首先看看生命是什麼？這個貌似是一個比較大的題目，看待的角度也很多，這裡主要從《百法》的角度來做些探討。總體來說，生命可以分三個層次：第一個層次，是個體生命；第二個層次，是群體生命；第三個層次，是生命系統。那麼什麼是個體生命呢？實際上就是由命根所攝持的單個生命體，或者說由五蘊和合而成的有情個體；那麼群體生命呢？就是具有相同特征的個體生命的集合，又叫眾同分；而生命系統，則包含了作為個體生命及群體生命的正報，以及作為正報環境賴以生存的依報兩者共同組成的系統。很明顯，以上三種層次對生命的界定，是逐步開放的：個體生命所對應的是局限的小我；群體生命所對應的是有限的大我；那麼生命系統所對應的，則是無限的無我。

　　對生命不同層次的認知，在某種程度上決定了一個人的生命境界。如果僅僅將生命界定為個體生命，那麼就很容易割裂生命與生命之間的關系，割裂生命與環境之間的關系，從而導致個體生命與群體的對立，個體生命與環境的對立。如果將生命界定為群體生命，那麼生命與生命之間的關系將得到應有的重視，群體生命內部人我的對立將會大大衰減，但群體與群體之間的對立，乃至群體與環境之間的對立，將同樣不可避免。如果將個體生命、群體生命，以及周圍賴以生存的環境，都當作我們完整生命的組成部分，那麼如上各種關系之間的對立將被衰減，乃至最終消除。當對立消除的時候，那麼和諧也就產生了。所以，完整的生命界定，實際上是包括了依正二報的整個生命系統。既然是整個系統，那麼完整的生命內涵，也就涵蓋了一切法。也就是說，生命涵蓋萬法，萬法中均體現著生命。

　　既然生命涵蓋萬法，那麼萬法又是什麼呢？這就是世親菩薩簡其扼要所概括的一百種法。先從大的方面來說，這百法又可分為兩個方面：一個是能顯的有為法，另外一個是所顯的無為法。也就是說，有為法與無為法的關系，是能所的關系，彼此之間相互觀待而成立。如果沒有了能顯的有為法，那麼所顯的無為法也就無從談起了，正如六祖慧能大師所說：“佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，猶如覓兔角。”這世間即是指有為法，這菩提即是指無為法。如果想離世間求得菩提，就好像要尋求兔子的角一樣虛妄。更進一步地，這有為法又可分為四個層次：一是心法，二是心所法，三是色法，四是心不相應行法。心法即是八種識，又叫做識自性；心所法包括五十一種，又叫做識相應；色法包括十一種，又叫做識所變；心不相應行法包括二十四種，又叫做識分位。這樣一來，雖然有為法分成了四位，但實際上都圍繞著“識”來轉，因此又叫做自性唯識、相應唯識、所變唯識、分位唯識。有為法如此，無為法也是如此。那麼無為法與識是什麼關系呢？“言無為者，是前四位真實之性，故雲識實性也。”也就是說，無為法是識實性，並因此成就實性唯識。如此以來，也就是成立了唯識宗中萬法唯識的基本觀點。

