提示

　　《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禅淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。

　　元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禅海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第七期。

　　元音老人《楞嚴要解》(七)

　　下面講耳朵對聲音--耳根對聲塵：

　　(二)聽與聲二處虛妄

　　“阿難，汝更聽此祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。於意雲何?此等為是聲來耳邊、耳往聲處?”

　　現在開始講耳朵。世尊問阿難：現在你聽這個祗陀園裡，當飯菜燒好了，要開飯的時候，因為要聚集大眾，於是先擊鼓、再撞鐘。這是一切叢林的規矩，現在大概是敲梆或板。我們看見叢林裡掛著象魚一樣的東西就是梆。板子一敲，大家都聽到這聲音，就知道要吃飯了。

　　先敲鼓、後撞鐘，兩個聲音一前一後，前後相續，你聽得很清楚。那麼，究竟是聲音到你的耳朵來，還是你的耳朵往聲音那裡去呢?我們能聽到聲音，大家都認為耳朵生在自己的頭上，是有處所的。聲音是從那邊來，也是有處所的。耳根與聲塵都有處所。這裡馬上要告訴我們，耳根與聲塵，就同前面破掉眼根和色塵一樣，既沒有處，也沒有不處。為什麼呢?假如有處，那麼是耳朵到聲音那邊去?還是聲音到你耳朵裡來呢?下面要破它了：

　　“阿難，若復此聲，來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。”

　　這裡先破聲音到耳朵裡來。假如說聲音到耳朵裡來，比如我本來在祗陀園裡，當我要出去到室羅筏城去乞食，祗陀園裡就沒有我。如果這個聲音一定要來到阿難的耳朵邊，那麼目連、迦葉，與其它一千二百五十沙門就不應該聽到鐘聲了。就是說你在這裡，別的地方就沒有你，這跟我去室羅筏城乞食，祗陀園裡就沒有我一樣，如果鐘聲到了你阿難的耳朵裡，其他人都不應該聽到，那為什麼目連、迦葉與其他一千二百五十眾統統能聽得到呢?這是在破聲音到你的耳朵裡來，如果聲音真的來了，那就象我乞食一樣，我到室羅筏城去了，祗陀園中哪還有我?下面就講如果耳朵往聲音那邊去，會怎麼樣。

　　“若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祗陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。”

　　假如說你的耳朵已經到聲音那邊去了，就象我已經回到祗陀園中，室羅筏城就沒有我了。你先聽到鼓聲，你的耳朵已經到鼓那邊去了，等一會兒撞鐘的時候，你就不應該再聽到鐘的聲音，你為什麼聽完鼓聲又能聽到鐘聲呢?只能說你的耳朵沒有到鼓那邊去。何止能聽見撞鐘的聲音，還有象、馬、牛、羊種種聲音，你為什麼一時都能聽到呢?所以說，耳朵到聲音那邊去，也講不通。

　　“若無來往，亦復無聞”，如果聲音和耳朵沒有來往，就應該聽不到聲音。這就好比我們用火去點燃燈芯，火要到了燈芯上才能點著，如果不到它那裡，怎麼能點燃呢?所以說耳朵和聲音互有來往，這樣是講不通的。

　　“是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　前面說耳朵沒有去，聲音也沒有來，耳朵去或聲音來都不成立。既然耳朵不去，聲音不來，就表明是不動。反過來說，雖然不動，鼓敲鐘鳴的聲音還是聽到了，也就是不無往來。我們前面說過，西方極樂世界，性體雖然是空，但相用則不無，還是有相貌的。說無是就體而言的，從我們的真如妙性來說是沒有的;說有是就相用而言，既有相、也有用，所以不無來往。所謂實相就是我們的真如實性，它是無相而無不相的，本體上雖然是無相，但也無不相，可以顯現一切相貌和妙用。雖然妙用不無，但是我們要透過相見到體，不能執著這幻化的形相，而要看到幻相背後的性體。我們做功夫就是要在這個地方用功，認識到一切聲色都是虛幻之相，都是自性所起的作用，不要執著它。只見性體，不認妄相，時時刻刻在這上面用功，功夫就容易成就。如果你忘記了這個性體，只跟著相跑，分別這個聲音好聽，那個聲音不好聽，那麼你就跟著聲塵跑了，這樣就著相了。

　　既然這個東西沒有實體，是虛幻之相，所以不能執著。它就體來說是沒有，就相用來說是不無，因為是性體上幻現出來的。雖然假說為有，其實還是沒有。所以說聲與聽都無處所。既然沒有處所，當然也沒有個不處所，也就是處所既沒有生、也沒有不生。剛才說過，如果有生處，就有不生處，現在說沒有生處，自然也就沒有不生處。那麼，這耳聲二處，就都是虛妄了。因為虛妄之故，所以是既非因緣性、亦非自然性。假設有來有往，那就是因緣性;假如有不來往，有自體，那就是自然性。事實上並沒有來往，所以是非因緣性;也沒有不來往，所以是非自然性。非因緣、非自然，這不就是如來藏妙真如性嗎?這裡處處都在破妄顯真。沒有來處之處，就顯出我們的真處，真處就是在在處處無不處，這就是妙真如性。

　　下面講鼻根與香塵：

　　(三)嗅與香二處虛妄

　　“阿難，汝又嗅此爐中旃檀。此香若復然於一铢，室羅筏城四十裡內，同時聞氣。於意雲何?此香為復生旃檀木、生於汝鼻、為生於空?”

