各位同學，大家好!我們接著上一講說，繼續向大家匯報，我們現在講的是「心生滅門」。心生滅門當中，因為心的生滅現象，所以它有這種功能，它有生滅這種現象，它也可以生萬法，它也可以滅萬法;它可以生出覺，也可以生出不覺。覺，我們謂之為佛;不覺，我們謂之為眾生。所以我們說，阿賴耶識是心的生滅門。我們上一講講到，就是說我通過修行，最後我證得了究竟覺。究竟覺就是超過菩薩地了，就是等覺菩薩以上，到了妙覺，那他的修行的道路結束了，「究竟道滿足」。「一念相應」，這個時候他與一念相應。一念，我們今天上午說，就是真如的另外一個名詞。一念相應，「覺心初起」，覺悟的心開始生起來。覺心生起來了，我們管這個時候你的覺悟狀態叫做覺。這個時候，我覺悟了，我究竟道滿足，超過菩薩地，我覺悟了。覺悟有相嗎?覺悟是什麼樣子?他緊跟著說，「始名為覺」，我們可以管你叫覺悟了。「遠離覺相」，第二句話就說這個，沒有覺悟的相。

　　我們上午說到這個相，一般我們說是現相的東西，在我們這個世間是兩種東西現相，心有心相，境界有境界相，所以相分成兩種。心相就是我們的起心動念的種類，譬如說愛、恨，這都是我們的心的活動、心的相貌、心的相狀、心所處在的狀態。同時我們還有境界相，境界相我們就說有六塵，你看有聲音、有顏色、有味道，這叫境界相。覺相，它既不是境界相，它也不是心相。遠離覺相。還有第三種相，就是它也不是心相，也不是境界相，它有沒有一個獨立的覺相?也沒有。那不是有些人矯情嗎?它不是精神它就是物質，不是物質就是精神。精神物質都不是，這個覺。它是不是就是一個獨立的覺相?也不是。所以，遠離心、境界相即覺相，應該完整的這麼說。

　　這個覺沒有相，但是你又說人們有時候他覺心初起，覺心生起來了，但是你又說它沒有相，所以我們容易執著什麼?覺心初起，我們希望真有一個初起的心、覺悟的心我們獲得了，我們容易這樣。你看我通過累劫的修行，我所有的「微細分別究竟永盡，心根本性常住現前」，心根本性我得到了，常住現前，你就會容易執著我真有一個新的覺心得到了。

　　下邊這一段就說，「又言」，又，它就再往下來說，「心初起者」，我們之所以說有心初起這件事，為什麼我們說你心初起者?「但隨俗說」，「但」在這就指的是只，只是的只，我們只是隨著你說，隨著我們俗人說，隨著我們凡夫的意思說。「但隨俗說，求其初相終不可得」，你要真想求覺悟心的這個相，覺心初起，你要想求開始的這個覺悟的心的樣子，終不可得，得不到。你又說得不到，你又說心又初起了，你這不矛盾嗎?你說我覺心生起來了，你又說我是隨著你說，得不到這個初心，這初心是沒有相的，那你為什麼說心初起?我隨著你說，因為你習慣得到東西，「我修行半天我要得到東西」，我說你得到了覺悟，這個覺悟叫覺心，這個覺心開始生起來了。那我就要找一個相，這個覺心是什麼樣子?他說不可得。不可得，你又說它叫初心，你又說它不可得，你這不是吊胃口嗎?他說不是吊胃口，因為你們凡夫老是說要得到一個，要著相，所以我說你們有個初心。但是其實終不可得，求其初相終不可得。

　　為什麼?為什麼我求這個心的覺悟的初相得不到?他說「心尚無有」，心尚且沒有，「何況有初」，怎麼會有一個初心產生?這是一個比較繞的地方，心尚無有，何況有初。我們說鏡子，我們老舉鏡子這個例子，鏡子能現一切相，而鏡子本體裡邊是什麼相都沒有。我們這顆心像鏡子一樣，它現出了很多相，凡是現了相就是虛妄的。因為鏡子無論現好相、現壞相，鏡子體裡邊沒有相。鏡子體裡邊沒有相，心在鏡子體裡邊也沒有，心尚無有，何況有初，怎麼會有初?這個東西根本不存在，它怎麼會有開始?所以他在這解釋為什麼你說初相不可得。

　　他說，所以我們說「是故一切眾生不名為覺」，所以我們說一切眾生我們管它叫不覺。為什麼?我們為什麼管眾生叫不覺悟?你依據什麼說我是覺悟，說我是不覺悟?他說因為，「以無始來」，因為無始以來，「恆有無明妄念相續，未曾離故」。我為什麼管你叫不覺?他是覺悟，我是不覺，那我為什麼管你叫不覺?因為你從無始以來一直就有無明，不覺，無明不覺。以無始來恆有無明妄念不覺，無明跟妄念是兩個概念，無明就相當於吹在海上的風，妄念相當於被這個風一吹到海上以後生起的浪。我們為什麼說你不覺?不是沒有根據的，因為你一直就處在無明妄念當中。斷過沒有?從來沒斷過。以無始來恆有無明妄念相續未曾離故，你就從來沒離開過無明妄念，你沒有生活在一個沒有無明妄念當中，哪怕一分鐘都沒有，所以我們管你叫不覺。

　　我們有無明、有妄念，相續未曾離故。如果妄念息了，如果妄念息掉了，沒有妄念了，風一停，海上的浪就平了。妄念沒有了，那個時候，「即知心相生住異滅皆悉無相」，那個時候你就會知道，其實心的相狀，心生起來、心滅掉，是它的相。心一般現四種相，一種是生、一種是滅，生、住、異、滅。生，然後維持一段，你比如說我生氣，我剛開始從不生氣到生氣，這生了;然後我生三分鐘的氣，這就住;三分鐘的氣以後我又不生了，就是開始變了，就跟我當年的生氣就不一樣了，住就開始發生變異，程度減輕了，趨於無了;生住異，異完了以後就滅了。所以它一共四個階段，生住異滅。就是任何一個心的念頭的產生，它都經歷四個階段，生住異滅。怎麼是假的?它真生起來了，它真滅掉了。我一會生氣、一會不生氣，這我有體會，我一會高興、一會不高興，我真的覺得這東西是很實在，它的生住異滅是真實存在的。他說，你如果妄念息掉了，你就發現實際上你產生念頭以後，它的心的存在狀態，這種生滅，皆悉無相，都是不存在的，不是真實的，是不存在的，皆悉無相。

　　為什麼這麼說?我們就要問，怎麼不存在?我天天一會生氣、一會高興，你說它怎麼不存在?他說你看是這麼一個道理，你覺得它存在，它實際上不存在，他說為什麼?他說「以」，以就是因為，「於一心前後」。我們有一個前提，我們這顆心是一心，這顆心我們每一個人都有，而且這顆心沒有開始也沒有結束，它永遠在那存在著。如果這個前提我們認了，我們有這個一心，不生不滅，無始無終，是存在的。你有了這一顆心之後，你在這顆心的條件下，在它存在的條件下，你又生出了妄念。那他就要問了，你這個妄念是誰生起來的?誰產生的妄念?產生的機關是誰?「以於一心」，如果我們把一心做為前提，每一個人都存在的話，都有的話，在這個前提下，如果再有妄念生起來，這個妄念是有生住異滅的。這個妄念的生住異滅在一心的前提下，生在前，還是滅在前?生在滅後，還是滅在生後?明白嗎?先生後滅，還是先滅後生?這就有個次序問題。大家能想清楚嗎?

　　我有一心，但是你說我也有妄念，這個妄念可是有生住異滅的，產生和滅掉的。佛在這就問了，如果是一心存在的話，妄念也並存而且真實，真是有這個妄念的話，那這個妄念可是有生住異滅的，我問你，這個妄念先生後滅，還是先滅後生?還是生和滅同時?你看他說，如「以於一心前後同時」，這四個階段誰在前、誰在後，還是說這四個階段都同時?「皆不相應」，都沒根據。這一塊是最繞的。因為它有一個前提就是一心已經有了，在這個一心的基礎上你又生出妄念，我們妄念存在不存在?如果我們認同了妄念是沒有體的，是無相的，那我們就輕松很多。我雖然有妄念的產生，生住異滅，但是實際上是沒它們的，那我是不是就不再執著這個妄念了?我生氣是沒有的，我的高興也是不存在的。

　　蕅益大師在講到這段話的時候，他有一段開示。我們今天學習他老人家這個開示，更清楚、更得力。他說，「由迷一心」，由於你迷了這一心了，你不知道你是一心，其實你有一心。由迷一心，「而有妄念」，你產生了妄念。你不知道真法是一，你要一，你想它干什麼?你就不會有妄念了。由迷一心而有妄念，產生了妄念。「由有妄念」，因為你有妄念，「妄見」，你錯誤的看見，「心相生住異滅」，你錯誤的看見了心的生住異滅，心相有生住異滅這四個相。由迷一心，而有妄念，由有妄念，因為你有妄念，有妄念那妄念就有生住異滅，擺了事實、講了道理，妄念確確實實有生住異滅。由於你有這個妄念做為研究對象，你研究這個妄念的時候，你發現你看到了心相確確實實有生住異滅，你把它當真了。由有妄念這個現象出現，我們研究了妄念這個現象，我們發現妄念有四個階段，你看到了心相的四個階段，生住異滅。

　　老人家接著說，「但當推求現前一念」，「但」是只的意思，你只要分析現前的這一念，但當，你只要推求，我們分析現前，推求就是研究，現前這一念心相。「畢竟了不可得」，你是得不到這個心相生住異滅的。我們推求現前的這個心相，我現前的這個心相我們要找到它的樣子，是得不到的，畢竟了不可得。因為生了一會就滅了，滅了一會又生了，它不常住，剎那剎那生滅，就這意思，畢竟了不可得。了不可得，「則計有心相之妄念自息」，你計較我有心相的這個念頭，我認為我的心會產生相的這個妄念，自然就息了。「妄念既息」，如果妄念息掉了，「則知心相尚不可得」，你就知道了心相尚不可得，「雲何得有生住異滅之相」，心尚且沒有，它怎麼會產生生住異滅?