　　有為法大家已經很熟悉了，下面再來粗略介紹一下無為法。在《百法》中，世親菩薩列了六種無為法：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。既然無為法是有為法所顯，而有為法又分了四個層次，那麼這六種無為法是不是也有層次之分呢？不妨嘗試做些分類。先看虛空無為。窺基大師解：“謂於真谛，離諸障礙，猶如虛空，豁虛離礙，從喻得名。”由此來看，虛空是一種比喻，用來表征所證無為境界的特征，即“豁虛離礙”。從此介紹來看，實際上此無為法是有為法中的色法所顯現出來的。色法的基本特征是有質礙，那麼質礙的消弭，便是虛空無為。再來看擇滅無為和非擇滅無為。大師解：“擇滅者，擇謂簡擇，滅謂斷滅。由無漏智，斷諸障染，所顯真理。”這裡所說的簡擇，主要是五遍行心所法中思心所的作用，而這裡的無漏智，也主要與五別境心所法中慧心所法相應。也就是說，擇滅無為實際上是心所法所顯的對象。那麼非擇滅無為呢？“一真法界，本性清淨，不由擇力，斷滅所顯；或有為法，緣阕不生，所顯真理。”從其特征來看，這個無為法實際上是由慧心所所顯示的。這裡需要說明的是，擇滅無為和非擇滅無為，並不是兩個相反的概念，而是一個遞進的概念。也就是說，非擇滅無為是由擇滅無為而來。那麼轉折點是什麼地方呢？就是見道。見道之前的權位菩薩，主要是與擇滅無為法相應，神秀大師所作偈“身如菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃”即是；而見道之後的實位菩薩，則主要與非擇滅無為法相應，慧能大師所作偈“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何使惹塵埃”便是。但無論是見道前，還是見道後，菩薩境界的深淺，都是以其證得無為法而為表征，所以《金剛經》上說：“一切聖賢皆以無為法而有差別。”

　　上面談了前三種無為法，現在來看看後三種無為法。第四種和第五種分別是不動無為和想受滅無為。什麼是不動無為呢？“以第四禅，離前三定，出於三災、八患、無喜樂等動搖身心，所顯真理。”也就是說，不動無為是與色界相應第四禅狀態下所顯現的；而想受滅無為，“無所有處，想受不行，所顯真理”，是與無色界相應第三定狀態下所顯現的。在《百法》介紹心不相應行法的時候，有無想定和滅盡定兩種心不相應行法，其中無想定即為第四禅所攝，而滅盡定即為滅受想定。因此，這不動滅無為與想受滅無為，自然應為心不相應行法所顯示。再看最後一種真如無為。大師解：“真如者，理非妄倒，故名真如，真簡於妄，如簡於倒，遍計依他，如次應知。”也就是說，真如無為是從理體上來講的，這個自然應為識自性即心法所顯示。如此來看，六種無為法實際上也可以分四個層次，與有為法的四個層次一一對應。那麼更進一步地，相應有為法轉染成淨彰顯無為法的過程，實際上也就是轉識成智的過程：由色法到虛空無為的轉化，是轉前五識為成所作智；由心所法到擇滅無為與非擇滅無為的轉化，是轉第六識為妙觀察智；由心不相應行法到不動無為與想受滅無為的轉化，是轉第七識為平等性智；由心法到真如無為的轉化，是轉第八識為大圓鏡智，因此成就唯識中八識轉四智的基本教義。

　　總結一下如上所說要點。對生命完整的認識，實際上涵蓋了一切法，而這宇宙萬法，包括有為法與無為法，又皆不離識而存在，即萬法唯識。淨化有為法顯示相應無為法的過程，實際上就是轉識成智的過程。

前面一篇文中談到了對生命的界定，及萬法唯識、轉識成智的粗淺認識。在此基礎上，本文再進一步嘗試談談生命的真谛，及如何來體悟這真谛。

　　那麼生命的真谛是什麼呢？即是無我。在《百法》中，無我又分了兩種：一是補特伽羅無我，二是法無我。什麼是補特伽羅呢？即“數取趣，謂諸有情，數數起惑造業，即為能取，當來五趣，名為所趣。”這個補特伽羅，即是對五蘊和合身心的稱呼。為什麼補特伽羅是無我呢？“離一切緣生行外，別有實我，不可得故”，也就是說，離開這個因緣和合而有的身心五蘊，並不另外存在一個實我，來主宰此一身心，這也就是補特伽羅無我，或者說人無我。那麼法無我呢？先看法：“言法者，軌持之義。”軌即軌生物解，持即任持自性。也就是說，任何一法，之所以稱為一法，必然有它自身的特征，失去了這種特征，那麼也就不再是此一法了。百法中的每一法，都具軌持之義。那麼為什麼法是無我呢？“一切緣生諸行，性非實我，是無常故”，也就是說，一切有為諸法，都是因緣而起，因此不能自我主宰，常隨因緣變化。更進一步，既然能顯的有為法無我，那麼所顯的無為法自然也是無我。

