元音老人:《楞嚴要解》
提示 《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典,可說是一部佛教修行大全,因為此經在內容上,包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禅淨密律,均衡發揮,各得其所;在修行的次第上,則更是充實、圓滿:舉凡發心、解、行、證、悟,皆詳盡剖析開示——從教令正發心起,經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行),並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生),令於聖境起企慕、而於凡外得知解,從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境,及其破除之法,俾於菩提道上,能克服魔怨留難,使所修圓滿成就。 元音老人(1905—2000),原名李鐘鼎,生於安徽合肥市,無相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禅海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一,由佛子錄音整理,雖不完整,堪稱破魔寶典,指正末法時期的種種亂相,講得十分透徹、明白,正知正見、正信正解、正修正悟,推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出,今天是第九期。 元音老人《楞嚴要解》(九) (六)意、法、意界,三處都無 “阿難,又汝所明:意法為緣,生於意識。此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?” 這裡的講法與前面一樣,用的是同樣句式:就如你平時所認為的,以意根和法塵為緣,生出意識。那麼“此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?”假如說這個意識是從意生出的,就不能超出意根的范圍,要以意根為界。假如這個意識是從法塵生出的,就不能越出法塵的范圍,應該以法塵為界。那麼你現在究竟認為是從意根生的,以意為界?還是從法塵生的,以法為界? 說到這裡,有一些東西要對大家稍微講一講。對於這個意法,我們前面說的十二處裡叫意處,這個意處所識的法,在相宗裡講有五種色法。第一種色法叫極迥色,為什麼叫極迥色呢?這個迥是迥遠、迥少,就是迥無所有的意思。譬如鳥在天上飛,當它飛得遠了,看不見了,連個相都沒有了,但是在我的意識當中還有個影子,這個若有若無的影子就是極迥色。第二個叫極略色,略就是非常微小,小得可以忽略,譬如你把色塵分析得小、小、小,一直到小無小處,小得沒有了,但是還落個影相,這就是極略色。第三個叫定所生自在色,就是當我們入定的時候,所出現的定中境界。每個人打坐用功,定中都有境界,上次說過有境界就是有消息,叫得到一點消息,有的人坐來坐去一點境界都沒有,這說明你還不曾上路。淨土宗的人如果能象大勢至菩薩所說的,把六根都攝在這一句佛號上,他一定會有境界,假如是散心念佛,念得亂七八糟的,就沒有境界。禅宗不修這個境界,而淨土宗是修境界的,他的心靜下來之後,自然有境界。但是對這種境界也不能住,不能粘著,一住之後就不能前進,一粘著之後就要著魔。因為此時的境界比較自在,所以叫定所生自在色。第四個叫受所引色。受就是接受,由受所引起來的色,這個色是怎麼引起來的呢?在戒壇上受戒的時候,你見到這種莊嚴法壇,聽到羯摩師唱羯摩文,於是在心裡面引生出一個戒體,叫無作戒體。你看這個經上講,當阿難被摩登伽女攝了去,因為有這個戒體,所以他身體雖然被摩登伽女用先梵天咒所攝,但是內心不受摩登伽女的引誘,不去與她同房,這就是無作戒體的力量,所以叫受所引色。第五個是遍計所執色,這個遍計所執,就是三性當中的遍計所執性,因為我們的心把一切東西都給著牢了,所以叫遍計所執。相宗說這五種色是為意識所緣,所以講到意識,就要講到這個意識所緣。 有位法師要破這個意識所緣,破相宗五種色的說法,他講得倒是有點道理,我來說給大家聽聽。他是怎麼破這個極迥色的呢?他說這個鳥飛得遠了,遠得看不見了,既然你不知道了,那麼應該是無相,等於虛空了,你能緣虛空去嗎?因為虛空沒有東西,沒有東西你怎麼去緣呢?假設看得見就是有相,那麼這個鳥是飛得高還是飛得低?或者是飛得停下來休息?不管它怎麼飛,你應該能看得見。這個相是眼所見,應該屬於眼識,而不是意識。假如飛得遠了、沒有了,變成空了,空裡沒有東西,你又如何去緣呢?所以他說相宗講得沒道理,這是第一點。對第二個極略色,他說你不是往小裡分析嗎?那麼分到看不見,小得沒有了,既然是沒有了,就是沒有處所,沒有處所應該等於空。假如小了還有處所,那這個處所在什麼地方呢?說到緣色就應該有所緣的色塵,假如能緣色,那麼等於前面一樣,還是屬於眼識。他說其實極迥和極略這兩種色,都是屬於意識,極略色就是意識思想過去的境,極迥色就是意識能緣過去的境。一個是意識所緣過去的境,一個是意識思想過去的境,二者有這樣的分別。那麼定所生自在色又怎樣呢?這個定所生自在色,根本不是意所緣,因為在意能緣的時候就不能入定,他講得倒是蠻有道理。意識假設不停息下來,還在那裡活動和思想,你就不能入定,入定的人一定是意識已經停止了。比如我們修淨土宗,念佛念到啥也不想,只專注在一句佛號上,那麼到了妄心不動的時候,能念的心和所念的佛就脫落了,這個時候意識已經不動了,如果意識不動,又怎麼能緣這個定境呢?所以定境所顯的境界,不是意識能緣的,因為意識已經停下來不動了。假設在打坐的時候能夠現出定境,這個定境也不是意識看見,還是眼睛看見。譬如我們睡覺的時候會做夢,我們正做夢的時候眼根不動,耳根也不動,但是夢中所現出來的境界,還是用眼睛看見東西,用耳朵聽到聲音。說到定境顯現的境界,假設這個境界是有相的話,用的還是眼根,不是屬於意識的能緣,這是講第三種定所生自在色。對於第四種受所引色,他說這個因受戒生起的無作戒體,也不是意識能緣的境界,這個戒體是在受戒的時候,由戒所引生出來的,是心而非色。因為心不能緣心,只能緣境,既然這個無作戒體是一種心,所以說也不可能被意識所緣。至於第五種遍計所執色,因為一切東西都是前五識所緣的境界,我們計較長短方圓、青黃赤白、大小高低,這也不是意識所緣之境。為什麼要這樣說?這裡有什麼差別呢?從相宗來說,我們眼見色境的時候,是第六識跟著眼識一起跑去的,所以意識也緣外境。