　　旃檀就是紫檀，氣味很香。這個香只要燒一铢(二十四铢為一兩)，整個室羅筏城四十裡內，都可以同時聞到香氣。你阿難是怎麼想的，此香是紫檀木所生呢?還是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?對於這種旃檀香，鼻根在內，香塵在外，所以鼻子對香塵一觸就聞到了，由於一內一外，所以各有處所。現在佛問阿難，你鼻子聞到的這個香味，是從什麼地方生出來的呢?實際上它本無所生，即不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。這種旃檀香中國沒有，過去記載上都說是從外國進貢來的，一次進貢四塊，有雞蛋這麼大。皇帝不相信有這麼好的香，拿一粒黃豆大小的燒起來試試看，哎呀!整個宮裡都聞到了，香得不得了。這種香大概產於印度，我們中國有一般的檀香木，但也是很少的。

　　“阿難。若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非旃檀，雲何鼻中有旃檀氣?稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。”

　　假如這香是從鼻孔中生出來的，“稱鼻所生”，你可以說是鼻子生香。可是鼻子並非旃檀，“雲何鼻中有旃檀氣”呢?你的鼻子根本是無香無臭的，怎麼會生出這種香氣來呢?

　　“稱汝聞香，當於鼻入”，如果說是你聞到這個香氣，應該是香氣入你鼻中。“鼻中出香，說聞非義”，如果是鼻子裡多出來一個香氣，說聞到香氣是不對的，這不能稱聞到。這種說法也不能成立。

　　“若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中爇此枯木。”

　　假如香味是空中生出來的，這個空性是恆常不變的，香味也應該一直常在，不會一會兒聞到香、一會兒聞不到香。既然香氣常在，又何必要我們把這個香木拿到爐子裡來燒呢?所以這個香不是生於空中的。

　　“若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十裡內，雲何已聞。”

　　假如這個香氣是從木頭生出來的，旃檀木用火燒了會成煙。如果鼻子要聞到這個香氣，就應該讓這個煙氣熏到你的鼻子，你才能聞得到。可是這個煙現在騰空未及遙遠，只有那麼一點點地方有煙，為什麼四十裡以內都聞到這個香呢?也就是說只有我們鼻子蒙受到這個煙氣的地方，你才能聞得到，而煙氣不到的地方，就不應該聞到。但是現在這個旃檀香一燒之後，四十裡內都能聞到。這就說明這個香並不是從木頭生出來的。但是這個香也不離於木，離開木頭也就沒有這個香味。

　　這就是我們剛才說的，雖然沒有，亦復不無，那個外相、假用還是有的。叫我們不要執著，因為那些虛幻之相根本不可得，都是我們真如實性的影子。如果你執著外相、假相，那就錯了，就要造業受報，就要輪回生死了。我們在識得真如佛性之後，要把那些顛倒妄想全破盡，明白一切相都是虛幻，都沒有自體，如此才能解脫生死、超出輪回。

　　“是故當知，香、鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　這裡是破處所。如果聞性的處所是真實的，是確實有的，應該熏到煙的地方才能聞到香氣。而現在香剛剛點上，煙沒有熏到的地方也能聞到香氣。這就說明聞性並沒有一定處所。

　　香、鼻與聞性都沒有固定的所在，嗅與香二處都是虛妄不實的，“本非因緣、非自然性”。非因緣又叫做無生處，非自然又叫做無不生處。既無生處、也無不生處，所以都是虛妄不實的。

　　下面再講舌頭和味道：

　　(四)嘗與味二俱虛妄

　　“阿難，汝常二時眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意雲何?此味為復生於空中、生於舌中、為生食中?”

　　眾生總要分別計度，總是妄計舌根與味塵，一內一外各有處所。佛眼不著相、不住相，看起來都是沒有，兩種都是虛妄。佛眼看來，都是如來藏，都是妙真如性。何以見得呢?假設托缽到外頭去乞食的時候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油裡頭提煉出來的，先煉成酥，後煉成酪，再精煉成醍醐，都是牛奶、奶油提煉成功的，越到後面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到這麼多味道的時候，這些味道是從空中來呢，還是生在舌頭當中，或者是生在飲食實體當中呢?這三個地方，空、舌或食，什麼地方生味呢?

　　“阿難，若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味;若變移者，舌非多體，雲何多味，一舌之知?”

　　假如說這個味道是從舌頭上生出來的。這個舌頭在嘴巴裡頭啊，你嘴巴裡就一根舌頭，如果吃酥的時候，這根舌頭已經變成酥的味道了，再嘗蜜時，就應該不知道了，因為它不推移喲，因舌頭已經成酥味了，哪能會曉得蜜的味道呀?要曉得蜜的味道，你舌頭已經移動了，已經變移了。實際上舌頭並沒有變移，“若不變移，不名知味”，若舌頭只曉得一個味道，吃酥之後，成了酥味，其它都不曉得了，那怎麼能夠辨別出各種各樣的味道來，怎能說嘗百味，怎能知道一切東西味道不同呢?這是不是說明舌頭變移了呢，“舌非多體，雲何多味，一舌之知?”因為只有一根舌頭呀，變移之後，嘴巴裡成幾個舌頭了?你只有一條舌頭，不是有兩條、三條舌頭，那為啥一條舌頭能嘗出各種各樣不同的味道呢?這就說明變移不可能，不變移也不可能。既然兩面都不可能，味道就不是從舌頭生出來的，經過反反正正的推敲，這味道不是從舌頭生出來的。

　　“若生於食，食非有識，雲何自知?又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知?”