　　既已分別了解兩種無我，現在再來看看兩種無我的關系。在世親菩薩所歸納的一百種法中，並不存在補特伽羅這一法。實際上，補特伽羅是九十四種有為法，或者說是五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）的聚合體。其實本來只是一個聚合體而已，只是人們慢慢將這個聚合體誤認為我，並執此為一法，便形成了人我執。正因此，其虛妄性，恰如龜毛兔角，完全出於人們的顛倒妄想。因有此執，故而輪回世間。二乘聖者，破除此執，證得人無我之境，從而跳脫輪回。盡管如此，對二乘聖者而言，五蘊假合的人我執已破，但構成人我的每一蘊，或者說有為諸法的每一法尚且實有，不可破故，因此尚未證得法無我之境。由此可見，人無我是粗分無我，而法無我則是細分無我。粗分無我破，細分無我尚能存在；但如果細分無我破，那麼粗分無我必然不再存在。

　　聯系前面對生命的界定可知，對人我的執著，實際上是認定生命只為個體生命，並僅關注此一個體生命。如有因緣聽聞佛法，並依所聞所思而修證，即能使個體生命得以解脫，成就阿羅漢的果位。如若不然，則會對個體生命的執持越來越堅固，對人我的執著越來越強烈，終至淪落生死而不得解脫。而當生命的界定擴充到一切法，並以一切法為所緣境的時候，那麼生命在不知不覺中，便成為了一個開放而又完整的系統。這種情況下，如能依著所聞所思佛法進行修證的時候，所成就的，就不單單是個體生命的解脫，而是所有生命的解脫，乃至圓滿報土的成就，這就是佛的境界了。佛與阿羅漢的區別，不僅體現在內在境界上，還體現在外在境界上。從內在境界上來看，佛不僅破除了對人我的執，同時還破除了對法我的執著；從外在境界上來看，佛除了獲得圓滿的報身之外，還成就了圓滿的報土，即佛國淨土，而阿羅漢一旦入滅，不但沒有報身，更沒有報土。換句話說，當初認知的起點，決定了修證的終點。

　　下面再來看如何體悟生命的真谛。佛教在印度的發展歷程，經歷了一個不斷向前演變的過程：從原始佛教到部派佛教，從部派佛教到大乘中觀派，再從大乘中觀派到大乘瑜伽行派，乃至中觀瑜伽行派的合流及密宗的興起。佛陀在世所宣講的中道教法，到了部派佛教後期，逐漸讓位於以法有我無為宗旨的一切有部。該部派佛教承許人無我，卻認為一切法實有，並不斷增益對法我的執著。面對此種境況，中觀派作為大乘空宗方才應運而生。大乘空宗，在承許人無我的基礎上，更進一步破除了對法我的執取，從而成立了一切法無我的宗旨。但在大乘空宗興盛不久，學人便又墮入了對空的執取，無形中忽視了緣起有的價值。針對此種境況，瑜伽行派作為大乘有宗又得以生起。在了達一切法無我這一宗旨前提下，以境、行、果為修證路線，系統開顯了從凡夫至成佛的完整修行次第。在大乘有宗中所特別強調的是，空並不離開有而獨立存在，無為法只是有為法在轉染成淨之後的自然顯現。因此，對佛法的學修，最終還是要在現實生活中的一切境界上的用功，把萬法當作修行的所緣境，面對此一切所緣境，造作種種無漏行。這所謂的無漏行，便是與“一切法無我”這一宗旨不向違背的諸行，雖然還是有為法，還是需要主動造作，但已不再隨順生死輪回，已由流轉生死走向還滅生死。