但是經文上說,意識不緣外境,不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑,意識只內緣法塵,它緣的是前五識落謝的影子。在前五識中,眼睛緣色塵,耳朵緣聲塵,舌頭緣味塵,鼻子緣香塵,身體緣觸塵,當前面五識把外塵的影子吸收進去,意識緣的是這個落謝的影子。這個又叫識處所攝色,識是我們的第六意識,處是上面說的十二處,由識和處所攝的就有這樣五種色,這五種色,與法相宗講的有點區別。由於意根不緣外塵,所以外面的色境不是意識所緣,這樣一來,《楞嚴經》的觀點與相宗就有紛爭了,所以相宗裡有人要破壞這個經,這一點要對大家講清楚。接著看下文: “阿難,若因意生,於汝意中必有所思,發明汝意。若無前法,意無所生。離緣無形,識將何用?” 什麼是“若因意生,於汝意中必有所思,發明汝意”呢?假如意識是意根生的,那麼在你的意識當中必定是有所思想的,如果沒有思想,就不是意識了。如果說意識不需要外面的色塵,是從意根單獨生的,那麼離開前面五識落謝的影子,離開法塵,你的意識怎麼能夠思想呢?因為意根要與法塵相對才能起作用,假如沒有眼、耳、鼻、舌、身所緣的色、聲、香、味、觸這些外塵,沒有前面五根所接受五塵的影子,你這個意根就生不出意識來,所以說“若無前法,意無所生”。如果意根不對外塵,那麼“離緣無形,識將何用?”我們說過識是了別、識別,要通過內根吸取外塵才能起作用。識不能緣無形,不能緣空,如果離開前五識落謝的影子,沒有了法塵,意根根本就不能發生任何作用,即使有個意識,這個意識又有什麼用呢? “阿難,若因意生,於汝意中,必有所思,發明汝意。” 世尊告訴阿難:假如意識是意根所生,那麼意根生了意識之後,在意識當中必定有所思想。如果意識有所思考,有所思慮,那麼這個思慮也一定要有形狀的。比如眼睛看色,看錄音機就有錄音機的形象;耳朵聽聲,能聽到音樂聲、唱戲聲、車馬聲等種種聲音。假如你的意識是由意根生的,那麼這個意識是什麼形狀或者形象呢? “若無前法,意無所生。” 我們知道意根所緣的是法塵,法塵是什麼呢?就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五根,緣外面的色、聲、香、味、觸五塵,所留下的影像。色、聲、香、味、觸都是有相的,意根緣的是前五塵落謝的影子,有相才有影子,沒有相是沒有影子的。所謂“若無前法,意無所生。”就是假如沒有前五根緣外五塵,吸收五塵落謝的影子,就沒有作為內塵的法塵,你的意識就生不出來。 “離緣無形,識將何用?” 法塵是外五塵的影子,離開所緣的法塵,離開外面五塵的影子,你這裡即空無所有。我們說過識是用來分別的,專門分別各種形態,假如你這裡什麼形狀都沒有,那麼這個識有什麼作用?你能用來分別什麼東西呢? “又汝識心,與諸思量,兼了別性,為同為異?” 這裡提出三樣東西:識心、思量和了別性。識心就是我們的識性;思量就是我們的末那識,是意根;了別性就是意識。現在我問你心、意、識這三樣東西,為同為異?它們是彼此相同呢?還是有所分別呢? “同意即意,雲何所生?” 假若意根與意識相同,意根就是意識,意識就是意根。既然是一樣的東西,又那裡有能生與所生呢? “異意不同,應無所識。” 假如意根與意識不同,是有分別的,那麼就不應該有意識。前面說假如意根有識,就應該同於意根,若同於意根,即無能生所生。現在說假設意根與意識有所差別,有所不同,就不應該有所識,意識就不會生出來了。 “若無所識,雲何意生?” 假如你沒有意識,不能了別,沒有分別,連意識所應具備的起碼作用都沒有,還怎麼能說從意根生出意識呢? “若有所識,雲何識意?” 如果說意根有所識,那怎麼來識別這個意根呢?如果意根有所識、有所分別,那麼這二者還有什麼不同,還有什麼差別呢?自然沒有差別了。 假如意與識不同,不同就無所識;假如意與識相同,同就是一體,就沒有差別。這樣一來不管同與不同,都沒有界限。實際上本來沒有同與不同,同也不可得,異也不可得,一切界限其實根本就沒有。 “唯同與異,二性無成,界雲何立?” 由於同與異兩樣性體根本就不成立,那麼意與識不管說同還是說異,只要落在兩邊就都不對。如果說同就不應有界,既然意與識是一個東西,一個東西哪會有界呢?只有兩樣不同的東西之間才有界。如果說異,把意與識作為兩樣,當然也不對。同不可得,異也不可得,都是妄心的分別,並非實有。既然二性無成,兩邊都不可得,那麼“界雲何立?”同與異都是虛妄,都沒有自體,當中的界限怎麼來立呢?自然就沒有了。這就說明我們的意識是虛妄不實的,不能把它執著為實有,因為它沒有生處。 假如說有所識,意根與意識就變成二個東西,意根同意識實際上不是兩個東西,所以不應有所識。假如說無所識,無所識則同於外塵,你的意根不曉得有意識,意識也不曉得有意根,這不等於是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎?你這個意識又怎麼能起作用呢?這樣一來,說是意根所生的不對,說不是意根所生的也不對,由於兩邊都不可得,就證明這個意識根本就是虛妄的。 “若因法生,世間諸法,不離五塵。汝觀色法,及諸聲法、香法、味法,及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝。” 前面的經文說得很明白,內意根不攝外面的五塵,外面的色、聲、香、味、觸五塵由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝。假如說意識因法所生,就是由法塵所生,那麼世間諸法本來是不離五塵的,你看看那五種塵法,它們的相狀都很分明,分別對著五根,並非由意根所攝的。五塵就是色法、聲法、香法、味法和觸法,色法是一切色相和事物,聲法是各種聲音,香法是香、臭這些氣味,味法是酸、甜、苦、辣等種種味道,觸法是所接觸到的冷、暖、滑、澀等感覺。這五種塵法都有實相,都有實體,比如色不同聲,香不同味,彼此的特征清晰明了,相狀分明,不相混淆。色、聲、香、味、觸五塵,分別對著眼、耳、鼻、舌、身五根,各有其所歸攝,沒有一個直接對著意根,前面說過,意根只能攝取由五根所吸進去的外塵的影子,而不能直接攝取外面的五塵,這是《楞嚴經》與法相宗不同的地方。在法相宗裡講到意識的時候,說意識是跟著前五識一起跑的,比如眼根緣色塵時意識也跟著眼識出去,耳根緣聲塵時意識也跟著耳根出去。現在《楞嚴經》上說,外五塵分別由前五根所攝,而不歸第六意根,與相宗的說法有點抵觸,所以相宗裡有人毀謗《楞嚴經》,說這部經書是偽造的。 “汝識決定依於法生,今汝谛觀法法何狀?” 法法就是法塵之法。假如你的意識一定是依法塵所生,那麼你仔細看看這個法塵是何形狀呢?上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有實體,那麼意根所攝的法塵之法是什麼形狀呢?