　　蕅益大師往下說，你要說我確確實實生活在妄念當中，妄念確確實實有生住異滅，他就給你分析。你說你有妄念生起來、有妄念滅掉，「若謂生住異滅果有相者」，如果生住異滅真有這個東西，真有這個心的生起和滅掉。「為生在前耶」，生在前面嗎?到底是生在前面嗎?「住異滅在前耶」，到底生在前面，還是生住異滅的後邊住異滅在前?「生在後耶」，生在後面嗎?「住異滅在後」，就是生住異滅這四個先後順序是先有的生，還是先有的住異滅?生住異滅。還是生在後邊，或者是住異滅在後邊?這他就推理了。「抑生住異滅皆同時耶」，或者生住異滅這四項同時發生?也有可能。反正就這四個，生住異滅。生要在前，這是一個選擇，住異滅在前是一個選擇，生在後是一個選擇，住異滅在後也是一個選擇，或者生住異滅同時。

　　這就是經文說的，「以於一心前後同時皆不相應」。如果你有一心的存在這個前提，生在前也不對，住異滅在前也不對，生在後也不對，住異滅在後也不對，同時也不對，前後同時皆不相應，不相應就是不存在、不正確的、不對的。為什麼?蕅益大師說，「雲何得有生住異滅之相，蓋若謂生住異滅果有相者」，如果你要說生住異滅確實是存在，是有相的，他就問你了，生相在前耶?為生在前耶，住異滅在前耶，這兩個人誰在前?生在後耶，住異滅在後耶，生在後還是住異滅在後?抑生住異滅皆同時耶，或者生住異滅全同時產生?

　　他就舉例了，「若謂生在前者」，如果我們認為心相的生在前，「為有心故生」，你是有心再生這個心，「為無心故生」，有這顆心生一顆心，還是沒有心的狀態下這顆心生起來了?你不是說心相有生住異滅嗎?你非要說有生，那我就要問你了，有兩個條件，有兩個種情況，你是在有心的狀態下又生出一心來，還是說這心根本沒有，從新開始生起來?你不是說有生嗎，你不是說你心相有生嗎?他就說了，那你是有心生心，還是無心開始生心?就這意思。

　　「若有心故生」，如果是有心的狀態下它又產生一個念頭，又產生一個心，就是初心，剛才我們說覺相，我們覺悟了，覺心初起，這個覺心真的生起來了嗎?如果真的生起來，他就問，若有心故生，因為這個心已經存在了，然後它又生了一個心，「則有二心」，是不是就有兩顆心了?若有心故生。他說，為有心故生，為無心故生，是有了心的狀態下生出這顆心，還是在沒有心的狀態下生起這顆心?若有心故生，如果是在有心的狀態下生起這個覺心的話，那是不是就有二心了?原來存在一顆心，這又生起個覺心，就二心。二心對嗎?不對。我們只有一顆心，怎麼會有兩顆心同時存在?

　　誰跟你說的我們只有一顆心，這個前提，說我們有一顆心?諸佛如來證得一心。我們不知道有一心。所以這個前提是非常非常要緊的。「唯離念智之所證」，你離了念頭你就證得一心了。諸佛如來離了念頭，他跟我們說心有，而且就是唯一。這個前提你認不認?如果你要認了，那你這個覺心生起來就沒根據了，我已經有一心了，你又生起一個覺心，那不就二心了嗎?佛說只有一心，那你生起這顆心是什麼心?還是原來那一心。始覺跟本覺是不是一回事?這是我們佛門當中最不好理解的。就是說因為我們不知道一心，我們可能認為八顆心。因為我們有八識，眼耳鼻舌身意這就六識，末那第七、阿賴耶第八，八識，我們認為八心。我們這八心又產生百法，簡單的說五蘊，如果強調精神，我們說五蘊;如果強調物質，我們說六塵。我們真的不知道它是一心產生的現象，所以我們從來沒有見過一心。佛說我證得一心了，你聽不聽話?你說，「我聽您的。我認為雖然我沒有證得一心，但是您老人家不騙人，一心，我們是一心，我認著頭說你是一心」。那你行了，這個前提你要接受，那你的覺心生起來了。

　　覺心生起來了，這個覺心跟你那一心什麼關系?它既然有生，它就有住、有異、有滅，生住異滅。它生起來了，有生就有滅，你看我們人生下來我們就會有死。那覺心如果真的生起來了，它生在前，還是滅在前?當然我們認為生在前。原來我們沒有覺心，所以我們認為肯定覺心是生在前，這個心相的四個階段肯定是先生後滅，哪有說先滅後生的?不，他說等會兒，馬鳴菩薩說，這個覺心的生起的生、住(維持一段不變)、變異，然後滅，生住異滅，如果你要承認一心存在的話，這個生住異滅的排序就出現問題了。為什麼?好了，有一心，如果生在前，他說是有心生這顆覺心，還是沒心生這顆覺心?你自己就自相矛盾了。你說我認為有心所以生這顆覺心，這不就二心了嗎?原來已經存在一顆心，然後又生了一顆心，二心，那佛說一心，是不是生在前就不對了?

　　那如果沒有這顆心，覺心生起來了，照你這麼說，如果說我一心，我這個覺心生起的時候我沒有心，是有開始生起來這個現象，佛說一心沒有開始，那你這一生起來不就認為有開始了嗎?也不對。所以，你有這顆一心，你生這個覺心，也不對;你要沒有這一心，開始生起一心，一心就有開始了，也不對。所以生在前是不對的，無論是有一心和沒一心，它都不對，生不能在前。

　　生不能在前，住異滅能在前面嗎，滅能在前面嗎?為什麼?前面沒有生，你滅的是什麼?所以滅在前也不對，滅在生前也不對。所以這個生住異滅，生在前不對，因為有心生還是無心生?如果有心生，二心;如果沒心生，心有開始，不對。因為佛證明了，一心是無始無終的，所以生在前不對，那我們把這條就給否了。那我們再看看滅在前對不對?滅在前也不對。先滅後生也對，對不對?我們這一死，我們再投胎去，我們不死我們怎麼投胎，你不滅你怎麼生?好，那我們把滅放在前面，放在生前面來考察，根據一心來考察滅在前對不對。我們說了，生住異滅前後同時全都不對，那我們再把滅放在前邊來考察，放在生的前邊來考察。這不用考察，你這沒有生，你哪來的滅?所以滅在前也不對。滅在後對不對?滅在後也不對。為什麼?滅在前，前面沒有生，哪來的滅?如果滅在後，前邊沒生，哪來的滅?滅也不對。

　　所以你看，我們看蕅益大師這個總結得比較繞，我們大家慢慢體會。我們這個體會出來了，我們就認為菩提不可得。因為你一心當中本來具備菩提，沒有二菩提可得，沒有二心，菩提心不可得。他說，「若謂生在前者」，我先用白話給大家解釋，我再念原來的文言文，「若謂生在前者」，如果我們講生在前面，「為有心故生，為無心故生?若有心故生，則有二心;若無心故生，心則有始」，心就有開始，這都不對。「又所生心，果有何相」，如果說我們所生的心真有相，果然真的有相，我們生這心真有相，真有生住異滅，「故生在前，不相應也」。這句話不好理解。如果我們生的心真有生住異滅這個心相的話，生相在前，不對。為什麼?因為你生了，這個心才存在，你怎麼能說生是心相的一部分?因為沒生之前是沒這顆心的，所以生不是心相的一部分，應該住異滅才是。生了它，你才有了它，然後才有了相。你這個生的動作，是沒有心的時候的動作，它怎麼是你所生心的動作?明白這意思嗎?

　　媽媽生小孩，我們說這小孩生出來沒有，說這個「生」，生小孩是小孩的一個相。小孩說，我不是，我生出來就這樣，生是我媽媽的一個動作，不是我的相貌，我沒有生相。明白這意思嗎?我只有住，維持一段時間，八十歲就死了，住;然後開始病，異，就發生變化了，從健康的身體變成不健康的身體;最後我死掉，滅了。我只有住異滅，我沒有生。明白這意思嗎?「生」不是這個孩子的相，這孩子沒有生相。生是一個動作，從無到有的動作。「有」尚且沒有，還沒生出來，它怎麼能有相?所以生在前也不對。生不是心的相，是生之後心才有相。它沒生，這個生不是它的相。所以，又所生心，果有何相，如果所生的心真有相的話，故生在前，不相應也，你不能說生是心的相。

　　「若住異滅在前者」，如果我們再研究，把住異滅放在前面，把滅放在前面，放在生的前面的話，「必須有生，方得有住異滅」，一定有了生才會有住異滅。「前既無生，雲何有住異滅」，前面既然沒有生，怎麼會有住異滅?所以住異滅，「故住異滅在前，不相應也」，也是不對的。你看我們現在到目前為止，我們試了把生放在前面，放在住異滅前面，把住異滅放在生的前面，都不對。

　　「若謂生在後者」，如果我們把生放在後邊，放在住異滅的後邊，「前既無生，雲何後忽有生?」為什麼前邊不生，為什麼到後邊突然生起來了?這時間上的安排是怎麼回事?前既無生，雲何後忽有生，怎麼會在後邊突然產生「生」了?它為什麼不在前邊生?誰做的主?「又由滅故」，因為有滅這個原因，「方說有生」。「前既無生」，你不生在後邊嗎?前邊沒有生，前既無生，「則無可滅」，那就沒有可滅。「前既無滅」，因為你生在後面，前面就沒有生;前面沒有生，它就沒有滅，前面既然無滅，怎麼後邊會有生?所以生在後也不對。「後豈有生?故生在後，不相應也」，所以生在住異滅的後邊也不對。

　　「若住異滅在後者」，如果住異滅在後，「前必無滅」，住異滅要在後邊，前邊就沒有滅，因為滅在後邊，前必無滅，前邊一定沒有滅。「前既無滅，亦無有生」，前邊沒有滅，滅在後邊，那前邊就沒有滅，前邊沒有滅，那也就沒有生。「前既無生」，雲何在後就有滅?這完全是邏輯上的推理，這是文字游戲。所以，「故住異滅在後，不相應也」。

　　他說來說去的意思，就說心相的生住異滅是不相應的，是沒根據的，是不存在的，明白了嗎?心相的生住異滅，我通過修行，我證得覺心，我們不是說覺心初起嗎?那我們就認為這個初心生起來，就生了。其實沒生，他就要說明這一樁事情，初心沒有生。沒有生，那我證的是什麼東西?是本覺，本來就有的，他就強化這個意思。你千萬不要認為我通過修行以後，我得到一個菩提心，我得到一個新的覺心。不是，你原來就有。原來就有，我只不過是證得它而已，我只不過是發現了它而已，我沒有創造，不是修出來的。「非可修相，非可生相」，不是生，也不是修出來的，是原來就有。那原來就有這個相，本覺，是什麼樣子?本覺無相。我們不剛才說了嗎?遠離覺相。

　　所以你認為有一個初心的生起，歇菜，生住異滅都不成立。那我就冷了，鬧了半天我什麼都得不到，生住異滅都沒有。他說你別著急，其實你有，只是沒有生住異滅而已，它已經存在在你的心裡頭了，它叫本覺。這不就是很大的安慰嗎?鬧了半天，我修了半天，我是空的，生住異滅，它沒有生也沒有滅，那你讓我忙活半天，忙活了三大阿僧只劫，結果我沒有得到初心，您不是玩我嗎?別別別，不是玩你，沒有初心，不是沒有心，你證得一心，就這個本覺。然後你說，我還是有本覺，我只是發現了它，證得了它。那本覺什麼樣子?本覺無相。你看剛才我們說，遠離覺相。所以所有的相，你現在生起來的生住異滅的相，是不存在的，你真正真實存在的本覺也沒有相，凡所有相皆是虛妄，都是你的妄想。