　　假設味道是從食品當中生出的，食品是沒有心的，食品是無情啊，無情哪裡有知覺呢?“雲何自知?”它自己怎麼會知道呢?“又食自知”，假如說這個食品能夠自己知道。“即同他食”，就等於是別人在吃了，不是你阿難在吃。“何預於汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不應該知道了。

　　大家都說，吃什麼東西，有什麼味道。酸、甜、苦、辣各種各樣東西有各種不同的味道，味道是在食品當中。是在食品當中麼?食品沒知覺，誰來辨別味道呢?辨別味道的是誰呢?若不辨別它，有了還等於沒有。人人都有真如佛性，因迷而不覺之故，等於沒有，六道輪回去啦。假如你不迷，你就不落六道輪回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是誰呀?若不知道，不等於沒有嗎?食品是無情，它哪能知道?就算食品能嘗味，也與你阿難不相干啊，你就不應該知道這個味道了。所以知味性不是從食品生出來的。

　　“若生於空，汝啖虛空，當作何味?”

　　假設這個味道是虛空生的，你吃吃虛空看，虛空什麼味道?

　　“必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚。”

　　假設味道真的在虛空當中，這虛空假如是鹹的味道，你舌頭嘗到是鹹的。虛空既然鹹了你的舌頭，也應該是鹹到你的面孔。因為你整個都在虛空當中，你舌頭受鹹，面孔也應該受鹹。那麼，我們這世界的人豈不都同於大海的魚了麼!一切眾生都在虛空當中，都被虛空的鹹味腌著，就象鹹味的海水泡著魚一樣。

　　“既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味?”

　　既然經常在鹹的味道當中，哪裡還會曉得淡呢?淡的就不應該知道了。“若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味?”鹹與淡是相對說的，假如只是鹹沒有淡，鹹也不成立了。譬如海水裡的魚，大海裡的魚，海水鹹，它也不曉得，它哪能曉得鹹呀?它一直待在海水裡面，海水一直是鹹，沒有淡來調和一下，它沒受到過淡的味道，它就不知道海水是鹹的。酸、甜、苦、辣，都是相對分別出來的，如果只有一種味道，其它味道都沒有，這一種味道也就不存在了。相對才能成立，假如不識得淡，鹹也不成立了。若鹹也不成立，就應該不知道味道。味覺都沒有了，還說什麼味道呢?

　　“是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　這就說明，舌根、食物、虛空三法，都不生味道。這個味道沒出生之處。三處都不生，離開三處還有啥地方能生呢?沒有啦。所以味道沒有常住之處。既然沒有常住的地方，這嘗與味，就是虛妄不可得的。因為它無生處，所以是非因緣性;也無不生處，所以是非自然性。因為非因緣、非自然性，所以它虛妄不實，本體就是如來藏妙真如性。

　　下面講身觸--身根與觸覺：

　　(五)身與觸二俱虛妄

　　“阿難，汝常晨朝，以手摩頭。於意雲何?此摩所知，誰為能觸?能為在手，為復在頭?”

　　出家人每天要有三次摸頭，摸頭做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落發的。就摸摸自己的頭，啊!我出家了，出家為啥?了生死!不是混飯吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩頭，告誡自己，要警惕，不要虛度光陰。以前用功人常常是這樣，“擎缽參玄人，光陰不虛度”啊。從前用功人都是喊自己的名字：“某某人。哎。惺惺著!”你要清醒啊，要覺醒啊，不要糊裡糊塗啊，不要著相啊。因此一日三次摩頭。看到佛經上這麼說，哦!出家人如此精進用功啊!

　　那麼我們在家人不是更應該如此嗎?佛的四眾弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，優婆塞、優婆夷也應該精進用功，同樣要出生死，同樣要時刻警覺。所以我說，絕不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算數了。應該時刻用功，時刻警覺。要透過相見性，這些相都是性的妙用，都是虛幻不實的，不能執著。

　　我們現在講的十二處就是虛幻不實的，它沒有自體，都是從真如實性生出來的。但並不是說它沒有這個假相，也不是說它沒有這個假用。假相，假用都是有的，我們不能執著它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就沒有啦。假相就是真心所現，假就是真。西方極樂世界之相雖然是假現、幻現，但它是阿彌陀佛的願力所現，阿彌陀佛的願力就是妙真如性、真如實性，那麼這個相也就是真如實性。一真一切真，但是你不能執著。它是顯現起用的，不能作為實有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能執著。我們時時刻刻做這樣的功夫，一切事相都是妙有非有。說西方極樂世界是有，娑婆世界也是有;說娑婆世界沒有，西方極樂世界也沒有。娑婆世界是眾生業障所感，是苦果。西方極樂世界是阿彌陀佛的願力所感，是淨土。一個是穢，一個是淨，所現之相說妄都是妄、說真都是真。你識得它，就是妙用;你執著它，就是虛妄。西方有九品四土之別，就是因為這個原因，所以不能執著啊。

　　佛問阿難，你每天早晨用手摩頭，摩的時候有個觸覺。“此摩所知，誰為能觸?”能觸就是觸覺，這觸覺是從哪裡生出來的?“能為在手，為復在頭?”這個能觸是在手上啊?還是在頭上啊?有“能觸”，就有“所觸”。沒有能、沒有所，觸覺就不能成立。佛現在問阿難，用自己的手摩自己的頭，不是用別人的手摩。若用別人的手，就難辯虛妄了。若別人摩我的頭，我的頭就是別人的“所觸”，他的手來摩，他的手就是能觸。這樣說，虛妄就難破了。自己的手和自己的頭是一體，手是你，頭也是你，不易妄立能所，容易說清楚。以手摩頭的時候，觸覺來了，你分分看，哪裡是能觸，哪裡是所觸?能觸是在手呢，還是在頭?