　　這裡需要說明的是，佛陀已經證悟到最究竟的宇宙人生真谛，此一真谛本不墮空有二邊，任運中道，但因為學者常常不是落入空邊，便是落入有邊，所以佛陀應機講法時，便會凸顯另一邊，來補足學者所欠缺的一邊。後人再去學習這些佛教經典時，若不明了佛陀講法的現實因緣與背景，便無法恰如其分地體悟佛陀想要表達的中道實相的本懷。因此後世所立種種宗派，都有其鮮明的時代背景，都是當時大德針對學人的偏失，而著重開顯佛法某一方面的內涵。所以，如果忽視時空因緣的變遷，不分青紅皂白，固守某一宗一派的教義，並希望通用於一切時一切處，本身就已經產生了對法的強烈執著，雖然用的都是佛法的語言名詞，本身與佛法的內涵早已毫無關聯矣。

三、方法論

對世界觀和生命觀的層次性有了大致了解以後，那麼下面一步就要考慮如何才能建立起相應的認識。也就是說，通過什麼渠道才能建立起對世界和對生命的正確認識。這個就涉及到方法論的問題。首先看如何在感性和理性兩個層次的生命裡，建立正確的唯物觀。這個就要靠心所有法中的五遍行心所有法，即：作意、觸、受、想、思。這裡“遍行”的意思，實際上說明了此五種法遍及的范圍很廣。范圍廣的一個體現便是，這五種心所有法能遍八種識。盡管如此，與前五識和意識相應的五遍行心所有法尤其強盛，因此成為前五識和意識認識外在世界的最好的通道。 

在認識外在世界的過程中，五種心所有法又可以分為三個過程：一是前行，即作意；二是加行，即觸、受、想；三是正行，即思。前行，主要是做思想准備或者說做規劃，這便是作意的功用；加行，主要是通過實際的接觸和調研，來搜集第一手資料，這便是觸、受、想的功用；正行，便是對這些搜集來的材料進行加工，進行分析、推理與歸納，這便是思的功用。由此三步而完成了對外在世界或某一具體事件的認識。在這個認識過程中，行者最基本的態度就是客觀，或者說叫做尊重事實，同時盡可能避免自己主觀臆斷，以及根據自己主觀上的好惡來評判是非。否則，這便會被當作唯心論的典型來加以批駁。

其次來看如何在內省和悟性兩個層次的生命裡，建立正確的唯心觀。這個就要靠心所有法中的五別境心所有法，即：欲、勝解、念、三摩地、慧。這裡的別境，說的是這五種心所有法各有自己特定的所緣境。只有某種特定所緣境明確下來以後，那麼相應的心所有法才會生起來。由此來看，內省的生命和悟性的生命，是一種很主動的生命狀態，是能夠時刻保持警覺的生命狀態。

在認識內在生命的過程中，五種心所有法同樣也可以分為三個過程：一是戒，即欲、勝解、念；二是定，即三摩地；三是慧。也就是佛教裡通常所說戒、定、慧三學。在戒學裡面，善法欲是第一位的，只有對善法好樂，那麼方能生起真實的心情去學習善法，去思維善法，從而生起堅定不移的認識，這便是勝解。只有生起勝解，那麼方能銘記在心，念念不忘，從而成就戒學。那麼念力逐漸增強之後，進入心一境性的禅定修習，就是一件順理成章的事情了。隨著禅定程度的加深，那麼對所觀境界的觀照深入程度，也就會越來越深，生命的智慧慢慢就能開啟。智慧開啟的時候，便是悟性生命煥發光彩的時候。