　　明白這個道理，我們對我們的起心動念，覺心這麼善的心尚且無相，妄心能有相嗎?覺心初起尚且沒相，那我們平常生活在這妄心當中，怎麼能有相?所以你千萬不要把生氣當真，你千萬不要把我們世間的愛當真，你也千萬不要把我們這個世間的高興當真，沒有。心相生住異滅皆悉無相，為什麼?以於一心前後同時皆不相應。你要承認有一心，那這四個都不能成立。生在前，心相它從沒有到有是生的過程，生在前，你已經有了一心了，你又生起一心，合適嗎?你有了一個太太，你又來一太太，二婚?不對，一妻制，一個妻子。那不行，那你沒有太太，你再找個太太，這可以。但是沒有太太你就開始有婚姻了，對不對?一心沒有開始，已經存在了。所以生在前怎麼都不對。有心，生成二心;沒心，心有開始。心沒有開始。誰說的?佛說的。信不信?你要信了，咱們再往下討論;你要不信，那咱就結束了。所以信為道元功德母。信最重要，因為不是你的境界，你再不聽他的話，那就等於您就出去吧，就這意思，那就出去了，故事就結束了。

　　心相生住異滅是四個相，我把滅相，我們不說住異了，我們把滅相放前邊，放在生的前面。前面沒有生，後邊哪來的滅?因為生在後邊，所以滅好像在前邊也不對。那生在後邊，剛才生在前邊不對，生在後邊呢?生在後邊也不對。前邊沒有生就沒有滅，沒有滅哪來的生?所以生在後也不對。那滅在後邊對嗎?滅在後邊也不對。滅在後邊說明前邊沒有滅，前邊沒有滅哪來的生?前面既然沒有生，你後邊哪來的滅?反正就這麼矯情。所以我們小時候經常會出來一個笑話，先有的雞還是先有的蛋?你說先有的雞，那個雞是誰生的?蛋孵的。前邊沒有雞，誰孵的蛋?誰生的蛋，又生出這只雞?雞是蛋生的。那我前邊先有蛋，雞才生蛋，前邊沒有雞，這蛋怎麼產生的?雞和蛋誰在前都不對，所以虛妄的。這個例子非常有說明力，雞和蛋都是妄的，都是不存在、不相應的，用我們今天的《起信論》的這句話，叫不相應。

　　那是什麼?一心。那就自相矛盾了，你要有一心的話，再產生一個初心，這個初心它是有生起來，因為你說這個初心原來是沒有的，初，開始有了，那開始有是不是就生了?生了以後，它既然生，就有滅，生住異滅，生住異滅跟我這一心不就矛盾了嗎?不能平行，不能相吻合，就不相應了。不相應，就說明這個初心是不可得的。這是比較難理解的一段，大家也不必太執著，反正意思就說，我有一心了，我不能再生二心，因為只有一顆心。那所有在這一顆心的前提下，你所出現的心相都是不相應的，都是沒根據的，那就行了。覺心的初相尚且不可得，那些妄心怎麼能可得?從這舉一反三。

　　你說我這個心相的生住異滅皆悉無相，都是不成立的，都是沒有根的，都是不存在的，那我天天在這個妄念當中生住異滅、生住異滅，你怎麼能說是假的?所以你叫不覺。這一下子就給你定這了。他說，「是故一切眾生不名為覺」。你會跟他掰扯的，你說心相生住異滅皆悉無相，但是我天天有心相的生住異滅，這又是怎麼一樁事情?他說，所以「一切眾生不名為覺，以無始來恆有無明妄念相續未曾離故」，你就一直生活在無明妄念當中，從來沒離開過，所以這種狀態我們稱之為不覺。你是不覺，你老有無明妄念相續。為什麼叫妄?它不相應，它不存在，它是沒有的。就和鏡子上的灰一樣，它不是鏡體，它是妄的，它不是真實的，得不到它的。

　　以無始來，因為無始以來恆有無明妄念相續未曾離故，那我妄念要是息了呢?「若妄念息，即知」，你立刻就知道，即就有立刻的意思，速度非常快，「即知心相生住異滅皆悉無相」。你立刻就知道，所謂你剛才說那個心相的真實性，生住異滅的真實性，全是不成立的。您又來了，你要說我妄念，我就不說別的了，但是我真有生住異滅，你又說我妄念要息，就發現我剛才說的那個妄念的生住異滅都是不存在的。首先你說我不覺是因為我有妄念，妄念有生住異滅，所以我管你叫不覺。那妄念沒有了呢?你自然就會知道你剛才說的你的妄念實際上都是不成立的，都是不存在的。

　　你別逗了，我怎麼天天生活在妄念當中，我覺得特別真實，二十四小時陪著我，你怎麼說它不存在?他說你看，你要把妄念息了以後，你就發現你剛才說的真實的妄念，盡管它是妄的，但它是真實的，我天天伴隨著它，它天天跟我一起生活，我認為它是真存在的。他說，實際上它的生住異滅全是沒有的，皆悉無相。講講理呗，我從我生下來那天，我晚上作夢都有妄念，你到今天給我一棍子打死，說妄念都是不存在的，因為生住異滅全都是不存在的。這為什麼?他說，因為在一心的條件下，以於一心前後同時皆不相應。你這個心相的生住異滅這四個階段，如果在一心的前提下，它生也不對、住也不對、異也不對、滅也不對，誰在前都不對，誰在後都不對，皆不相應。「無自性故」，沒有自己的本性，是虛妄的，是個影子，是個夢境，沒有這個東西。你不能說夢沒有，有夢，夢沒體，沒自性，無自性故。那你為什麼說它是無相，為什麼說它是妄心?因為它沒有自性。

　　沒有自性不太好理解。我覺得我確確實實高興了，今天公司簽了合同，給我打了電話，我這確確實實心相生起來了，高興的心相生起來了，你怎麼說它沒自性?我覺得怎麼這東西對我那麼真實?我就是真的高興，吃飯都多吃一碗，還跟那個員工聊天。你非要說我這個高興是「生住異滅皆悉無相，以於一心前後同時皆不相應，無自性故」，不太理解。

　　佛經常舉這個例子。說你看到一個路標指的是東方，你不知道它是東方，叫不覺，你沒認識到它是東方，叫不覺。你不僅不認識它是東方，你還給它一個名詞叫做西方，這錯上加錯，不覺就可以了，你還給它亂說，它叫西方，這個西方就是妄念。我就問你，你說的把東方說成了西方這個妄念，西方這兩個字這個妄念，有自性嗎?存在嗎?它實實在在是東方，是因為你迷了，你把東方看成西方，你就捕捉這個西方。「真有，我剛才真想它是西方，我真把它當成西方」，你認為這西方是真的。佛說，那是東方。「那我怎麼看成它就是西方?」因為你迷了，你迷了你還不老實，你還給它加一解釋，「不覺，妄念迷生」。不覺，不知道是東，並且妄念把它說成西。

　　諸位，我就說，你把這個東說成這個西方，存在嗎?生住異滅都不存在，根本就不是那麼回事，壓根兒就沒西方，無自性故。沒有自性我怎麼又產生了西方的這個說法?那是因為你迷了。你要剛開始就知道是東方，你會產生西方這概念嗎?不會。如果我生下來我媽就跟我說這是東方，我絕對不會把它想成西方。但是很不幸的是，沒人跟你說它是東方。你生下來就是不覺，不覺你還不老實，你還給它附加一個概念叫西方。西方真的是有生起來，因為從你迷那天你就把它給生起來了。當你一覺悟了以後，你又把西方這概念去掉了，它又滅了，生住異滅。我就問你，這個西方概念的生住異滅有自性嗎?沒有。原來西方都沒有，怎麼會有它的生住異滅的真實存在?所以沒有自性。能理解了嗎?是你把真的說成假的，然後假的產生了，然後等你覺悟，假的又滅掉了，你說這假的真真實，它有生、它有滅。佛說，不對，假的壓根兒就沒存在過，它哪有生、哪有滅?明白這意思嗎?

　　所以我們佛門舉的這個例子是非常有力的。他在講不覺的時候，「不覺心起」，就是不知道真法一故，「不覺心起而有妄念，然彼妄念自無實相，不離本覺」。那妄念怎麼產生的，它又沒有實相?由於不覺，我產生了妄念，這個妄念又不存在，但是我又產生了，什麼原因?不離本覺。因為有一個本覺在那，有一個東方的牌子讓你看見了，要沒這個東方的牌子，你也產生不了西方的概念。你看這就是我們整個這個思維過程的本質。你有一個真的，但是你不知道它是真的，你把它說成一個假的;這個假的又不存在，但是它又離不開這個真的。多偉大，你說這佛法!我們妄念就是這麼產生的。你看，不覺心起而有妄念，然彼妄念自無實相，西方不存在，不離本覺，它又離不開東方。不存在的話，它怎麼產生的?它是因為有一個真的，你把它看成了假的，你看錯了。

　　它下邊說，「猶如迷人」，迷了，「依方故迷」。你迷的是什麼?我走路走迷了，東南西北分不清楚了。你迷的是什麼?我迷的是方。「依方」，我依據有方向這件事，我迷了方向，依方故迷。你依於覺悟而有不覺，你因為有方向，你迷了方向，你這個迷才產生，要不然你迷怎麼會產生?是因為有一個方，你不認識這個方，你叫迷。如果連方都不存在，你迷的是什麼?能明白這道理嗎?依方故迷，依本覺而有不覺。所以當你有不覺狀態的時候，特別恭喜你，說明你有一個本覺，你只不過是依據它產生了一個妄念而已，要不然你這妄念連產生都產生不了。他說猶如迷人依方故迷，這幾個字一定要好好體會，因為有了一個正確的方，你迷了它，所以你產生了迷惑。要沒有這個方，你的迷是出不來的，沒有真的，假的是出不來的;沒有正確的東方，你不會產生西方的概念。依方故迷。

　　「迷無自相」，這能理解了吧?你把我這看成西方，西方確實不存在，沒有自體，那是東方，迷無自相。但是後邊又給你補了一句，「不離於方」。雖然迷這個西方，你迷了以後你說，東方說成西方，雖然這個西方是沒有自性的，是不存在的，但是它不離於正確的東方，因為你是依靠這東方才產生的迷。雖然它本身一點價值沒有，但是它還是從真的變現出來的。迷無自相，這就別當真了，也不能不當真，不離於方，它又是從正確的產生出來的，你通過這個不正確你能找到正確。你把不正確的丟了，你正確的也就完了。因為你那個西方就是東方，您千萬別把它給扔了。你說它沒自相，你看，他不是說了嗎?迷無自相，那別搭理它了，沒自相，沒西方。不是沒西方，那是東方，你說它是西方，你那個西方不存在，這個被說成西方的東方是真有。因為它是東方，是你給它冠了一個名字叫西方，你說那個西方沒有，你說那西方就是東方。