法法並不是沒有形狀,它有個虛假的影子。因為色、聲、香、味、觸這五種法都是有實物,有形象的,有相則必定有影,有影也必定有相。這個法法因為是前面五塵的影子,所以它是有相的,若光有影子沒有相,影子從何而來呢?只不過因為是虛假的影子,不是實物,所以你拿不出來罷了。 “若離色空、動靜、通塞、合離、生滅,越此諸相,終無所得。” 假如離開色空、動靜、通塞、合離、生滅這些現象,你能有意識嗎?當然沒有!比如離開眼根所對的色法與空法,你就不能起眼的知覺。因色才顯空、因空才顯色,非空即不能顯色、非色亦不能顯空。色與空要相對而有。由色空的種種變化,色法也會有千變萬化的相貌。下面的動靜、通塞、合離、生滅,也是這個道理。動靜就是聲塵,一會兒有聲音,一會兒又沒有聲音。聲音中也會有高低、大小、急緩等種種變化。通塞講的是嗅覺,鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味,塞了之後就聞不到氣味了。合離講的是觸覺,手觸在身上就可以知道是冷了還是暖了,是澀了還是滑了,如果沒有合離,觸覺就沒有了,這即是合離的作用。生滅是靠前面這幾種現象而生出來的,由於色空、動靜、通塞、合離等變化,而有生、住、異、滅的情況發生。因為別的現象的去來,而有這種起滅的變化,這叫依法所緣。比如某個法生起來了,就有個影子來了,當這個法滅掉了,那個影子也就消滅了。象這種依法所緣的,就是法法。所以說“越此諸相,終無所得。”離開了這些相,連影子都沒有,你還有什麼東西呢?當然沒有了。 “生則色空諸法等生,滅則色空諸法等滅。” 這裡的色空等諸法,既代表眼根所緣,也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所緣。你這個意識實際上是沒有的,因為生滅的是色空等諸法。“生則色空諸法等生,”當色空、動靜等諸法生起之後,因為有了外塵落謝的影子,你的意識可以緣這種法塵而起。“滅則色空諸法等滅,”當色空等諸法滅掉的時候,因為沒有了外塵落謝的影子,你的意識也就隨著法塵而滅。生與滅都是意根所緣,必須依靠色、聲、香、味、觸才能起作用,如果離開色、聲、香、味、觸,哪裡還有生滅可言呢?當色、聲、香、味、觸生的時候,就有個影子生出,當色、聲、香、味、觸滅的時候,這個影子也就滅掉了。所以說法法實際上是沒有的,它依靠的是前面五塵落謝的影子。 “所因既無,因生有識,作何形相?” 這裡的所因,是識所依之因,就是識所依靠、所借助而生起來的因,因為識不能孤起,要依靠一個體才能生起來。在這裡因即是體,如果所因既無,連這個所依之體都沒有,那麼因生而有的識,又該作何形相呢?既然沒有體,哪裡會有能生呢?既然沒有能生,又哪裡有所生呢?既然根本就沒有東西,哪還有什麼形狀可言呢? “相狀不有,界雲何生?” 由於根本沒有形狀,根本就是一個大空,還有什麼界可言呢?既然是空無一物,又怎麼能定界呢?空沒有界限,所謂空中的界限,都是要比照實體來劃的。現在各個國家的領空,都是要按照在地面上的國界來劃分,比如說從亞洲的某某經緯度,到某某經緯度,是我們國家的領空,那麼離開這個范圍以外的,就是印度、蒙古、俄羅斯等國家的領空。天空根本沒有界,都是由地面上的人,依照自己的國界劃出的界,所以這些界限都是虛妄的,根本沒有的。意識的出生離不開兩邊,一邊是法生,一邊是根生。我們已經論述過了,意根不能生意識,法法也不能生意識,既然兩邊都沒有,當中自然更沒有,那麼還有什麼地方能生意識呢?所以說在把兩邊破掉之後,中道就顯現出來了。其實中道也是假名,因為兩邊不可得,所以中間也不可得。天台宗講空、假、中三觀,把空假兩邊都破掉以後,連中道也不立。如果有個立處,就不是真正證道,真正證道者連這個中也沒有。既然中間和兩邊都沒有,說明所謂的意識根本就是妄想,都是前面色、聲、香、味、觸的影子。執著這些虛假的影子為實有,無異於癡人說夢。 “是故當知,意法為緣,生意識界,三處都無。則意與法及意界三,本非因緣、非自然性。” 這裡與前面所總結的一樣,你以意根和法塵為緣,以為能生出這個意識界,根本就是不可能的。因為意根、法塵和意識這三處,本來都是沒有的。既然這三處什麼都沒有,“則意與法及意界三,本非因緣、非自然性。”不自生、不他生、不共生,叫非因緣性;不無因生,叫非自然性。 以意、法為緣,生出意識,這是照普通人的說法來講的。世人執著有,認為意根與法塵因緣和合,生出來這個意識,實際上在佛眼看來,根塵識這三樣一切皆無,根本不可得。通過消掉兩邊,來破除中間,這是雙遣法。這個十八界與前面的十二處、六入及五蘊,合起來叫作四科,這個經上講四科的段落都是在遣,就是把兩邊都遣除、都擯除,由於兩邊都不可得,方顯示出中道之義。破除兩邊即是無所生,無所生並不是空無所有,我們現在還是有啊!那麼這個有是什麼呢?這個有就是真如實性的妙用啊!這個有不要執著為實有,執著即是妄想,不執著就是妙用。世尊講四科是遣兩邊、破內外,叫我們見到妙用,見到實相體。前面的四科是講空,遣除兩邊之後,才能顯出中道真如法性,後面的七大則是講有,通過妙有顯出法法都是周遍法界,法法都是圓滿無缺。所以合起來講,前面七處徵心是破妄有以顯真空,說明蘊、界、處等皆不可得,是空如來藏。後面十番顯見是說妙有,叫你不要執在空的一邊,因為真空中有我們的能見之性,有我們的靈明妙體,是不空如來藏。現在把四科與下面的七大合起來,就是空不空如來藏,你片面執著空不對,片面執著有也不對,要把有與空都放棄,因為這兩邊都不可得,真如法性才能圓滿無缺,才能周遍法界。 凡夫都是著有的,站在世間法的立場上說,一切東西都是有:有妻子兒女,有金銀財寶,有飲食起居,樣樣都有,這是凡夫境界。小乘境界是偏空,凡夫所執著的事相他都沒有,既沒有這,也沒有那,看起來好象都空掉了,實際上還是著有,有什麼呢?有意身!他空的是色身,以為色身不可得,而意身是有的,因為他有生死可了,有涅槃可證。在大乘佛法講,小乘還是執有,不過他的有不同於凡夫之有。所以不但有不能執,空也不能執。當兩邊都不執的時候,這個真空不空的妙有實相就現前了。因此說把四科與七大合起來講,就是空不空如來藏,現在這個四科專遣兩邊,下面七大就專顯法法都是周遍法界。 五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了,現在我們來做個小結。色、受、想、行、識這五蘊,我們要顛倒過來看,就是要把識放在前頭,這個識就是了別,是我們眾生的生起之緣。我們的無明是從哪裡來的呢?就因為一念不覺之故,在那個原清淨體上起了一個念頭:我這裡能覺、能分別。