　　“若在於手，頭則無知，雲何成觸?若在於頭，手則無用，雲何名觸?若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成;若二體者，觸誰為在?在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸。”

　　假設這能觸的根在你手，頭就不應該有知覺了。頭無知，怎麼會成觸呢?成觸必定有能有所嘛。“若在於頭，手則無用”，假如能觸之根在頭上，頭是知道觸的，手無能觸之根，就用不著手了。“雲何名觸?”手派不上用場，這不叫觸了。假如說“各各有”，就是手也有，頭也有，統統有能觸之根，那阿難就該有兩個身體。“若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體”，如果頭與手合起來是同一個觸覺，那麼手與頭就是一體了。既然是同一個東西，哪裡會有能有所呢?比方我一只手，拍拍看，拍也拍不響，一只手哪會有能有所呢?“若一體者，觸則無成”，如果一體，就形不成觸覺。“若二體者，觸誰為在?”假如是兩個體，那麼觸覺在哪一邊呢?“在能非所，在所非能”如果頭手都是能觸，就沒有所觸喽。假如頭手同為所觸呢，則又無能觸之觸覺了。一體根本不成觸，二體也不能成觸。“不應虛空，與汝成觸”，觸是接觸到東西，虛空什麼都沒有，虛空與你成觸，根本不可能。

　　“是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該曉得，覺觸與身體都沒有處所。也就是說，身體與觸覺，這二處都是虛妄的。因這兩處都是虛妄之故，“本非因緣、非自然性”。沒出生處，就不是因緣性;又無住處，就不是自然性。非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。

　　下面講意根--法塵：

　　(六)意與法二俱虛妄

　　“阿難，汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則。此法為復即心所生，為當離心別有方所?”

　　這裡說得蠻清爽的，就是心生境，境生心，意根緣法塵。我們前面說過，法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識中，第八識是含藏識。意根就吸取這個影子。這個影子是沒有實質的，不象外五根所對的外五塵，外五塵還有點實質。意根吸取了這個影子，就牢牢地執著它，著牢就會生出妄境，妄境就叫法塵。歸納起來法塵有三種：一種是善性，一種是惡性，一種是無記性。於自己、於他人都有利的，就是善性;於自己、於他人都沒利的，就是惡性;也不順自己、也不順他人，也不逆自己、也不逆他人，無順無逆的，就叫做無記性。所以說“所緣善、惡、無記三性，生成法則。”在這三個法則裡，又有種種不同：逆人而順己者，就是對別人不利;對自己好，這是善中惡;逆己而順人者，就是對自己不利、對別人有利，這是惡中善。

　　在眾生看來，意根與法塵，都是有處所的。但是在佛眼看來，都是不可得，都是虛妄的，都是如來藏所起的妙用。“此法為復即心所生，為當離心別有方所”這個意根緣三性的法則，是你的心所生呢?還是在你心之外別有方所呢?假如有生處，就是因緣性;假如有在處，就是自然性。假如沒有生處、沒有在處，就是非因緣、非自然性。下面就將此兩處破盡：

　　“阿難，若即心者，法則非塵。非心所緣，雲何成處?”

　　佛問阿難：假如這個法則就是心的話，心是“了別”意，那就不是塵了--“法則非塵。”

　　“非心所緣”，它既然是心，心不緣心，心只緣塵啊。前面的五塵：鐘鼓之聲，耳朵能知道;醍醐之味，舌頭能知道……五塵落謝的影子呢，唯意能知，只有意根能夠知道，前面的五根不能知道。外五根有塵就有心、無塵則無心。裡邊的意根呢?因心而起境，就是“心本無生因境有”;無心則無境，就是“境本無生因心有”了。若沒有心，哪裡會有境呢?心是思量，思量就是意，法塵境界都是從思量上顯現。前面的五根對五塵，因有五塵，所以有心;假如沒有塵，就沒有心。比如眼睛對色塵，若無色塵，眼睛就看不到什麼東西，就不了別了。裡面的意根呢?意根不對外，是因心起境。因為你的心著了前五根對外五塵落謝的影子，就有境界、有聲音……因心起境，無心則無境。前五根對外五塵的時候，是“心本無生因境有”。內意根所對的法塵，則是“境本無生因心有”。前五根對外五塵，只是了別，沒有思量，意根則屬於思量。法塵不象前五塵那樣有實質。色、身、香、味、觸，都有實質，法塵卻沒有實質。法塵不象是色法，倒象是心法。所以佛就這樣辨明，假如“意根緣三性”的法則是心的話，心是能緣，心能緣境，心不緣心，所以叫“非心所緣”，那就沒有處了，處在啥地方呢?所以說這法則並非心生，也就是“非因緣性”。

　　“若離於心，別有方所，則法自性，為知非知?”

　　如果說這法則離開意識之心，在另外的地方存在著。那麼，這法則的自體是有知覺呢?還是無知覺呢?問這兩個問題，是因為後面要破除這兩個問題了。有知不對，無知也不對。那就是離開心，這法則並沒有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。

　　“知則名心，異汝非塵。同他心量，即汝即心。雲何汝心，更二於汝?”

　　前面有兩問：假如這法則離開意識之心，在另外的地方存在著，這法則的自體是有知覺呢?還是無知覺呢?“知則名心”，若有知覺，就不是塵，就是心了。它有知覺，哪會是塵呢?塵是無情之物，無情之物是無知的。現在他卻有知，那就是有情，那就是心，就不是塵了。“異汝非塵。”異汝，就是離開你，在另外的地方存在著。如果這樣，也非塵境。因它有知覺，知覺是心，雖然不是你自己的第六根那個心，它總歸不是塵。

　　“同他心量，即汝即心。”你的心跟那個假定在外的心相同，都是同樣地測度、比量。因為剛才是在內不成，假定在外，其實還是說這同一個“意根緣三性”的法則。“即汝即心。”那就是同你的心一樣，沒有區別，就是你的心了。

　　“雲何汝心，更二於汝?”如果在內不成，假定在外，豈不就變成兩個心了麼?哪能會有兩個心呢?離開你沒有另一個心哪。另一方面，你的心對法塵。第六根能知之心，是心;第六根所知之法，即所對的法塵，“境本無生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，豈不是你有兩個心了嗎?所以，二心不成!