　　你把這西方扔了，你把這冰扔了，你也找不著水，因為那水就是冰化的。你說這冰不是水，扔了它，我去另外找水。告訴你，現在氣溫零度以下，除了冰沒有水的狀態。你要把所有的冰扔了，你也找不到水。佛反覆用這個例子告訴我們不覺的真實價值。第一它不離於覺，它是由覺而產生的;但是它又不是覺，它是迷了，沒有自相。你不能把你說的那西方當成西，壓根兒沒這東西，它就是一個東方的牌子。

　　我再強調一遍。這個東方的牌子我從什麼時候不知道它是東方的?無始，打你生下來那天你就不知道它是東方。第二，那我能不能認識它是東方?能。我能不能把它錯當西方這個事給它糾正過來，給它改正，看成東方?佛說那當然了，你要不能，我來這干嘛?我就是要告訴你如何從看成西方把它看成東方，改正，從不覺到覺、從冰到水、從西到東。你願意跟著我走嗎?你說吧，我跟著您走，我全生活在錯的當中，我願意跟著您走，您說什麼是什麼，服了。

　　所以他這一段講的就是分析你的妄念的真實性，明白嗎?你明白這個道理了，這根本就不存在。不存在但是它又是真的，它是依於真實的而產生的一個妄相。所以這說了，「即知心相生住異滅皆悉無相，以於一心前後同時皆不相應，無自性故」。這個東方在那兒，它從來沒有生住異滅，而你這個西方可是真有生，因為原來沒西，你妄念把它想成了西，這個西就生起來了，等你覺悟了以後你又把這西變成了東，它又滅了，這生住異滅皆悉無相。這生住異滅，本來這西方尚且不存在，它的生住異滅怎麼能有?所以皆不相應。則知心相生住異滅皆悉無相，以於一心前後，我們把這一心看成東方，前後同時都不相應。

　　我看成西方，這個是生在前，還是滅在前?你說要生在前，我是有東方生出西方，我還是沒有東方生出西方?佛說這東方一直就存在，沒有開始那天，也沒有結束那天。那這東方生出這西方如果是真實的，是不是就有兩方了?不對，佛說只有一個東方，你怎麼又出現一個西方?只有一方。這個東方在存在的前提下，它又生出個西方，就二方。不對，佛說只有一方，東方只有一個。你要說它是西方，沒有;你要說是東方，對不起，你要說是東方的就是這個，就沒必要再生了，就這意思。所以生在前不對。那我產生的這個西方，是在沒有東方的前提下產生了一個新的西方，或者說產生一個新的東方，這東方有開始。佛說這東方沒開始，東方一直就存在。所以生這個方的概念是不存在的，生在前是不存在的。滅，剛才我們舉的例子，就這意思，滅在前也不對。所以，即知心相生住異滅皆悉無相，以於一心前後同時皆不相應，無自性故。

　　「如是知已」，如果你這麼認識到了，認識到這個意思之後。「如是知已」，已就是停止了，結束了。如果你的認識到了這個階段，「則知始覺不可得」，沒有始覺，你怎麼得到?生住異滅全都是無相的。所以你想得到，通過修行得到的始覺，是不可能得到的。這一下就像洩了氣的皮球，那我修什麼，念什麼佛，我去什麼西方?得不到!如是知已，則知始覺不可得，他馬上又跟你說，您說那個始覺不可得，您說那西方得不到。「不異本覺故」，它是東方，因為你說那始覺雖然不可得，但是你那個始覺就是你的本覺。這馬上又煥發起信心來了。那你告訴我那本覺什麼樣子?本覺無相，離一切妄念相。

　　我們前面學了，阿賴耶識有兩種作用，產生覺和不覺。覺是說，「謂心第一義性離一切妄念相，離一切妄念相故，等虛空界無所不遍。法界一相，即是一切如來平等法身，依此法身，說一切如來為本覺，以待始覺立為本覺」。離一切妄念相，言覺義者，謂心第一義性離一切妄念相。你得到了本覺，但是它沒有相，你就別琢磨它長什麼樣了。你要非問，我們今天上午講了，等虛空界無所不遍，就不再重復了。所以，則知始覺不可得，以不異本覺故。你那個不覺，你那個初起的這個心，一念相應覺心初起，我通過修行，我跟一念相應、跟真如相應，證得真如之後，我的覺心開始有了，這個覺心確確實實就是你的本覺，沒有另外的一個覺心可得。就這意思。

　　再往下來，下邊一段，「復次」，接著往下說，「本覺隨染分別」，它這個句號點在「染」後邊，實際上是不對的，蕅益大師點的是「分別」的後邊。「復次本覺隨染分別」，句號，「生二種差別相」。就是什麼意思?我這本覺，「依本覺有不覺，依不覺說有始覺」，我是因為有個本覺，有了本覺，我在這本覺的基礎上產生了不覺;我不覺消滅掉了，我又產生了始覺。那我這個始覺，或者我這個本覺，是不是從染過來的?隨著染分別，染分別是我們的妄念，因為染就是分別，你要淨就不分別了，所以染的特徵就是分別。隨著染分別的狀態，隨著本覺在染分別的這種存在狀態下，它回到了淨，它生了兩種相，隨染分別，生二種差別相。

　　本覺沒有相，你怎麼能說有兩種差別相?你剛剛說本覺沒相，怎麼這又來兩種差別相了?隨著染的分別的狀態，我們說它產生兩種相，其實它本身是無相的，是因為它在染的狀態下它有兩種相。第一個就是「無明相」，它沒有了無明，我們說它產生了「淨智相」。這個淨智相是相對於我在染的狀態下的無明而說的，並不是我本覺真有一個淨智相。我這邊抹了黑，黑的那邊叫不黑。不是真有個不黑的相，是因為我相對於這個黑來說，那個是不黑，明白嗎?那個是什麼顏色不重要，反正它不黑就行。那我說給它一個名字，它是什麼顏色?那個是黑，這個是?這是不黑顏色，其實它沒顏色，它只是不黑而已。

　　我們的本覺在染的狀態下它沒有淨智，它還沒有什麼?沒有不思議的用，它一點作用都沒有。它有作用就是貪瞋癡慢，造業，殺盜YIN妄，這是它的作用。它成了本覺之後，它出現了不思議的用相，它真的發揮很大作用，明白嗎?那相對於它在染的時候那種狀態，它又產生了兩種跟染有區別的現象，第一個，「淨智相」;第二個，「不思議用相」。大家能理解嗎?所以我們一定要把染分別放在前邊。要不然，你不剛說本覺沒相嗎?您老人家怎麼又說生二種差別相?您到底哪句話是真的?您怎麼又說二種差別相?那是我們根據染的狀態下，它翻染成淨了，它離開染變成淨了，我們根據染來說它有兩種相，生了兩種相，其實真的沒有生，本具的。所以，復次本覺隨染分別，生二種差別相，這一「生」，我們又執著真生出來了，其實人家本來就那樣。

　　生二種差別相，哪兩種差別相?我再強調一遍，本覺是無相的，怎麼會有兩種差別相?是針對你染的狀態下而說的。我沒什麼高，我媽生我，我長到二十三歲就這麼高，一米八六。你為什麼說我高?因為後邊有個一米五的，所以我說你高。你要這麼說，那我要跟姚明比我就是矮，對。所以不真實，所以是不存在的，只是相對於矮來說我高，我要相當於高來講我就是矮，它既然能變，它就不是絕對的。我要是高，我這高，我怎麼姚明一來我就變成矮了，那我原來那高是真的是假的?假的，完全是依靠別人而成立的。依靠別人存在的東西就不真實。左就不真實，為什麼?因為有右才有你，沒右就沒你。你不真實，有你媽才有你，沒有你獨立的。石頭縫裡蹦出來的，這是真的;媽生的就假的，因為沒你媽就沒你，就這意思。

　　隨染分別生二種差別相，哪兩種差別相?這是我們最關心的。第一，「淨智相」，他有智慧，他也有智慧。你別想我這成佛了，成覺了，我是不是就木讷了?不是。我現在抖機靈，每個月的工資多少給爹、多少給娘、多少給家裡，我會算，我會算計，我聰明，我有智慧，我會安排、我會計劃、我會設計、我會學習、我會考博士。這都是智，你這個智叫染智。這個染智翻成淨智。你千萬不要認為我獲得本覺以後我就沒有智了，不是沒有智，是沒有染智，這個智是不滅的，變成了淨智。所以第一，你產生一個相叫淨智相。一聽這個，還有我，我還有智慧，我不是學完了以後變成傻子，沒我了。有些人說學完佛不就真空了嗎?真空不就沒我了嗎?那我干嘛要學它?我還在這兒挺好，早上吃點海鮮，晚上看個電影。佛說，你有這些思想的活動就是一個智的現象，你成了佛以後也還會有智慧，但是那個時候的智慧跟你現在的智慧可不一樣，你那智慧是染污的智慧，你成了佛以後產生淨智，你處在淨智的相，狀態，就是我們說的般若德。般若不就智慧嗎?

　　還有一個相叫「不思議用相」。那個時候，你要恢復出來以後，可了不得。我現在能起作用，我現在在凡夫地我也能夠起惑造業。我一會打人，一會罵人，一會貪污，一會腐敗，一會談戀愛，這都是造業，一會結婚，這都是造業，這個業可思議，可思可議。正是因為有思議，所以你才會造業。這個業一點價值沒有，只會依業受苦，受業報身。那個不思議業，你從來就沒有干過人家那些事。哪事?六波羅蜜，布施、持戒、忍辱、精進。你在這兒不持戒、不忍辱、不精進、不禅定、沒智慧，那邊人是六度萬行圓滿具足，不思議用相就產生了。

　　他就解釋什麼叫淨智相?我這個本覺在染的狀態下脫離了染，隨著染的分別的去掉，我產現出兩種相對於染時候我存在狀態的兩種新生狀態，一個叫淨智相，一個叫不思議用相。這對我們很有作用，淨智相是講我們自己的智慧恢復了，變成淨智，同時我們還會起作用產生不思議的用相。你光有智慧，你挺有能力，你也挺聰明，你什麼也都知道了，你沒用，聾子的耳朵，擺設。別著急，還有一個不思議用相。那我們看一看，我們這個本覺在染的狀態下出染了，然後它這兩種相對我們非常的重要。我們要認識到，當我們離開染分別之後，我們會恢復我們原本具足的淨智相跟不思議用相。

　　我今天上一堂給大家匯報的時候說過冰，濕只存在兩種狀態，一個是水，第二個是冰。在冰的狀態下，水的作用可就全都沒了，不是沒有，是封凍起來了。把這冰一換成水以後，我說這個水有融相，融了。原來這冰可不行，它是方的就是方的，放哪它都是方的。一變成水以後，我把這個水放在杯子裡，它就是杯子也能容下;我放在臉盆裡，它就是臉盆的形狀，它融，融相。同時它還有潤用，它能解渴，它能潤，水是潤的，我渴了，我就可以喝點水;我屋子干燥了，我弄點加濕器，這都是水的潤用。是不是恢復了?