這一能覺、能分別的念頭就是識心,是無明生起的主因,由於一念不覺,因而無明妄動,於是在覺明空昧中,覺得自己有知有覺,這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後,接著會“識蘊趣境。”因為有能覺之後就有所覺,這是什麼東西,那是什麼東西,這地方是有,那地方是空。看見有的時候以為是有相,看見空的時候以為是空相,這樣就著相了。趣境就是往境上跑,由於識蘊趣境,於是就生起了第二個蘊,就是行蘊。有了行蘊以後就要住境而想,境落於心上就成想蘊。積想成識,積想成根,變成根識之後,就是受蘊。因為有了識,有了根之後,識就要粘著前境,要接受了,所以叫受蘊。受蘊將所對的色,輸送給我們的了別識,這樣色相就對著我們的意識,這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說,就是識、行、想、受、色,這是我們眾生生起之緣,眾生就是從這裡生起的,所以我們說能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修,比如說在五蘊之後有六入,六入之後有十二處,十二處之後有十八界,那麼破的時候也倒過來破。就是先破十八界,次破十二處,再破六入,再破五蘊。這就象穿衣裳,穿的時候都是先穿裡面,再穿外面,一件件穿上去。脫的時候也一定是從外向裡,先脫最外面一件,再脫外面第二件,最後才脫到裡面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊,最外面的衣裳好比是十八界,所以破的時候也要先從外面的十八界破起。 五蘊講的是心識和色法,由心與色和合成功。在相宗說,五蘊是開心合色,把心開為四,前面的色屬於色法,後面的受、想、行、識屬於心法,由四個心法合一個色法。實際上色與識固然可以分別說是色法和心法,而當中的受、想、行則既是色法,也是心法。沒有色蘊你怎麼受?你能受空嗎?沒有聲音你怎麼聽?沒有聽你怎麼接受?這個聲音好聽,我喜歡,那個聲音不好聽,我討厭。不管喜歡也好,討厭也罷,一定要有聲音你才能生起覺受。所以受、想、行既是心法,也是色法,這裡的心色合說是個中相,是我們的生起之因。 六入專門講開心,把心一開為六,用六根對六塵,把塵境攝受進來,所以完全是心境。接下來的十二處是開色。前面講六根對六塵是為了突出攝受,所以是開心;這裡講六根與六塵是為了強調色境,所以是開色。十八界則是把心與色混合在一起說,叫心色互開。我們要見性首先就要除這個十八界,十八界裡最要緊的是六識,這裡面有豎說與橫說的講法。豎說好比修禅宗,要從上到下徹底打破,筆直出來,所以叫豎出,這是禅的修法。橫說等於修淨土宗,好比一根竹子,用不著豎著節節穿過,我只要橫著打個洞就走出去了,叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好,一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好象已經破了五蘊,實際上並沒有破,為什麼呢?因為他只破了色蘊,不再著這個色身,但是還執著意身,只了人我,沒了法我,所以並不是真破。他所破的只是十八界中的六識,如果能再破六根之相(六根之相是空相,不破空相也不行的),明白六根之相根本不可得,就能回小向大。如果連六根的有無之相都不可得,那麼五蘊就不破而自破了。因為五蘊是依靠這個根,由六根對四大的執著而來的。在我們的八個識中,執著四大的是第七識,它取八識的見分以為根,取八識的相分以為四大種,由執著四大的本能生起六根。於是六識緣外塵而起分別,所以六識是分別心。 因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得,所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的,這一點與相宗不同。相宗建立十八界之後,說一切都是有,所以相宗講的是有法,與《楞嚴經》有抵觸。我們若能夠破掉六識,就可以轉凡夫為小乘。再滅掉六根,就可以轉小乘到大乘。再滅五蘊就轉眾生而成佛了。這就是豎說而行。橫說就是眾生是有,二乘是空,菩薩是不有不空。《楞嚴經》是專門講大乘道理的,所以說不有不空,在這裡我們把楞嚴和法相的道理稍微說一下。相宗建立十八界以為法相,說一切都是有的,對名相分別得很詳細。而此經說一切皆空,都不可得,將十八界徹底打破。這樣一來把相宗的觀點都破掉了,所以他們說這個經是偽造的。 《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真(空不空如來藏) (上接:“十八界虛妄,本非因緣、非自然性”) 下面接著要講七大了,七大是什麼東西呢?就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性,種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種,就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根,就是由無明粘著妙湛不動的真實心,與外面的塵勞相結合,將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的,下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文: 七、七大本真 “阿難白佛言:世尊,如來常說和合因緣,一切世間,種種變化,皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然二俱排擯?我今不知斯義所屬。惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。” 阿難聽了關於四科的介紹之後,心想:佛常常說,一切世間的種種變化,都是四大和合發明的,今天為什麼卻說既非因緣、也非自然,要把兩邊都排除掉呢?因為他實在不明白究竟是什麼道理,所以要請佛垂哀愍,為大眾開示這個中道了義,無戲論的妙法。中道剛才已經講過,就是不立兩邊,兩邊都排除掉。什麼是了義?須簡單說一下,了義就是要能夠明了究竟義理,假如有所執著,就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性,這個經上說的大佛頂如來密因,這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的,一切都不可得,了解這個成佛的秘密之因,就是了義。