有用這些豐富多彩的情節,作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的通材。維摩诘這一人物,作為長者居士的典型 ,更是在佛教界和社會中,留下了深刻的影響和無限的生命力。

　　羅什及其弟子曾廣泛弘傳和注疏此經。只吉藏大師一人就著有《維摩游意》、《淨名玄論》、《維摩略疏》、《維摩義疏》等四種。在這些著作中,著重發揮了三論宗的教義。可見此經對於三論宗的重要性,並且它對於中國禅宗的形成,也起過重大的作用,有人把《維摩》同《楞伽》、《圓覺》並稱為“禅門三經”,可見此經在中國禅宗所享有的聲譽。此外,古代的成實師、地論師、天台宗等各對它的注釋不下數十家。從此可見《維摩經》在佛法中所享有的崇高的地位和廣泛的影響。

　　我們已經把維摩诘經概論介紹給大家,下面我們走進維摩經經文之中,通過走進這樣一條光明的旅途,我們將會發現佛教“無限風光在般若”的佛陀本懷。