　　上講的是“意根緣三性”的法則有知，有知不成立。下面就來講這法則非知，非知也照樣不成立：

　　“若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當於何在?”

　　假如說這“意根緣三性”的法則沒有知覺，那麼這裡面的法塵就是離開你的心在別處有喽，因為你的心是有知覺的呀。

　　“此塵既非色聲香味、離合冷暖、及虛空相，當於何在?”色、聲、香、味、觸(離合冷暖)，是前五根所緣的境，都有實質。虛空也有處所。這法塵卻沒有實質、沒有處所。那麼法塵在啥地方呢?法塵只是個影子，並不是色、聲、香、味、觸有色之塵，也不是虛空。既不是五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，除此之外，它還能在啥地方呢?

　　“今於色空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立?”

　　現在，於色、聲、香、味、觸，乃至虛空，都表示不出來。那它在啥地方呢?它不是色、聲、香、味、觸，也不是虛空。那麼離開這些之外，“不應人間更有空外”。離開我們這個人間、離開無際的虛空，另外再有個地方?不會有的呀。這就是說明意識與法塵都沒有處所。

　　“心非所緣，處從誰立?”縱然在人間虛空之外還有地方，我們的心緣不到它，想不到它，不能察覺到有它。若這樣，這個假設的地方怎麼能成立呢?

　　“是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

　　所以應該曉得，善性、惡性、無記性，和緣這三性的心，統統沒有所在的地方。“則意與法，二俱虛妄”那麼，意(第六識)與法(三性)兩處都是虛妄不實的。因為二俱虛妄不實，故不是因緣，也非自然。因其無生處之故，所以它是非因緣性;因其無住處之故，所以它是非自然性。既不是因緣，也不是自然，那就是如來藏妙真如性了。《楞嚴經》就是這樣處處破妄顯真，教我們不要執著，法塵也好，意識也好，統統是沒有的。

　　十二處就這樣被破盡了。

　　大家執著說，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎麼說沒有啊?其實，這些根是假相，都不可得的，都是我們妄執。牢牢執著有一個我的，就是第七識：有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最壞，我們做功夫打七，就是要打倒這個老七。老七打倒就好了，八識就自由了，就會轉成大圓鏡智。我們或用念佛法門，或用參禅法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，老七打倒了，就親證了無我的境界。眾生妄執有我，欲望無窮啊!

　　有兩個青年講：你這句話講錯了。假設沒有欲望，世界就不會進步了。世界之所以有進步，就是因為人有欲望。沒有欲望就不會進步。唉!他這話表面上看是對的：我有欲望，想滿足我的欲望，要生活過得好，吃得好，穿得好，那麼就想鈔票。鈔票從哪裡來呢?他想：發明個東西，別人做不到，我能做到。做到之後，發明權我有了。有了發明權之後，我一個人獨家經營，鈔票就多了，欲望就滿足了。假如不是出於這個欲望，他不會去研究。不去研究，東西就不會發明出來。沒有創造發明，這個世界就不會進步，物質文明就不會有。如果科學不進步，物質就不會一代比一代文明。他說欲望是好的，沒欲望就沒有進步，有欲望才有進步，從這個角度看好象是對的。但這之後就壞了!怎麼壞了?你的欲望是無窮的呀，不可能滿足。物質文明越高，欲望也越高，追求物質越厲害。追求得厲害之故，若達不到目的，不能滿足你日益增高的欲望，你就要做壞事了。搶呀、盜呀，殺盜YIN妄都做了，犯罪率高起來了，社會上治安就難維持了。欲望有這個致命缺點哪!我們還應該看到，資本主義用物質刺激，你發明什麼東西就給什麼獎勵，給你個專利權。社會主義提倡政治覺悟，提倡為人類著想、為大眾著想。社會主義、共產主義好就好在改造人類思想，不要追求個人利益，要為人民服務，為大眾著想。從這點出發，你那欲望還是好的嘛，我們佛教就蠻符合這個出發點的。我們曉得一切東西都是虛妄不實的，根本就是沒有的，哪還會為自己著想啊?我們要發菩提心，為大眾著想，救度眾生，非但人類，所有一切生物都對它好，所作所為都是為使大家脫離苦海。從這個出發點出發，研究科學、研究醫學，這個世界就和平、就安定。假如從個人欲望的出發點，用物質刺激來創造文明財富，那就會變成一個強盜世界。你看世界各國斗爭不停，比如非洲石油資源蠻多，他們就說你有那麼多資源，你不給我，我就搶你、我就打你，這不就是強盜了嗎!共產主義就好了，大家都是為了一個目標，統統是為了提高人類的生活而發展生產，不是搶奪，這就好了。所以從不同的角度講是有出入的。我們要打倒的欲望，是私欲，這就是我們佛教講的道理。

　　“格物致知”，這是王陽明說的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉。才能“致知”，才能導致你的良知良能出現。我們佛教講明心見性。若欲望無止境，全心都是龌龊污垢，全心都是煩惱，就把你的真心光明遮蔽住了，也就見不著真心了。如果把物欲去掉，真心就現前了。真心現前，就是覺啊!原來是這樣的大寶貝，我們自己從前不曉得，只知追求假相物質，為物所遮，在六道裡輪回生死，妄受辛苦。今朝打破樊籠，出了六道輪回之後，心中有多麼開心、多麼慶幸。自己出離了不算數，還有這許多眾生在生死輪回之中，怎麼叫他們統統出來呢?所以就發大心，要拯救眾生。拯救眾生當然也需要創造發明，因為要利益眾生嘛，要為眾生服務嘛!象這樣為群眾服務，為勞動人民、為大眾利益著想，不是很好嗎?所以我們佛教思想是很正確的。