假如不知道這個密因,執著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了義。生死和涅槃就象空中的花,本來沒有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後,就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸,講的眼、耳、鼻、舌、身,這些東西都是沒有的,討論來討論去,其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣,所以認為和合因緣是真有的,比如我們穿的衣裳,和我們人本身,不都是因緣生的嗎?人是以自己的心為因,父母為緣生出來的,這難道不是因緣生嗎?衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線,再織紗成布,最後由布裁剪縫紉而成的,不也都是因緣所生嗎?在這裡因是能生義,緣是助生義,和合就是因緣,不和合就是自然。因與緣和合起來,就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的,連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的,離開和合因緣還有這種種變化嗎?所以我們說一切變化,皆因四大和合而發明,哪一樣東西不是地、水、火、風呢?在我們的身體裡面,肌肉、皮膚、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的熱度(每個人都是三十七度體溫)是火大,呼吸以及血液循環、消化循環是風大,每個人都是由四大和合而成的嘛!阿難以前都是這樣理解的,現在聽到如來又說既非因緣、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎?阿難因為弄不懂其中的道理,所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得,排除兩邊為的是顯出中道之義,對你講本非因緣、亦非自然,就是教你不要執著因緣所生之體,因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨,既沒有生也沒有滅,是本來就有的東西,你只要離開內外兩邊,破掉因緣和合的假象,就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合,執著那個幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿難,從前聽佛說因緣和合能生種種變化,現在又聽佛說既非因緣、亦非自然,如果因緣與自然兩邊都不可得,那不是變成斷滅空了嗎?他因為在這裡起疑惑了,所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。 “爾時,世尊告阿難言:汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提,故我今時為汝開示第一義谛。如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞?汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。如來說為,真可憐愍。” 佛對阿難說:你先前厭離小乘,不想修聲聞緣覺的法,發心要學大乘,要求至高無上的正覺菩提道,所以我就給你講第一義谛。在講這個第一義谛之前,我們先要明白什麼是聖谛,什麼是俗谛。聖谛講非有,非有即是無,就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界,這些都是沒有的。俗谛講非無,非無即是有,世俗人認為一切都是有,好比我們眼前有這有那。聖谛和俗谛一個講真,一個講俗,各偏重一方,如果把兩個結合在一起,就是真俗不二。所謂真俗不二,就是非無而非有,非有而非無,這個就是第一義谛。第一義谛在教下說是最高的法,屬於最高一層,因為真俗不二,一體圓融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。 當初梁武帝見達摩祖師的時候,曾經問到這個問題:“如何是聖谛第一義?”在他的問話中,這個聖谛第一義谛就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題,而是教內最高的第一義谛。達摩為了不辜負他,於是回答“廓然無聖!”廓然這兩個字很要緊,就是空曠、遼闊、清虛一氣,就象是萬裡無雲的晴空,這個虛明廓澈的晴空,既無聖也無凡,既不是無,也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈,給他點出要緊的地方,告訴他這萬裡無雲的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過,他只聽到無聖,而不曉得廓然。所以後來雪窦禅師頌此公案雲:“聖谛廓然,何當辨的?”你不能光知道沒有聖,還要知道什麼是廓然,那麼曉得廓然的是誰呢?又是誰在這裡辨別呢?就象禅宗參念佛是誰一樣,這個廓然是誰呀?就是你自己的本來面目嘛,你怎麼不識得呢?這個第一義谛就有這樣妙,我給你開示第一義谛,就是要讓你從這裡悟入,直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講“廓然無聖”,這是給他講無,在無當中顯出妙有,因為兩邊都打破之後,中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺,他想自己造過許多佛寺,度過許多人出家做和尚,功德一定很大,於是問達摩我這樣做有沒有功德呀?他這是住功德相,不曉得明心見性才是真功德,以為造寺度僧是功德,想聽達摩來誇獎自己,沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水:“並無功德”。唉!其實達摩不是在潑冷水,這是叫他不要熱衷於有為法,不要執著在事相上,你做的那些善行是福報,不是功德,真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴,要知道財寶再多也有享用完的時候,最後還是要死的,靠福報不能了生死。