　　水的融相相對於冰來講，是不是不可思議?太不可思議了，你怎麼會成這樣?原來你冷冰冰，方方正正一塊白的，你怎麼突然變成水之後，你可以隨著你的容器而改變形狀了?這個樣子真變了。原來那麼不合作的態度，現在變了，你放我哪兒我成什麼形狀。這叫什麼?淨智相。同時水，你冰能干什麼，我說了?除了冰屍體、死屍之外，你還能干點什麼?你什麼作用都沒有。你要變成水可不得了，孩子洗尿布，冰能洗嗎?媽媽喂藥，水能喂，冰能喂嗎?冰變成水之後，一分鐘之內恢復了這麼多的作用，是不是不可思議?冰看這水就簡直太羨慕了，「大哥，你可真行，我給你頂禮」。那水說，「弟弟，你不知道，原來你也這樣，你只不過是在零度以下而已。你通過修行出來了就跟我一樣，完全恢復」。真的，我本來是水?是水，你只不過是零度以下的水而已。你看，隨染分別生二種差別相，隨冰分別生二種差別相，變成了水，第一，融相，淨智相;第二，不思議用相，水多少作用!冰才有幾種，說實話，冰什麼作用都沒有，跟水的作用差太多了。「上善若水」，沒說上善若冰，你聽說過這個說法嗎?最好的善就是水，沒有說上善若冰，那就不思議了。

　　這冰就特羨慕，天天到水這兒聽經聞法，「大哥，你給我們講講吧」。這水說，「實際上真冤，你也就是水，你只要零度以上您就，我佛能干什麼你眾生也能干什麼。我現在的水就是過去的冰，原來我也在弟弟您這種狀態下待過，我也當過冰。現在我當水了，你不用給我磕頭，你現在給我磕頭也沒用，跑寺院也沒用，你好好念佛，到西方極樂世界變成水你就恢復了」。行了，方法有了，咱就照著干吧，修行靠個人。現在不行，現在這冰它不好好把溫度提高，它老到那個從冰場走到冰場。跑寺院不就是從這個冰場跑那個冰場嗎?成天拜這個師父、拜那個師父，就是從冰場跑到冰場，他從來沒去過熱地方。所以他永遠處在冰的狀態，真可憐。

　　我們再看看淨智相，他就解釋了，什麼叫淨智相?「淨智相者」，一出現這個「者」字就是要解釋上面這個詞了，「淨智相者」。錢者，掙來能花的東西叫錢者;命者，每一個人都有命，這解釋。出現「者」字，我們注意下邊這段話就要解釋上面這個概念，他用「者」字來引出。「淨智相者，謂」，講的是什麼?「依法熏習」，大家注意，依法薰習這個「法」很重要，沒有法就沒法薰著了，我們要依法薰習。如果我們不依法薰習，那我們就是依煩惱薰習，就永遠出不來。所以你看，注意到了，「謂依法熏習」，這就是說學習的重要性，念經的重要性，念佛的重要性，這都是法，八萬四千法門用這種法來薰習，來薰習我們，依法薰習。

　　「如實修行」。薰習是學習，薰我們的思想，薰我們的觀點，薰我們的認識，建立我們的理論體系，學習我們的修行方法。完了以後，如實修行。依法薰習是不是就是看破?如實修行是不是就是放下?依法薰習就是毛主席說的矛盾論，給你講理論，五種矛盾怎麼轉化的，主要矛盾、次要矛盾，依法薰習。如實修行就是毛主席講的實踐論，理論明白了你就得干了。學習兩個字也是兩個動作，學叫依法薰習，習叫如實修行，這是兩個動作。注意，他沒有廢話，依法薰習，如實修行，這是斷惑;「功行滿足」，證真，斷惑證真。功行滿足了，你的功夫、修行到位，全部結束了。

　　什麼叫功行滿足，你給我個標准行嗎?修到什麼程度我就功行滿足，就可以不修了?他說，「破和合識」。什麼叫和合識?和合識就是阿賴耶識，不生滅與生滅合在一起。所謂和合識就是有海，海上有了風叫無明風，無明風一吹這個心海，產生了識浪，這個識浪是疊加在海上的，整個海就變成了浪。可能說風一吹到這海上，有一塊海是平靜的嗎?全海即波，全部的海都變成了波，這個波叫做識，給它舉個例子叫波。這個時候的識是不是和合在一起?沒有水不產生波，所以波的現象一產生,它是海水跟風的結合物，跟動的結合物，是合在一起的。所以它必須得有海，沒海沒法產生波，第二它必須得有風，第三得必須形成波，所以海、風、波這三個合在一起叫和合識。

　　這和合識是真的假的?假的。為什麼?它可以壞掉。你不信，你試，你把風一停，波一沒，回到海了。所以我們才能修，要不然修什麼?永遠在浪的狀態下，您不是逗悶子嗎?這風能停得了嗎?風要停不了，浪可就停不了，就歇菜吧，回家該干什麼干什麼。不不不，無明風一停，波就沒了，破和合識，它能破。和合識我們現在看很可怕，六道輪回、地獄眾生、生老病死，太恐怖了。實際上就是毛主席說的紙老虎，「美帝國主義就是紙老虎」，真的，它就是紙老虎。它是無明風吹動的心海產生了識浪，所以和合識。

　　和合識能破的，就換句話說，波有生就有滅。這又回到我們剛才那波，波不就是妄念嗎?它好像有生起、好像有滅掉，風一來，生起了;風一沒，就滅掉了。它有生住異滅，你怎麼能說生住異滅是假的?我問你，離開海有波嗎?一下子心就虛了，「沒有沒有」。你在外邊花天酒地，那不是老爺子給你掙的錢嗎?這要給你一斷檔，你還牛什麼牛?你還坐奔馳車，去四季酒店，沒戲了不是嗎?你富二代，你是二代，你有富一代你才能成為富二代。它就是這樣。所以這個和合識一點都不可怕，虛的。所以別人跟你發脾氣也罷，得病也罷，癌症也罷，確確實實沒這個東西，都是把那東方看成了西方，西方真的不存在。

　　破和合識，我就講清楚了，我們每一個人都有自性海，自性海當中打它有海那一天它就有風，這風什麼時候開始的?為什麼我這個海來到我的心裡的時候，它最好它沒風，我一生下來就是佛多好，為什麼我生下來當凡夫?佛說，是，有海這第一件事恭喜你，但是你這海打來的那一天就伴著風，就有著浪。什麼時候開始的?沒有開始的時候，無始。沒始，沒始怎麼會有?所以虛的，它沒有開始。這一心沒有開始，一心上所產生的無明就沒有開始，因為無明是不是依附於一心產生的?一心沒有開始，無明怎麼會有開始?不是說我一心了十年，最後在第十一年產生了無明，沒有，打你有真如那天它就有無明。所以破和合識，這個和合識破掉了。破和合識的前提就是妄想分別執著去掉了，最後一品無明一滅，立刻和合識就不存在了。

　　「滅轉識相」。和合識是什麼跟什麼的合?再給解釋解釋。是第八識的如來藏跟前七識的轉識(前七識都叫轉識)合在一起形成了八識，第八跟前七和合在一起。第八的如來藏我們給它一個名字叫八識，也叫如來藏識。如果沒有無明風，這個識叫庵摩羅識，就是我們說的自性，就是我們說的法身，就是我們說的真如。如果它有無明風吹在第八識的這個如來藏上，它就產生了前七識。前七識跟這八識合在一起叫和合識。和合識上邊的前七識叫轉識，為什麼它轉?它生起來了，因為第八識的如來藏是不生不滅的，沒有開始那天，也沒有結束的那天，而這個七識是有開始和結束的，就是我們說的妄念有生住異滅，但是這生住異滅是不是依附於這個不生不滅的東西產生的?

　　「滅轉識相」，轉識相沒了，這七識平了，浪沒了，七識就是識浪，浪沒了。浪沒了，這個第八識你就別再叫它阿賴耶識了。阿賴耶識是第八識如來藏跟前七識的統稱，叫和合識的名字，叫阿賴耶。這個前七識一沒了，如來藏在煩惱當中，如來就出來了。如來一出來，就不能再叫如來藏了，它不藏著，它出來了，顯現出來，不是顯淨智相嗎?顯出來了。顯出來以後，我們管這種狀態下的如來藏叫做法身。實際上是一回事，就是區別於有風的浪還是沒風的海。沒風的海叫法身，有風的浪叫阿賴耶，它是和合的。如果你破了這個和合識，滅了這個轉識相，七識不存在了，這個時候不是什麼都沒有，就轉這個八識成四智了，我們經常說轉八識成四智。

　　這個時候「顯現法身，清淨智故」。顯現法身，這應該有個句號，這是我的理解，你們可以不加，因為蕅益大師在這就加了句號。顯現法身，法身是什麼?法身是真如體。明白這意思嗎?我們任何一件事物都有體和相，還有用。你比如說水，這是一個事物，它有體嗎?濕是它的體，水是濕的;融相是它的相，它呈現出一種融相;潤用是它的用。所以你看體相用，這個水全部具足。你哪見過一個水它不能潤用的?你哪見過一個水它沒有融相的?你哪見過一個水它不是濕的?所以體相用說起來有三件事，實際上是不是就是一個水?說起來有三，實際上就是一個。

　　我們凡夫也有體相用，我們的體就是阿賴耶識，我們的相就是無明跟妄念，我們的用就是造業，也有體相用。人家這時候也有體相用，人家的體，法身。咱們這身，業報身，這叫體，身體，是業報身。人家是法身，有體。人家有相嗎?咱們的相是無明，無明相;人家的相，淨智。所以淨智相這一條就把如來的法身跟什麼?跟般若身就闡述了。法身是它的體，淨智是它的相，後邊第三個，不思議用相，是它的用。你看人家的體相用，第一條闡述了體跟相，第二條闡述了它的起用。我們也有體相用，但是很不幸的是我們的體相用就跟那冰的體相用一樣。冰的體還是濕的，沒失去，我們真如法身沒失去，我們的體也是法身。但是我們的相和用可差大了，就是冰的相跟水的相差遠了，冰的用跟水的用差遠了。你看看人家，破和合識，滅轉識相，顯現法身清淨智故，「法身清淨智」這五個字，就說明他的兩身，一個是他的法身，體，一個是他的相，體相。