隨著生命智慧的開啟，悟性生命也逐漸綻放光彩，此時人的生命證入無為法，並由現象或有為的世界，進入本體或無為的世界，由此便能建立本體世界的唯物論。

四、實踐論

     對世界觀與生命觀以及兩者的相互關系，有了比較明確的認識以後，那麼下面一個問題就是，如果付諸行動，實實在在改善自己的生命，以及周遭的環境，這就牽涉到了實踐論的內容。《百法》中所講實踐論的內容，相對比較復雜，總體來說，可以分以下三個方面。

4.1 實踐的內容

    首先來看實踐的內容。那麼實踐的內容是什麼呢？就是斷惡修善。在《百法》中與之相應的是心所法中十一種善心所法、六種根本煩惱及二十種隨煩惱。十一種善法是應該修的，六種根本煩惱及二十種隨煩惱是應該斷的。本來說，善法有無量，惡法亦有無量。而這裡的善法只有十一種，惡法總共二十六種，能涵蓋一切善法和一切惡法嗎？

    那麼先來看看這十一種善法。這十一種善法中，信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡七種善法，主要與菩薩道中的資糧位相應；輕安善法主要與加行位相應；不放逸、行捨善法主要與修道位相應；不害主要與無學位相應。在資糧位中，菩薩用功的重點，主要是斷惡修善，累積觀行資糧。其中信是起點，慚、愧二法是斷惡，無貪、無嗔、無癡是修善，精進通於二者。在加行位中，菩薩用功的重點，主要是修四種定，累積止行資糧，從而為見道做准備。在修道位中，菩薩的用功重點，主要是轉染成淨，分分斷除煩惱所知二種障故，這便是不放逸和行捨二法所描述的內涵。其中不放逸通於初地至七地，行捨與八地之後相應。在無學位中，即是成就佛果，那麼此時佛唯一所需要的工作，便是任運無間饒益一切有情。這便是不害一法所描述的內涵。

    再來看看六種根本煩惱。六種根本煩惱中，貪、嗔、慢、無明、疑五種，通常被稱為修惑，而第六種不正見，包括薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取，通常被稱為見惑。一般來說，見惑是在見道時即能破除，修惑是在修道時方能分分斷除。不過見惑中，邪見、見取、戒禁取三種為後天分別所成，故見道時全然破除，當沒有疑問。但薩迦耶見、邊執見則同時含有先天俱生以及後天分別而來，所以見道時未必能全然破除，方留有部分待修道時來破。同樣，在五種修惑裡面，嗔煩惱與疑煩惱，在見道後亦全然不現。嗔煩惱在資糧位入加行位時，也就是在修止時，就已全然破除，否則若有嗔煩惱障礙，必不能入止。而疑煩惱，在見道時，亦全然破除。因此，修道中所重點破者，亦為貪、慢、無明、薩迦耶見等四種根本煩惱，而這四種根本煩惱亦同時與第七末那識相應，第七末那識與余根本煩惱亦不相應。由此可見，修道之後的重點，亦是在第七末那識上做功夫。

    下面再來看看二十種隨煩惱。總體來說，二十種隨煩惱又可分為三類：小隨煩惱，包括嫉、忿、恨、惱、害、悭、覆、诳、谄、驕十種；中隨煩惱，包括無慚、無愧兩種；大隨煩惱，包括無信、懈怠、放逸、失念、不正知、散亂、昏沉、掉舉八種。那麼什麼是小隨煩惱，什麼是中隨煩惱，什麼是大隨煩惱呢？這是就隨煩惱的影響面來說的。小隨煩惱，只與惡法相應，影響范圍最小；中隨煩惱，與不善法相應，影響范圍其次；大隨煩惱，則與染法相應，影響范圍最大。但如果從粗猛程度來說，小隨煩惱則是最為粗猛的，其次是中隨煩惱，最後是大隨煩惱。所以，在防惡斷惡的時候，粗猛的部分是要勵力遮止的，微細的部分則是要盡量警惕的。