要了生死必須要見性,見性是法財,得了菩提道以後,你與虛空同為一體,十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取,亦無一物可捨,因為你這個萬能體能生夠出一切,到此時雖不求了生死,而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地,那裡有七寶蓮池、八功德水,以及無量無邊的勝妙景象,這些東西從哪裡來呢?都是阿彌陀佛的淨願所生,也就是從這個自性本具的萬能體上生出,如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢?你如果心量廣大,那麼盡虛空遍法界都歸你所有,都是你的家財,就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期,他是南朝皇帝,國土在長江以南的部分地區,不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答,是要他得大財,不要貪小財。 世尊告訴阿難:我給你開示第一義谛,你“如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞”呢?你在這裡喋喋不休,說什麼和合就是因緣,不和合就是自然,這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話,兩邊話就是戲論,因為你在這裡妄生分別,所以不但因緣和合生是妄想,非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義,把第一義谛已經告訴你了,是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己,覆蓋你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他:“汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。”你雖然聽聞了很多佛法,但你沒有契入這個妙理,而是執著了文字相,就好比空口講說藥材的人,他聽別人介紹過藥材的情況,於是也會象模象樣地說上幾句,可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候,他卻不認識了。哪個是黃連、甘草?他不知道;哪個是真藥、假藥?他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多,可是大家由於不會辨認,常常會吃虧。比如有的人本來想買天麻的,結果買回來一看,其實是洋山芋,因為不識貨,所以上了人家的當。如來說你們這種人,實在是可憐可悲啊!佛不光是在說阿難,也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的,說這部經我已經念了多少遍了,那部經我又抄了多少,以為自己對佛法懂得不少了,其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法,當你對他講說真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空!他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去,是在做死人的活計,與真正的佛法不相干喲!我們學佛是要了生死的,佛法是積極的、入世的,你一天到晚專門同死人打交道,讓人家看起來那樣消極、消沉,那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法,其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人,每個佛子都應該做榜樣給人家看,你只有做人做得好,人們才會相信佛法,才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理,不講做人的人格,甚至品格還不如普通人,人家又怎麼會信服你呢?有的人只看重事相,不懂得從心地上用功,比如說信佛要吃素,那麼不但肉他不吃,就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用,一定要買新的,看上去好象持戒持得很好,其實心底裡有這麼清爽灑脫嗎?外表執著得越厲害的人,背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情,有一個吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,於是問人家:“你這個杯子能賣一只給我嗎?”人家說:“不賣!不賣!杯子我們要留著自己用,怎麼能賣給你呢?”他想買,人家不賣,可他對這只杯子又實在喜歡得不行,怎麼辦呢?那就偷一只吧。你看!這樣一個吃素多年的老居士,結果偷了人家的東西,這不是犯戒嗎?還有人講,偷私人的東西不好,那麼我不偷私人,我偷公家的不要緊吧?也不行啊!你這樣做不但自己落因果,而且還給人家留下一個壞印象。有人說“要看黑心人,吃素道裡尋。”這都是那些所謂“不拘小節”的人,給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人,從一言一行上給群眾做表率、做榜樣,就象孔夫子所說的:要“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿行。”不是我應該做的,我堅決不做;不是我應該取的,我堅決不取。修行人還要多布施,要鍛練捨心,捨得把自己的東西布施給別人,那麼人家看到後會說:還是佛教好,你看佛教徒的人格多麼高尚!這樣做無形中就是最好的宣傳,能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢?就是給大家一個好印象,使人們生起恭敬心,人家看到你舉止符合威儀,會心生歡喜;如果你沒有威儀,人家會想,你這個出家人不怎麼樣!人家污辱你、誹謗你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊,一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞,還要身體力行,否則理論與實際對不上號,真東西到了你面前你反而不識。 下面接著要講七大了,七大是什麼東西呢?