　　這時候你就會提問題了，提什麼問題?破和合識，滅轉識相，這轉識相真給滅了?沒了嗎?從有到無嗎?這東西怎麼能夠從有到無?原來是存在七識，滅了，再也沒有了?等等，不是，不是你那概念叫滅，它沒滅。沒滅，那我原來這個和合識轉識相，轉識相跟我現在的法身清淨智是什麼關系?難道說真的是有一個新的法身和新的清淨智產生了嗎?不是，不是，千萬不要有這種概念。我原來沒有法身，我通過修行我產生出一個法身，不是;我原來沒有淨智相，我現在通過修行產生了淨智相，不是。是把轉識變成了它，轉煩惱成了菩提，沒有新的菩提，就是原來那煩惱。這時候你就會提問題了，我這法身清淨智是新產生的，還是從別人變來的，還是從別人那轉過來的?他說，是轉過來的。所以第一句話容易造成一種概念，就是和合識滅了，轉識相也滅了，滅轉識相。破和合識，和合識就不存在了;滅轉識相，轉識相也沒了，那等於前八識全否定了，全都不存在了，是不是?不不不，不是，等等，顯現法身清淨智故。這個時候就出現了一個和合識轉識跟法身清淨智的關系。

　　他後邊這一段就解釋它兩者的關系，隨後你就發現真的是菩提不是新得的。他說，「一切心識相」，一切心識相就是八識，這心處在八識狀態會現相的，眼識有眼識的相，鼻識有鼻識的相，身識有身識的相，一切心識相，它會現相。「即是無明相」，就是無明的相，就是因為無明才產生的。所以我們給這個心識相起一個簡單的名字叫無明相，因為你無明才會產生這些心識相。一切心識相，即是無明相，他首先就給你定義了，所有的心識相就是無明相。後邊你就很討厭這個無明相。他說你別討厭，「與本覺非一非異」，這個無明相跟那個本覺不是一，也不是不一，與本覺非一非異。波跟海是一嗎?不是。波是波，海是海。又不是不是一。所以非一非異。波是波，波有生滅現象，海可沒有生滅現象，所以它不是一;但是不異，波就是從海來的，波是濕的，海也是濕的，從性上來講，確確實實沒有差別，不異。與本覺非一非異。

　　你看看我們今天有八識，很恭喜我們，它跟我們的本覺是一，非異;但是剛高興，他又一大巴掌扇給你，也不是完全一樣，本覺不生不滅，你那個八識可是生滅。所以跟本覺非一非異。正是非一，所以我們才要修行，我們要把它歸一;正是非異，我們才能修成，因為我們沒有二，我們就是本覺。所以，非一給我們了前進的方向，非異給我們很大的努力、很大的安慰，你就是佛，心佛眾生三無差別。你現在是眾生，生活在八識的狀態下，但是非異，你跟佛沒有差別。真的?那我就回家歇著吧，泡個澡，喝二兩酒，不是非異嗎?不行，非一，後面還有一段話，你可跟他不一樣，您別，我一說非異，您就驕傲上了。非一非異，非一就是我們得提高警覺，我怎麼還跟他不一樣?不一樣就是你有無明，起了識浪，你把它停掉就好了。

　　他上面說了，我這心識相即是無明相，它與本覺非一非異，那完了以後，「非是可壞，非不可壞」，就是說它可以壞掉，也不可以壞掉。這又矛盾了，你到底是能壞還是不能壞?他說非是可壞，這個「是」，不用考慮，非可壞，他為了好聽他加了一個「是」字，非是可壞，因為四個字好聽，押韻。非是可壞，非不可壞，你看後邊非不可壞四個字，那我前邊三個字，怎麼辦?再加一個，這不是押韻嗎?非是可壞，非不可壞。非是可壞就是不可壞，為什麼?因為本覺不可壞，真如不生不滅。你想滅掉真如，今天我們早上講了，你歇菜吧，你打有真如那天你就得善待它。這孩子生下來你就得陪著他，他回不去了，要不然你把他教育好，要不然他成流氓，反正這兩種情況你考慮。你說我干嘛要這孩子，你回去吧，你生了十五年，再回到媽肚子裡，歇菜。對不起，你要不然甭要他，要他你就得把他帶出來。與本覺非一非異，非是可壞，就是不可壞;非不可壞，也不是不可以壞，是可以改變的。

　　「如海水與波」，他就舉例子，就像海水跟波一樣，「非一非異」。是不是海水跟波是非一非異的?這點大家都理解了，非一非異。那海水與波非一非異，他下邊這兩句話，「波因風動，非水性動;若風止時，波動即滅，非水性滅」，這很好理解，他講的這兩句話是它非一的地方，非異的他就不講了，波跟海非異，是一回事，他就不談了，這兩句話就講波跟海的不同點。因為我們最關心的是不同點，我只有把不同點改成了同，我才能成佛。所以你看他講，他這兩句話，你不是上面說嗎?海水與波非一非異，那我們應該首先討論的就是非一，它的不一樣性。不一樣性他用兩句話來描述，你看波因風動，波動，波是因為風才動的。水性動嗎?你波動了，我水性改了嗎?從濕改成干了嗎?水性沒動。您再大的浪，我水還是濕的，我水性並沒有發生變化。你看你這個波動了，一會生、一會滅，你的性不穩定，你看我水這性老是不滅的。波因風動，非水性動，水的本性並沒有發生變化。

　　若風止時，波動即滅，這是另外一個情況。你看你生起來是因為風生起來的，但是我可濕性沒動，我的本性沒改。若風止時，如果風要滅掉了，若風止時，波動即滅。你看，你有生有滅，風來了，你就生起來;風沒了，你是不是就滅了?若風止時，波動即滅。水性滅了嗎?水性的濕性滅了嗎?沒滅，你平了，我還是濕的。我要是隨著波生起來，我濕性變成干的;然後你再一平，我又還成濕的，我水性動了，那咱們什麼都甭說了，咱倆完全是一樣。咱倆不一樣，你生起來了，我濕性還是濕;你滅了，我還是濕，我性根本就沒變。你看你這變化多大，昨天說愛我，今天說不愛了;昨天管我叫師父，今天管我叫凡夫，你的變化太大。我還是我，我沒變。他就講了海水與波的非一性。非水性滅。

　　「眾生亦爾」，眾生也是這樣的，也如同海水跟波一樣。「自性清淨心」，就相當於海。他前邊講了，自性清淨心，如海水與波非一非異，波因風動，非水性動，你波這個動的現象並不是我水性是動的。我水的本性是濕，我的水性不是動。不是說你這個波動是因為我造成的。我如果水性本身就是動的，那你不能埋怨這個波動。你是風吹起來的動，我的水性本身我是濕的，我沒有動性。若風止時，波動即滅，非水性滅，也不是我水性有滅的這個現象，也沒有。我水沒有動的現象，也沒有滅的現象，你這個生和滅跟我沒關系，我的性是濕的。明白這意思嗎?那我們就要問，為什麼波會產生、會消失?就是因為有個無明風，我這個水有一個弱點，我耳根子軟，我容易隨緣，你說什麼我就聽什麼，你有風那我就動動，你沒風我就停了，反正我這人沒什麼主心骨，就這意思，它隨緣。

　　隨緣，但是它不變，它還是濕性，它無論在波的狀態下，還是在水的狀態下，它都是濕的。雖然我不變，但是我並不妨礙隨緣，雖然我是濕的，但是我並不妨礙起浪，我也並不妨礙風平浪靜。你愛怎麼著怎麼著，反正我都隨著你，我就是一個膏藥貼在你身上了。你要去廁所，我就跟你去廁所;你要去佛堂，我就跟著你去佛堂，我是隨緣。但是隨緣，我還是膏藥，沒變。不是說到佛堂我就變成別的東西，我到了衛生間就變成別的東西，沒有。所以，如海水與波非一非異，波因風動，非水性動，若風止時，波動即滅，非水性滅。眾生亦爾，眾生也如此，「自性清淨心因無明風動」。自性清淨心，既然自性是清淨的，它為什麼會動?這個原因在哪裡?所以佛法講因緣。這個因是什麼?無明是因。因無明風動，無明風吹動了自性清淨心，這自性清淨心是不是就相當於海?自性清淨心因無明風動，怎麼了?無明風吹在自性清淨心上產生什麼現象?「起識波浪」，起了識浪。

　　「如是三事」，哪三事?自性清淨心、識、無明，如是三事，這三件事。「皆無形相」，都看不見，沒有相。自性清淨心沒有相，無明也沒有相，產生的八識也沒有相，皆無形相。「非一非異」，你說這三件事是一，不對，海是海，浪是浪，風是風。但是你要說它不是一也不對，它不就是一個海產生了浪，這波不就是海，那風不就是波的動嗎?它也沒有不一樣。非一非異。說起來有自性清淨心、有識、有無明三件事，實際上是不是就這一個東西?是這一個東西，叫非異;不是這一個東西，說起來有三個角度來考察它，又是非一，非一非異。

　　然而，一聽這個我們就有點含糊了，這三個摻和在一起，能分開嗎?他說，「然性淨心是動識本」，然而這個性淨心是動識產生的根本、基礎，就是這個浪是產生在海上的，然性淨心是動識本。「無明滅時」，無明沒有了，「動識隨滅」，動識也就跟著滅掉了。動識滅掉了，「智性不壞」，它有智慧的這個本性，它的智性，並沒有隨著無明風的歇息、識浪的消滅而消失，智性是不壞的。這個時候的智就是我們說的轉八識成四智，智性不壞。它是性它就壞不了，自性清淨心它有智的這個本性，自然就有本覺，它是不會壞掉的。就是說告訴我們淨智相的產生，這個淨智相從哪產生的?它是從這個和合識產生的，那和合識它可以壞掉才能產生，它不能轉變就產生不了。他就講了這個過程。這個無明的相，心識相是無明相，這個無明相與本覺不是一，也不是異。因為這個特性，所以我們非可壞非不可壞，不是不可以壞掉的，可以壞掉它才能變成本覺;正是沒有差別，所以它就是本覺。

　　你別我修了半天，變成不是本覺了。您放心，那車子一到站就是北京，絕不會去天津，你不到站則罷，你到站就是北京，就怕你不到。這點事你放心，就怕你不修，修了你就成佛。有些人會說，我修著修著修成什麼了?非異，你修成就是佛。那我就別修了，我不就是佛嗎?不，非一，你跟佛你還差著，你在南京，他在北京，你還得走。走了，那邊站停了，絕不會在石家莊停，你放心，它一定要給你停到北京，就是這麼個意思。非一非異。所以南京跟北京非一，它兩個城市;又非異，你上了車它就是一回事了。因為這車子就把南京和北京聯系在一起了，它也不會中途停，那你說南京和北京是不是被這條車子連在一起了?就這意思，非一非異，非可壞非不可壞，就是這個。講了淨智相的產生，它是源於和合識的轉變。他上邊說得很清楚，然性淨心是動識本，無明滅時動識隨滅，智性不壞，這智性就是我們說的淨智，它現了這種相，這個相就是它的樣子，它這個時候的樣子是淨智的樣子。我們現在是染智的樣子，是八識的樣子，是無明的樣子。