　　佛說的破五蘊、破六入、破十二處，就是破妄心啊，妄心破了，真心就現前了，我們就能得道。破妄正是顯真。反過來說，這些五蘊、六入、十二處都是我們的如來藏妙真如性。如來藏是真，真如佛性是真，那麼這五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用啊。有了心王之後，這些伙伴、伙計，就不會亂來，就能夠起妙用，豈不是很好嗎?看你識得不識得，這個最關鍵，識得真心，在一轉之間就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。所以，五蘊、六入、十二處也不要去掉，只要我們知道是妄心，不去執著它就是了。只要去掉我們的妄執，那就一真一切真了。你要是執著它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想執著，就又六道輪回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊!所以我們要明白這個道理。

　　《楞嚴經》就有這個好處，它說，五蘊、六入、十二處、十八界，法法全真，都是我們的妙真如性，用不著去掉它。一真一切真，認可了之後，法法都得真實受用。我們平時修行，要曉得一個“覺”字，要曉得道屬於悟，不屬於修。修是什麼?說成修復就對了，就是回復我們的本來面目。假如本來沒有，無中生有，把他修得生出來了，那就錯了，那是“因緣性”，是因緣所生法。所以道是妙悟，悟得以後，要承受得起，承當得起，承當得起。然後時時刻刻做功夫保護它。保護一個階段以後，再放任它，放手空心，就得真實受用了。參禅、念佛、修密都是祖師設立的方便門庭，是修行用功的方法，使眾生能夠進入般若之門所用的手段。各種方法都有不同，並非只有一個固定的方法。不是一定要參個啥東西出來，不是一定要念多少多少佛號，不是一定要秘密地修個啥神秘的東西出來。都是為的當下得悟，離開執著，得真實受用，不是一定要到啥地方去。所以我說，真生西方極樂世界者，當下即生。這裡的娑婆，就是西方的極樂。這句話，人家容易誤會，這就是西方極樂世界?西方極樂世界沒有啦?不是這樣說，是我們把西方極樂世界的范圍擴大了。淨土本來就是我們心啊，我們心包太虛，十方世界都在我們心裡呀，西方極樂世界為啥不能擴大呢?當下即生，因為你不受一切受，你沒有什麼痛苦，沒有什麼煩惱，你時時空、時時刻刻都是常樂我淨，你不是佛是什麼?那還不是生西，又會是什麼?所以不要迷執，一定要在西方，一定要是極樂世界，一定要念多少佛的名號才能生西方，修其它淨業就不能生西方，這是錯誤的。西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，隨便你修什麼法門，只要你修得心清淨，不粘污，你發願生西方淨土，就一定能生。不僅生西方淨土，乃至於其它九方淨土，亦復能生。只要你發願往生，佛是不會拒絕的。“唉，你不是念佛的，你沒有念我的名字，不許來，不許來。”不是這個樣子。

　　上面講的是十二處。下面就要講十八界了。

　　十八界是什麼呢?就是前面講的六根、六塵，再加上六識，三六一十八--十八界。十二處是借根破境，十八界是破界，界限的界。這界是什麼呢?界本來是界限，一種分界線，這樣東西同那樣東西毗連在一起，有條線劃分開。在佛經裡講界的時候，很多人說，界可作為因來講，因遇到緣就生出果來了。也有人說界是作種類講，比如一個種族，或者一個類別。人的身份、地位和工作是可以分類的，譬如人家問你：“你是哪個行業的?”你可以回答：我在新聞界，或者是實業界、產業界等等。現在這個經文裡講到界，就是通常所說的界限的意思，因六根加六塵之後生出六種識，根、塵、識一共就是十八界。界等於一片田地，裡邊有許多田埂，每一個田埂就是條界限。我們的六根對著六塵，以之為界限生出來六識，比如眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。其實根與塵生出來的識本來是第八識，它原本是一精明，本來是一個，不是六個，就如同一片大地，若沒有田埂，它就是一片土地，沒有界限。現在因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，識就被相互隔絕，所以不能互用。前五根對外五塵起分別，就有了差別相和差別心，將彼此互相隔離開，成為界。執著眼根只能見色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分類和界限。根塵一接觸，即因為六種和合而分為六個識。這裡講十八界，就是要破這個界。正如《心經》所說：“無眼界，乃至無意識界”。有個界在就壞了，它把我們的一精明完全隔斷開。把這個界打破，界限沒有了，諸根就可以互相為用。

　　古時候對這十八界，是分成心法和色法來講的，說這個十八界是“心色俱開”。我們前面講五蘊的時候，曾經說是“開心合色”，因為以五蘊中的色為色法，受、想、行、識為心法，心法展開成四個，合一個色法，所以叫“開心合色”。講六入的時候，又說是“開色合心”，在六根當中，眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處，用這五根合第六意根，所以叫“開色合心”。現在講十八界是“心色俱開”，心色怎麼俱開呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上意根，加起來是七個識，作為心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根，再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，一共是十一處，作為色法。把這裡十一處組成的色法，和七個識組成的心法，合起來構成十八界，叫“心色俱開”。其實這種說法也不一定准確。比如講到開合，在五蘊法當中，前面的色為色法，即一切境界，後面的識是心法，是了別的功能，而受、想、行這三樣既是色法，也是心法，如果沒有心，怎麼能去領受?如果沒有色，又如何去接受?所以受、想、行既通心法，又通色法。因為它們兩面都通，因而說“心不自心，因色故心;色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，這樣合起來以後，我們說五蘊不完全是開心，而是把心色兩方面都說到了。在講到六入的時候，因為六根吸收分別外面六塵，從作用上講，這個吸收就是心，這樣一來六根也就是六種心，所以不能簡單地講是開前五根合意根。在這十八界當中，六個識心很重要，破掉這六個識心，這些界限就都破掉了。

　　下面就開始依次破這十八界：

　　第四科十八界虛妄，本非因緣、非自然性

　　“復次，阿難，雲何十八界，本如來藏妙真如性?”