就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性,種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種,就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根,就是由無明粘著妙湛不動的真實心,與外面的塵勞相結合,將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的,下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文: 七、七大本真 “阿難白佛言:世尊,如來常說和合因緣,一切世間,種種變化,皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然二俱排擯?我今不知斯義所屬。惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。” 阿難聽了關於四科的介紹之後,心想:佛常常說,一切世間的種種變化,都是四大和合發明的,今天為什麼卻說既非因緣、也非自然,要把兩邊都排除掉呢?因為他實在不明白究竟是什麼道理,所以要請佛垂哀愍,為大眾開示這個中道了義,無戲論的妙法。中道剛才已經講過,就是不立兩邊,兩邊都排除掉。什麼是了義?須簡單說一下,了義就是要能夠明了究竟義理,假如有所執著,就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性,這個經上說的大佛頂如來密因,這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的,一切都不可得,了解這個成佛的秘密之因,就是了義。假如不知道這個密因,執著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了義。生死和涅槃就象空中的花,本來沒有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後,就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸,講的眼、耳、鼻、舌、身,這些東西都是沒有的,討論來討論去,其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣,所以認為和合因緣是真有的,比如我們穿的衣裳,和我們人本身,不都是因緣生的嗎?人是以自己的心為因,父母為緣生出來的,這難道不是因緣生嗎?衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線,再織紗成布,最後由布裁剪縫紉而成的,不也都是因緣所生嗎?在這裡因是能生義,緣是助生義,和合就是因緣,不和合就是自然。因與緣和合起來,就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的,連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的,離開和合因緣還有這種種變化嗎?所以我們說一切變化,皆因四大和合而發明,哪一樣東西不是地、水、火、風呢?在我們的身體裡面,肌肉、皮膚、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的熱度(每個人都是三十七度體溫)是火大,呼吸以及血液循環、消化循環是風大,每個人都是由四大和合而成的嘛!阿難以前都是這樣理解的,現在聽到如來又說既非因緣、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎?阿難因為弄不懂其中的道理,所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得,排除兩邊為的是顯出中道之義,對你講本非因緣、亦非自然,就是教你不要執著因緣所生之體,因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨,既沒有生也沒有滅,是本來就有的東西,你只要離開內外兩邊,破掉因緣和合的假象,就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合,執著那個幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿難,從前聽佛說因緣和合能生種種變化,現在又聽佛說既非因緣、亦非自然,如果因緣與自然兩邊都不可得,那不是變成斷滅空了嗎?他因為在這裡起疑惑了,所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。 “爾時,世尊告阿難言:汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提,故我今時為汝開示第一義谛。如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞?汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。如來說為,真可憐愍。” 佛對阿難說:你先前厭離小乘,不想修聲聞緣覺的法,發心要學大乘,要求至高無上的正覺菩提道,所以我就給你講第一義谛。在講這個第一義谛之前,我們先要明白什麼是聖谛,什麼是俗谛。聖谛講非有,非有即是無,就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界,這些都是沒有的。俗谛講非無,非無即是有,世俗人認為一切都是有,好比我們眼前有這有那。聖谛和俗谛一個講真,一個講俗,各偏重一方,如果把兩個結合在一起,就是真俗不二。所謂真俗不二,就是非無而非有,非有而非無,這個就是第一義谛。第一義谛在教下說是最高的法,屬於最高一層,因為真俗不二,一體圓融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。 當初梁武帝見達摩祖師的時候,曾經問到這個問題:“如何是聖谛第一義?”在他的問話中,這個聖谛第一義谛就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題,而是教內最高的第一義谛。達摩為了不辜負他,於是回答“廓然無聖!”