　　再往下來說，你光樣子挺好，你又挺有智慧，您這又聰明，通天徹地您都明白，你有什麼用嗎?我再跟您講講它能起什麼作用。而且這個作用，他上來就跟你說，您也別瞎琢磨，這不是您能琢磨到的，成了佛以後他所起的作用叫不思議業用，業就是干事。不思議用相，它沒有加「業」，就是不思議用相，它的這個用完全不是你能理解的，它叫第一義谛。我們一直生活在俗谛當中，我們對它這個第一義谛的用不太明白，也想不通。

　　舉個例子，它怎麼就不思議了?印光大師說舉個例子，舉個世間的例子，世間的例子跟出世間的那可差大了，世間也有類似這樣不思議的例子。印光大師說比如這月亮在天上，它映在河流當中，這個河的旁邊有一千五百個人。這是我給大家解釋，印光大師的文字不是像我這麼粗俗，我是為了便於大家理解。就是這個長江邊上有月亮，月亮下來到了長江上，這長江岸邊上站著一千五百人，這一千五百人是不是都看到這個月亮了?各人有各人的月亮，一千五百個月亮。這五百個人往上走，分成三組，它這五百個月亮跟著嗎?跟著。還有五百個人往下游走，這五百個月亮也得跟著。還有五百個人站在這，他的月亮就停在那了。就這一個月亮，怎麼有五百個站在這，有五百個往上走，怎麼有五百個往下走了?不思議。

　　世間的月亮尚且有如此不思議的作用，更何況出世間的佛!這月亮多不可思議，印光大師說月亮乃世間一色法，一個物質現象，尚且有如此不可思議的作用，更何況佛菩薩證得圓滿法身，三身現前，那他們這作用可比月亮大多了，所以真的起到不思議的作用。你看這月亮的作用，「月亮走，我也走」，你看這家伙它真跟你走，這不思議。我跟你有什麼關系你老跟著我，你摻和什麼你。當你談戀愛，它當電燈泡跟你照著，它可不管，你到哪兒它跟著你到哪兒，就這意思，不思議。印光大師說月亮是世間的一個色法，一個物質現象，尚有如此不可思議的業用，更何況佛菩薩圓滿證得三身，他的作用那就更不思議了，月亮你都解釋不了。

　　「不思議用相者」，他下邊解釋了，「依於淨智」，怎麼會產生不思議用相?這不思議用相為什麼我不能有?你既然說我們倆非一異，我怎麼這個用相就那麼可思可議?全是起心動念造成的。它怎麼就不可思議?他說依於淨智，他把根本給你講出來了，因為它是依靠淨智產生的。水的作用是不是靠融相產生的?沒有水的這個融相怎麼會有水的潤用?你看依於淨智，是因為講出了它的不思議用相的根本是依於淨智。「能起」，它能產生，這出現個「能」，它能產生。「一切」，大家注意這「一切」，非常堅決，包括所有。一切什麼?「勝妙境界」。勝就是好，勝過一切，超過所有我們知道的叫勝。你勝了嗎?勝是相對於敗來講的。勝過什麼?勝過世間。能起一切勝妙境界，妙，妙不可言，說不出來，太妙了，沒法形容，妙，勝妙境界。

　　這是兩種現象，一個是它好，叫勝;一個是它妙，說不出來，用語言真的形容不清楚。境界，境界在這兒是當什麼講?就比如咱們現在說，上辦公室一到合同執行部，這經理跟這下級有點不太高興，我就問，「什麼情況?」或者有些時候朋友約我了，「胡總，哪兒?過來喝點酒吧，哥幾個等著你」。但是我這個不是約好的約會，我到那一去，老同學也在，老班長也在，原來公司的老板也在，「什麼情況?」好像不理解。這情況。能起一切勝妙情況，這個境界就是情況的意思。能起一切勝妙境界，我們剛才說了，有心相、有境界相，這就是我們說的境界相，勝妙。

　　那西方極樂世界這個境界是不是勝、是不是妙?是。它是不是阿彌陀佛的不思議用相造成的?是。阿彌陀佛他怎麼會產生這個不思議的用相?因為他有淨智，他產生了西方極樂世界的勝妙境界。舉個例子，八功德水。您這水，冷了熱了，您可得燒，那兒的水你想要多少度它就有多少度，比你這水好、勝、妙。我怎麼一想，它這溫度就上來了?我怎麼一想，它水的溫度就下去了?這太妙了，你這玩意兒。境界，情況，水是一種情況，勝妙境界。所以你看到沒有，當我們的染智從染分別出來之後，自然就有這種用，這種用叫不思議用。佛說你就別琢磨了，因為什麼?我們特愛想，「您再給說說怎麼回事，你說它怎麼就八功德水，咱這水怎麼就什麼都不行?除了沖馬桶就是洗澡或者澆地，人那水怎麼還能講法?」瞎琢磨什麼?不思議，你想也想不透。月亮為什麼跟著人往上走，月亮為什麼跟著往下走，這點破事您都想不清楚，那麼大的事您能想清楚嗎?就這意思，就說別琢磨了。你能起一切勝妙境界。

　　所以我們看到西方極樂世界，是阿彌陀佛破和合識滅轉識相，顯現法身清淨智，依於淨智，能起一切勝妙境界，你說阿彌陀佛哪有什麼不勝不妙的境界，他怎麼可能?西方極樂世界黃金為地，七寶池、八功德水，樹也講法，風也講法，而且那地方人都不自私自利。而且那地方想吃燒茄子，燒茄子就來了;然後一看就不需要吃，它又滅了。師父講經說誰來串門了，你說少個椅子，「嘩」那椅子就出現了，太勝了。太含糊了，您這事也真的假的?不思議，就這個。所以你看在這就證明了這個東西是真的，不思議境界。

　　真令人向往，能起一切勝妙境界，多長時間?好事是不是一閃即過?「常無斷絕」，永遠在。這西方極樂世界永遠在，常無斷絕。放心吧，除了你不來，我一直就在等著你。你看台灣的棺材店，「總有一天等到你」，他老放這歌，真討厭，棺材店你放這歌干什麼?常無斷絕，不就這意思嗎?原來我那時候到台灣玩，就這個，台灣店放的是哪個歌星唱的歌，「總有一天等到你」，他老放這歌，常無斷絕，棺材店永遠需要。您別想著過兩天我要死了到哪去買棺材，您放心，總有一天等到你。西方極樂世界也是這樣，常無斷絕，你只要有了淨智相。淨智相非可壞，剛才我們說了，淨智相非可壞非不可壞。它非可壞，壞不掉，那壞不掉我依於這個淨智，我是不是就能產生勝妙境界?我淨智尚且不可壞，我產生的勝妙境界怎麼會壞掉?所以常無斷絕。放心吧，西方極樂世界在那等著你。你先在六道輪回待會，休息休息，地獄轉轉，天上待待，你看我反正西方極樂世界老在那待著，常無斷絕。

　　「謂」，這是怎麼回事?他是說的這麼一樁事，解釋依於淨智常起一切勝妙境界這是一個定論，這是一個概論，能不能再詳細細化一點。它怎麼依於淨智就能起勝妙境界?這是什麼樣的勝妙境界?它為什麼常無斷絕?他解釋了，解釋如下，「如來身具足無量增上功德」，他具足就是他擁有，無量，多少?數不完的。我們這個如來身，我們這個業報身，也具有一些能力，吃、喝、罵人，這是染法;還有善法，孝敬父母，幫著家裡裝修，送孩子上學，也有功德，也能造一些業。我們叫造業，人叫功德，人家是增上功德。增上就是強有力的意思，它有強有力的能力，功德就是能力。多少，多少能力?我能喝半斤，酒能力有;我會講八種語言，語言能力有;我能跳一米四，跳高能力有;我能跑馬拉松，我長跑能力有。他的無量的能力，我們能力數到頭可能是有數的。「我有永遠活著的能力」，歇吧，這能力您肯定沒有，他有。所以如來身具足無量增上功德，他具備無量無邊的強有力的創造性和能力。

　　如來身，老出現如來這個字，咱們得把這如來給它解釋解釋。如來到底是一個人還是一種現象?它是存在在怎麼一個形式?你老說這個水，這個水是一個存在的事物，如果你老說水，我們對水的理解不是很透徹。那行吧，那我們從三個角度研究這個水，從它的本性來講它是濕的，你看我們對水的理解就深入了，見性了，它是濕性;從它的表現形式，它是融相，你看我們又有表現形式，它是融相;從它的起用，它有潤用。是不是我們可以從三個角度研究水?水是一種存在，通過三個角度產生了三套理論。我們研究了它的性，我們研究了它的相，我們研究了它的用，體相用，這叫什麼?這叫法。摸到它的規律了，水的規律，濕性、融相、潤用。

　　古人說「有法」，存在的事物我們給它個名字叫有法。為什麼叫有法?因為存在的事物就一定有它存在的道理。所以，他提醒我們，當他用有法來描述。這叫一個杯子。杯子這名字不太行。「有法」。有法那我得研究有什麼法，它有。就吸引我們要研究它。佛說，我們現在存在的事物在佛的這邊都叫有法，提醒我們所有的事物你都不能輕怠，你都不能怠慢它，它有法在裡邊。

　　水是一個有法，那我們研究水的有法，它什麼法?佛說你可以從體上來考察它，你可以從相上來考察它，你也可以從用上來考察它，體相用。這個心，你叫心，佛說最好不叫心。那我叫什麼?叫有法。這心也是有法，心裡邊有道理，之所以它產生，它是有理在裡邊的。你發現它的理了嗎?沒有。我來告訴你，心這個有法有的是哪門子法?它有體、有相、有用。心有心體，心有心相，心有心用，這個心可太厲害了，我要善待它。我有心嗎?你有，沒有心就沒有眾生。沒有水就沒有波，你今天有波一定底下是水。您放心吧，這點事您就別再琢磨了，你一定有心。你心的體相用是什麼?你在凡夫地，你的體叫如來藏，你的心叫八識心，這叫相，你的用叫造業。

　　如來也是有法，它有體相用嗎?有。如來的體是什麼，我們想研究研究?如來的體是法身。你看人家的身也有身，用這個名詞讓你感覺到很親切，因為我們也有身，我們是業報身，人家是法身。怎麼樣，服了吧?法身，法身就是如來的體。我們的身，如來藏。人家的身是如來出來了，叫法身，這是如來的體。如來的相?如來的相叫報身。叫報身如來、法身如來，還有一個什麼?用身如來，它起作用，它能應化。你念佛我就來這，我變成應身如來來度你，這就是我的用。所以如來也有體相用，如來的體是法身，如來的相是報身，如來的用是應身，三身。就和水的濕、融相、潤用。

　　我在這兒看，這地方的如來，謂如來身具足無量增上功德，這是什麼?報身，能力，他通過累劫的修行他恢復能力了，這是報身。「隨眾生根，示現成就無量利益」，隨著眾生的根性，他能幫助你成就無量無邊的利益，這是什麼?應身如來。淨智相是什麼?淨智相是報身如來。不思議用相是應身如來。從哪來的?自性清淨心，法身如來。所以這一段文字，他一個概念都沒有，但是他敘述了如來的三身。所謂不思議用相就是應身如來，所謂淨智相就是報身如來。為什麼叫報身?因為他是通過修而得到的。通過他在因地的苦苦修行，最後他證得了佛果，他恢復了智慧，得到了淨智相。這個時候，淨智相相對於他因地的修行，是不是得報了?因緣果報絲毫不爽。