    如果更進一步來分析，則可以發現十種小隨煩惱中，又可以分為兩類：一類與嗔心相應，包括嫉、忿、恨、惱、害五種；一類與貪心相應，包括悭、覆、诳、谄、驕五種。而二種中隨煩惱和八種大隨煩惱合並之後共十種隨煩惱，也可以分為三類：第一類為累積惡法資糧，包括無信、無慚、無愧、懈怠、放逸等五種；第二類為面對境界時錯亂，包括失念、不正知；第三類為修止障礙，包括散亂、昏沉、掉舉。不但能分成這些類別，而且隨煩惱的生起次第，亦與上面所列有關聯，此不贅述。

4.2 實踐的渠道

    上面簡要地介紹了實踐的內容，即斷惡修善，下面要看看實踐的具體渠道為何。一般來說，人的起心動念是善是惡，以及起心動念之後，能否長養善法，熄滅惡法，這與所對的境界都有著緊密的關聯。凡夫心識總是在受外在環境影響，清淨善良的環境，能引發人內在的善根；染污邪惡的環境，也能引發人內在的惡心。善根一動，相應的善心所法也都跟著動了；惡心一起，相應的煩惱及隨煩惱心所法也就跟著起來了。所以，人要想修行增上，特別是對於初學者，能選擇良好的環境，是一個非常重要的先決條件。

談到環境，及人與環境的關系，也就談到了《百法》中所講的十一種色法。這十一種色法即：五根，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；五境，包括色境、聲境、香境、味境、觸境，以及法處所攝色。總的來說，五根是五識所依，五境是五識所緣。靠著所依的五根，及所緣的五境，那麼五識便生起來了。這生起的五識，會剎那剎那將諸多名言種子，熏染在第八阿賴耶識。而這些新熏染的名言種子，同時會成為將來五識再生起的親因緣。在這個過程中，第六意識及第七末那識亦耦合其中，受前五識作用的影響。也就是說，我們五根所對的境，一旦五識生起，那麼環境對我們生命的影響，就是不可避免的了。

所以，無論是修行以求自利，還是想做一番事業利益眾人，如果希望過程能不斷增上，而不是不斷損減的話，那麼當務之急，並不是一個人吭哧吭哧悶頭苦干，而是慢慢經營自己的增上環境，慢慢發現一些有緣的人，一起來學習，一起來修行，一起來共做一番事業。俗話說，二人合心，其利斷心。更何況是三人、四人，乃至多人。共業的力量不可思議，環境的力量不可思議。

4.3 實踐的過程

上面談到了經營增上環境的重要性。談這一點的著眼點，是希望我們的生命能走一條無限寬廣的路子，而不是一條越來越狹窄的路子。那麼這條無限寬廣的路子，其時空是無限的，其努力的過程也是無限的，因此最終的成就也是無限的。那麼在這樣一個無限的視野下，如何來觀待我們的生命狀態與過程，那就變得非常重要了。

談到無限生命的狀態與過程，也就涉及到《百法》中的二十四種心不相應行法。這二十四種心不相應行法又可以分為三類：第一類描述生命的狀態，包括得、命根、眾同分、異生性；第二類描述生命的過程，包括此一期生命的過程如生、住、老、無常，下一期生命的過程如流轉、定異、相應、勢速，以及流轉過程描述量詞如次第、時、方、數；第三類描述努力的方向，包括增上的憑借如名身、句身、文身，修習的層次如無想定、無想報、滅盡定，因緣的觀待如和合性、不和合性。至於每部分的主要特點，在《勾畫無限生命的藍圖》一文中有比較詳盡的介紹，此不贅述。

五、總結

本文從世界觀、生命觀、認識論、實踐論四個方面，對世親菩薩所造《大乘百法明門論》做了一個大略的闡發，旨在開顯佛教中所隱含的一套完整的生命哲學體系，以期為深受西方科學及哲學思潮影響的今人，提供一個看待佛教理論體系的暫新的視角。因才疏學淺，其中所論，必有不足之處，還望讀者朋友多批評指正。