　　十二處已在前面講過了，現在要講十八界。什麼是十八界呢?為什麼十八界是如來藏妙真如性呢?十八界中的六根、六塵，看起來都有處所，而生出的六識是妄心，它們怎麼會是如來藏妙真如性呢?按照普通人的說法是真的有根、有塵、有識，因為他們粘著根、塵、識，認為外面有境界、有東西，於是就有了看、聽、嗅、嘗、觸，再因看、聽、嗅、嘗、觸而生出種種分別。其實根塵識這三樣都是我們的妄心，本來都是沒有的，但真也不離妄，如果能透過相來見，這根、塵、識都是我們妙真如性所顯現的。就好比一片白雲所現出來的那些貓、狗、獅子、山水等等相，那些相其實是假的、沒有的，是由白雲幻現出來的，雲還是雲，並不是貓、狗、獅子、山水，你如果明白二者之間的關系，就可以透過假象見到白雲，否則就只能被假象所迷惑，見不到白雲。假如我們眼裡生翳，視覺出了問題，看見空中有花，就好比是有根塵識了。如果我們眼睛清淨了、覺醒了，知道相就是性體，那麼見相時即是見性，所以在佛眼看來根塵識都沒有，都是妙真如性。但是眾生因執著色相，心生顛倒之故，不認識這個真如佛性，只看見外面的色相，所以生出種種分別。這是什麼緣故呢?為什麼是妙真如性呢?釋迦佛下面就分開來講：

　　(一)眼、色、色界，三處都無

　　“阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生、以眼為界?因色所生、以色為界?”

　　阿難，正如你所知道的，“眼色為緣，生於眼識”。眼識是根對色接觸之後生出來的，所以說眼色為緣，生於眼識。識是了別，使你知道看見的是什麼東西，眼識生出來了，我們就可以看見一切東西，外面的男女老少、飲食起居、事事物物都能看得見。

　　“此識為復因眼所生、以眼為界?”這個眼識是不是從眼睛所生，以眼為界呢?這句話的意思是說，眼睛生出來的東西，只能是眼睛，不應該是眼睛以外的東西。譬如狗生出來是狗，貓生出來是貓，那麼眼睛所生出來的東西，當然還是眼睛，既然同於眼睛，只能以眼為界，不會是眼睛之外的東西。就象貓生出來的是貓，不可能到狗界中去;狗生出來的是狗，也不可能到貓界中去。如果這個眼識是眼所生，那麼即等同於眼睛，既然以眼為界，應該只見眼睛，而不能見眼睛以外的色相。如果不是從眼所生，那麼會不會“因色所生，以色為界”?假如眼識不是眼睛生的，那是不是由外面色塵而生，以這個色塵為界呢?假如是外面色塵所生，色塵所生的東西也一樣都是色塵，在色塵之外不應該再有別的東西。假如是以色為界，就只能見色，而不能見空。空與色是相對的，如見空即違色，違色就不是色所生。在色與空之間有一個這樣的界限。

　　十八界主要是在講六識，但是如果不與根塵連在一起說，就不能做詳細的分別。就象我們剛才說的，一片田地，假如沒有田埂，你就不能分清哪塊地是誰的，如果用田埂隔開了，你就知道：噢!這一塊是我的，那一塊是你的。六識與根塵連在一起討論，根塵就是十二處。由於十二處已經被破掉了，再破十八界也就好懂了。

　　“阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用?汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界?”

　　這裡要做進一步地分析了。“若因眼生，既無色空，無可分別”。假如眼識是眼所生出來的，這個眼睛哪裡有色，哪裡有空呢?我們每個人的眼睛無色又無空，既然無色無空你分別什麼東西呀?因為有色有空才去分別，你面前究竟是貓還是狗，是桌子還是椅子，可以通過色相的差別區分開來。假如沒有色只有空會怎麼樣?對於空與色之間的關系，我們說過是因空顯色，因色顯空，如果空裡沒有色，那麼這個空又因何建立呢?又能有什麼分別呢?所以眼識離開色空，就無可分別。

　　“縱有汝識，欲將何用?”眼識是要依靠分別、了別來起作用的，如果沒有一個可供分別的對象，你眼睛所生的這個眼識就派不上用場，有也就等於沒有，所以說縱有汝識，欲將何用?就算你離開色空之外真的有這個眼識，有這個能力和能量在，但是沒有色空，你能拿它來分別什麼東西呢?沒有東西你能見什麼呢?根本就起不了這個作用啊!光有這個能見還不行，還要有所見才能起作用，否則就是有也等於沒有。

　　“汝見又非青黃赤白，無所表示”，就是縱然你有個見在，但你這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，沒有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切東西都沒有，那麼它“從何立界”呢?我們平時所說的每一樣東西，都可以用它特殊的屬性來加以表述、區別，而你這個見一切都沒有，根本就無從表示，無從表示就等於沒有，既然沒有又從何立界?你怎樣給它界定呢?有東西可以劃界限，到這裡為界，那邊是你的，這邊是我的。如果沒有東西，這個界限即無從建立。既然無從表示，界限自然就沒有了。

　　“若因色生，空無色時，汝識應滅，”

　　我們前面說過，被生出來的東西的性質，與生它的那個東西在本體上應該一樣，不應當有二致。假如說這眼識因種種色境而起，是從色境上生的，那麼這個識只應見色，而不應見空，當空來的時候你的眼識也應當滅掉。既然眼識沒有了，那麼：

　　“雲何識知是虛空性?”