　　但是你要說，我相對於凡夫地我沒有智慧，今天我有智慧那是我修來的，可以叫因地修行果地得報，可以。但是這個報身、這個淨智相是不是本有的?從本有的這個角度來講，他不是修來的，我本來就具備，只是沒顯出來而已。你通過修行是把我顯出來了，通過你修把我顯出來，我顯出來，你說我針對於修，我叫得報了，得到善的果報。但是這是為了安慰你，修了半天一點結果沒有，能有結果。但是等你有結果之後，其實你本來就是，你就這樣，你就本具，本覺本有。你看忙活半天，這是什麼?懷中揣寶。你懷裡揣著寶貝你還去要飯，然後佛把你那個棉襖一打開，你看這不是人民幣嗎?怎麼還要飯?不知道!就這個，印光大師舉這個例子。這冤枉，你怎麼還要飯去了?大中午飯你不在家好好買點盒飯吃吃，弄個宮保雞丁，來個酸辣湯，你多舒服，你怎麼外邊要飯去了?沒錢。什麼沒錢，你打開那個對襟棉襖你看看那兜裡是什麼?人民幣一千多塊錢。懷中揣寶，沿路循乞，懷中揣著寶貝到路上要飯去，我們現在就是這種狀態。揣著本覺弄成不覺，真是可憐，就是這意思。所以，示現成就無量利益。

　　你看我們說，謂如來身具足無量增上功德，就是講他的報身。隨眾生根，你看你注意到這句話。我媽就跟我說，她說，「兒子，你這修學老念佛，為什麼?」「我得感佛。」「干嘛阿彌陀佛提這條件，他就來不就完了嗎，他為什麼要讓你感?你那麼辛苦，你該吃吃、該喝喝，你走的時候，他接你不就完了嗎?他干嘛提這個條件?」我說，「媽，你得感他才來。」「干嘛他要設這個條件?共產黨員哪有這條件?哪有老百姓哪有共產黨，我們還需要老百姓找我們嗎?不用。」我說，「媽，我也說不太清楚，反正我覺得你得念佛他才來，感應，你得感。」隨眾生根，這一定要注意這個條件，不是佛菩薩不慈悲不來救你，您的根性得有。隨眾生根，你只要有這個根性，他一定不捨一人。示現成就無量利益，「示」就是指示，好像劉教授給我們做指示，「示」，講話，「現」就是神變。你看釋迦牟尼佛在《無量壽經》上把西方極樂世界現出來，大家一看信了，真有西方。指示，《無量壽經》告訴你怎麼念佛，西方極樂世界什麼樣子，用文字來跟你說，示現。示現，你白話半天你干嘛?成就，就完成。成就多少利益?無量利益。

　　換句話說，我不想去西方，我就想在這好好的，身體健康，孝敬父母，我沒有想去，我就是人天的根性，我就下輩子還投胎當人，或者我生個天什麼的。我覺得生死挺舒服的，又有爹、又有娘，開個公司還能上市，我沒覺得這東西有什麼不好。那您要是這根性，佛菩薩管嗎?也管，隨眾生根。這種人佛就不管了，那叫無量利益嗎?那叫隨我的根嗎?我沒那麼大根性，我沒有想去西方成佛成祖，我就想在這好好過好我這一生，行不行?隨眾生根，示現，就是幫助你，成就無量利益，什麼利益?無量無邊的利益。你想要了生死的利益，沒問題;你想好好生死，也沒問題;您要不覺得生死是苦，你非要把它當樂，也沒問題，讓你過得一定好，人上人，絕對不會把你給變成動物，讓你墮到畜生道。

　　隨眾生根，示現成就無量利益，這一點對我們來講就很重要了。因為什麼?印光大師在他的《文鈔》當中舉過春雨的例子。春雨，春天「嘩」下雨了。春雨來了以後，是不是隨著種子的種類讓它生長起來了?那你要沒種子，對不起，這雨就廢了，你沒種子那不就白澆了嗎?你要有種子，是玉米種子，它就長出玉米來;你要是棉花種子，就是長出棉花來，這叫善法，利益眾生。你要是大煙的種子呢?它就長出大煙來了。隨眾生根，示現成就無量利益。他就講這春雨，他可不是佛菩薩讓你抽大煙，他沒這意思。就是說，春雨這個東西它沒有起心動念，它可沒有想到我來到世界上是要給人類提供棉花、提供糧食，讓大家能夠有衣服穿、有蔬菜吃，它沒有這個意思，沒起心動念。圓滿嗎?特圓滿。它怎麼那麼圓滿?我們成天設計、學習，然後我們在這辛辛苦苦琢磨、研究、分析、比較，博士完了還不夠，還弄個博士後。我們怎麼就不如它那麼圓滿?你看人家春雨一來，只要有種子它就發芽，而且它一點都不強迫你，不是說棉花長成玉米，玉米長成棉花，它一點意思沒有，你是什麼就成就你什麼，隨著你的根。所以印光大師說春雨可以近似於說是第一義谛，它沒有起心動念，非常圓滿。

　　他舉了第二個例子，就是「水銀墮地」，水銀墮到地上。你比如說我們給兒子試表，一不小心，「啪」，墮地下了，「嘩啦」，那水銀就散了。你看看那水銀每顆都是圓的，有沒有不圓的?沒有。這水銀怎麼這麼自覺?怎麼出來就全都是圓的，誰教的?第一義谛，沒有起心動念就形成那麼圓滿。「如皓月麗天，川川俱現」，月亮在天上，只要地球上有水它就來，沒起心動念，多圓滿。你沒水就是沒根，隨眾生根，隨著你的臉盆水、馬桶的水、杯子裡的水，我就來了，我就變成馬桶的月亮、杯子裡的月亮、臉盆裡的月亮，隨眾生根成就無量利益，讓你看到月亮。

　　沒有起心動念能把事情辦到這麼圓滿，這是佛菩薩的境界，不可思議。你看我們到以色列，我那天跟農業專家聊，以色列沒水，水非常寶貴，所以他們水是滴灌。就是種多少顆西紅柿都是排好了，然後用計算機控制那水管，然後軟管就在這個西紅柿的根底下捆上，需要的時候滴，不需要的時候就不滴，多笨。你看人家春雨，哪有你們這麼羅嗦，這那的!「嘩」一來，西紅柿全長出來了。人家沒有起心動念，人家沒有設計，人家沒有制造，人家沒有安排，人家不需要值班，人家不需要電廠給電，還污染空氣，「嘩」來了。

　　隨眾生根示現成就無量利益，眾生就相當於佛種。所以說佛是一切種智，他有一切種，種就是佛種，每一個眾生都是在佛種的地位上，只是沒有發芽、沒有開花、沒有結果，你是有佛種在心裡。他有一切種，一切種就是一切眾生都有佛種，我有這個智慧知道你什麼時候發芽。你不該發芽的時候，我絕對這個雨不澆到你身上;你該發芽了，我也絕對不會丟你。你這個種子到今天現在還沒成熟，那就像十月懷胎你剛八個月，大夫肯定不叫你，你住院干什麼?你再待倆月。佛氏門中，釋迦牟尼說，佛不度無緣之人。產科不接那個沒懷到十個月的。但是你一旦到了十個月，醫院說來吧，該生了，「佛氏門中不捨一人」，不會讓任何一個產婦在家裡生孩子。關鍵你的根性要具備，隨眾生根，他不勉強。

　　隨眾生根示現成就無量利益，這是佛的叫什麼?應化身，應身如來，這是他的用。所以佛有體、有相、有用，我們說如來三身，法身、報身、應化身，明白這意思吧!法身我們叫法身的德行，報身叫般若德，應化身叫解脫，他多解脫，他多潇灑，他一念，十方都去了，你行嗎?我們今天說了，你在香港，北京你就不行;你到了北京，你河南就去不了。人家可不是那樣。師父講了，西方極樂世界講經的時候，他在那講堂講著，這十方眾生，這是我媽給我提的，她說，「兒子，他在那西方極樂世界待著，他怎麼能到這來接我?」我說，「他能化身。」「這不是迷信嗎?他怎麼會有化身?他在哪就是在哪。習主席在中南海他就在中南海，他怎麼會到咱們家來?」我說，「你掛照片，不就來了嗎?那就是應化身。想到習主席，你就想到習主席的指示，按照習主席的要求去做不就完了嗎?」世間都能掛個照片，一點本事沒有我們都知道掛個照片，你說阿彌陀佛那麼大本事，他怎麼就來不了?所以說這叫不思議用相。她真的不理解，她真的不明白。

　　我們也有體相用，我們的體跟如來是一個體，叫法身，叫一相三昧。當你證得這個真如之後，我們就管這個真如，你不是入禅定嗎?叫真如三昧，真如三昧也叫一相三昧。這個一相三昧證得自己的法身，證得什麼法身?你的法身跟佛的法身是一法身。所以三世諸佛共同一法身。所以你的體就別琢磨了，你一定是法身體。下面你就說你的智慧相。智慧相咱沒有，沒有叫什麼?無明相。無明相你也別悲觀，無明相跟本覺非一非異，你只要轉過來就是本覺，就變成淨智相了。關鍵在於你轉不轉，有沒有自覺性，想不想轉。修行靠個人。

　　轉成淨智相之後，我干嘛?我還能起什麼作用?我到那成佛了，我是不是什麼事都沒了?不思議用相。水有多少用，變成水之後?利益人類。春雨來到這個地球上，多少種子發芽。你水庫的水才能澆多少畝地?你看這春雨「嘩」的一片，河北地區、北京全澆上了，這多大作用!你用那機井灌點水，咕嘟咕嘟的，你才能澆幾畝地?你看不思議用相，示現成就無量利益。而且他還讓你特舒服，你能扛八十斤絕不給你九十斤，也不給你七十斤，正好，隨眾生根。你要能成小乘，他絕對把你度成小乘;你該成大乘，他一定讓你成大乘;你就要到人天，他一定讓你成就人天。關鍵你想什麼，有願必成。

　　所以這一點，我們通過學習《起信論》，我們知道他從染分別出來之後，他這兩種作用，淨智相跟不思議用相，就恢復了。我們為什麼用恢復?是本來就具備，不是新得的，不是後天生出來，也不是你修來的，是恢復了。就和水的作用、水的融相，潤用、融相，是恢復了，沒有新水產生，還是那塊老冰。你成了佛，還是你過去的那個不覺眾生變成了佛。所以所有眾生都是佛變的，從不異這一點來講，心佛眾生三無差別，一回事。今天時間到了，就講到此地，謝謝大家。