　　如果沒有色就沒有識了，你怎麼會知道虛空性呢?這就說明眼識不是從色所生，不是由外面色境生出來的。

　　“若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立?”

　　這個變即是生住異滅，因為每一樣東西生出之後，都要經歷由生而住、而異、而滅的過程。就象人一樣，離開母體以後，都會慢慢由小而少、由少而壯、由壯而老，最後由老而死。“若色變時，汝亦識其色相遷變”。這個色境也是如此，在不斷地起變化，不但現在的色相你知道，就是它起變化的時候，你也知道它在變化。“汝識不遷，界從何立”?前面佛問國王，你三歲時見的恆河與六十歲見的一樣嗎?有什麼變化沒有?國王說我六十歲所見恆河，與我三歲時見的恆河一樣，因為這個識性不會隨著歲月的流逝而變遷。既然你這個識不會隨色而變，那從什麼地方去立界呢?你的眼識好比是一塊田，色相就象田裡的田埂，如果田埂總是調來調去，那麼這個界限即無法安立。既然色相是變遷的，可以隨時變來變去，而你的眼識是不動的，這個界限當然也立不住了。

　　“從變則變，界相自無。”

　　既然一個變一個不變，界限立不住，那麼現在反過來假設會怎麼樣呢?假如說色相變了，你的眼識也跟著變。一切東西都在變來變去，你連應該怎樣劃界都定不下來，所以說“界相自無”。剛才說田埂在變，大地不變，現在大地也在跟著變，兩個都在變來變去，這個界限怎麼立呢?這就反過來證明眼識不是從色生的。

　　“不變則恆。既從色生，應不識知，虛空所在。”

　　假如眼識不變，是恆常的。但是眼識是從色生的呀，從色生的只應當識色，那就不應當識知虛空了。但是我們現在不是如此，我們見色觀空，既能見色，又曉得空之所在，這就證明眼識不是色塵所生。前面講不是眼根自己生的，不是自生，後面講的不是色塵生的，不是他生。那麼不自生、不他生，或者是合起來一起生(共生)呢?所以再假設共生：

　　“若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，雲何成界?”

　　把兩種合起來了，根與色，眼根與色塵合起來生，我們來看看是不是能共生。

　　“合則中離”，若合起來生，當中就沒有了。比如現在，兩只杯子當中是一本書，要把兩邊的杯子合起來，當中的書就離開了，就沒有當中可得了。沒有當中可得，分界線就沒有啦。顯然不能合起來共生，那麼，離開了，再共生，行不行啊?

　　“離則兩合”，若離開了生，一個生一半，眼根生一半，色塵生一半，再把這兩半合起來成為眼識。這又不對了!上面說過，從眼生的，性同於眼;從色生的，性同於色。打個比方：譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。靠山這一半田的性質是山田、高地，適合種玉米;靠水這一半田的性質是水田、低地，適合種水稻。兩田性質不同，合到一起，種什麼呀?一邊是眼根，一邊是色塵。眼根這邊是有情，色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎?假如這樣，就“體性雜亂，雲何成界?”一半有情，一半無情，有情與無情怎麼能合在一起，這就亂了套啦，這不可能啊。這就是說不能共生。那麼，眼識是憑空產生的嗎?也不是啊!這就是“不無因生”。不自生、不他生、不共生、不無因生，“是故說無生”，那就是無生了。了了見，無所見，根、塵、識三都不可得。都不可得故，就是菩提妙淨明體，就是如來藏妙真如性。

　　“是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。”

　　從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色為緣，生眼識界”這個知見，是不對的。眼、色、眼識，三處都是沒有的。你曉得的這個知見只是通俗說法，執有的人通常都會這樣看。照佛的眼光看來，一切都無。我們說西方極樂世界也是沒有。這個沒有，正是顯真心、顯真菩提心，不要誤解這句話，理解成斷滅啊。正當說“三處都無”時，我們的眼睛不是明明能看見東西嗎?我們眼前，有男女老少。這房間裡，你看多少東西，形形色色，桌子、床、廚櫃，什麼都有，這個假相不無。所以西方極樂世界也是有。其實是這樣的：方便說是有，徹底說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不可得。說有說無、說真說假，都是你自己的分別心，都沒有說到本體。說到本體，無可說處，沒有你開口處。

　　眼根、色塵與眼識，這三樣東西都沒有。都沒有之故，“則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性”色界是指眼識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫做色界，這個“界”就是與根塵的分界。眼根、色塵、眼識，這三樣東西，本非因緣、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性。自然而有，自己無因而生，就是自然性。不是這樣，不無因生，就是非自然性。

　　大家有什麼問題嗎?要問這個因緣生呀?

　　對呀，凡所有法，都是因緣所生，怎麼會不是因緣所生呢?我們剛才講過了，不自生、不他生、不共生、不無因生，就是因緣所生。因緣所生就是無生啊。佛說的因緣生就是無生義，不是有生。這些相都是假相，不是實有的，所以“因緣所生法，我說即是空”，是沒有的。因緣所生就是無生，無生之故，還有啥因緣!就體說，是無生;就相用說，就是因緣所生。

　　前面提到過，界是因。破界就是破因。因不可得，還有什麼緣不緣的呢?須有因，才會遇到緣。因是主因，緣是助緣，因緣相聚，就會發起現行。譬如種子，種子有生起禾苗之因，遇著泥土、遇著太陽、遇著水份這些緣，就能生起禾苗來。假如沒有因，沒有這顆種子，盡管有太陽、水份、泥土，又有什麼用?能生起什麼東西來啊?有人說，界就是因。又有人說，界是種類。比如我們平常說，你在啥地方工作?噢!我在報界。