廓然這兩個字很要緊,就是空曠、遼闊、清虛一氣,就象是萬裡無雲的晴空,這個虛明廓澈的晴空,既無聖也無凡,既不是無,也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈,給他點出要緊的地方,告訴他這萬裡無雲的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過,他只聽到無聖,而不曉得廓然。所以後來雪窦禅師頌此公案雲:“聖谛廓然,何當辨的?”你不能光知道沒有聖,還要知道什麼是廓然,那麼曉得廓然的是誰呢?又是誰在這裡辨別呢?就象禅宗參念佛是誰一樣,這個廓然是誰呀?就是你自己的本來面目嘛,你怎麼不識得呢?這個第一義谛就有這樣妙,我給你開示第一義谛,就是要讓你從這裡悟入,直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講“廓然無聖”,這是給他講無,在無當中顯出妙有,因為兩邊都打破之後,中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺,他想自己造過許多佛寺,度過許多人出家做和尚,功德一定很大,於是問達摩我這樣做有沒有功德呀?他這是住功德相,不曉得明心見性才是真功德,以為造寺度僧是功德,想聽達摩來誇獎自己,沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水:“並無功德”。唉!其實達摩不是在潑冷水,這是叫他不要熱衷於有為法,不要執著在事相上,你做的那些善行是福報,不是功德,真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴,要知道財寶再多也有享用完的時候,最後還是要死的,靠福報不能了生死。要了生死必須要見性,見性是法財,得了菩提道以後,你與虛空同為一體,十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取,亦無一物可捨,因為你這個萬能體能生夠出一切,到此時雖不求了生死,而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地,那裡有七寶蓮池、八功德水,以及無量無邊的勝妙景象,這些東西從哪裡來呢?都是阿彌陀佛的淨願所生,也就是從這個自性本具的萬能體上生出,如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢?你如果心量廣大,那麼盡虛空遍法界都歸你所有,都是你的家財,就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期,他是南朝皇帝,國土在長江以南的部分地區,不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答,是要他得大財,不要貪小財。 世尊告訴阿難:我給你開示第一義谛,你“如何復將世間戲論、妄想因緣,而自纏繞”呢?你在這裡喋喋不休,說什麼和合就是因緣,不和合就是自然,這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話,兩邊話就是戲論,因為你在這裡妄生分別,所以不但因緣和合生是妄想,非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義,把第一義谛已經告訴你了,是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己,覆蓋你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他:“汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。”你雖然聽聞了很多佛法,但你沒有契入這個妙理,而是執著了文字相,就好比空口講說藥材的人,他聽別人介紹過藥材的情況,於是也會象模象樣地說上幾句,可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候,他卻不認識了。哪個是黃連、甘草?他不知道;哪個是真藥、假藥?他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多,可是大家由於不會辨認,常常會吃虧。比如有的人本來想買天麻的,結果買回來一看,其實是洋山芋,因為不識貨,所以上了人家的當。如來說你們這種人,實在是可憐可悲啊!佛不光是在說阿難,也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的,說這部經我已經念了多少遍了,那部經我又抄了多少,以為自己對佛法懂得不少了,其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法,當你對他講說真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空!他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去,是在做死人的活計,與真正的佛法不相干喲!我們學佛是要了生死的,佛法是積極的、入世的,你一天到晚專門同死人打交道,讓人家看起來那樣消極、消沉,那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法,其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人,每個佛子都應該做榜樣給人家看,你只有做人做得好,人們才會相信佛法,才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理,不講做人的人格,甚至品格還不如普通人,人家又怎麼會信服你呢?有的人只看重事相,不懂得從心地上用功,比如說信佛要吃素,那麼不但肉他不吃,就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用,一定要買新的,看上去好象持戒持得很好,其實心底裡有這麼清爽灑脫嗎?外表執著得越厲害的人,背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情,有一個吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,於是問人家:“你這個杯子能賣一只給我嗎?”人家說:“不賣!不賣!杯子我們要留著自己用,怎麼能賣給你呢?”他想買,人家不賣,可他對這只杯子又實在喜歡得不行,怎麼辦呢?那就偷一只吧。你看!這樣一個吃素多年的老居士,結果偷了人家的東西,這不是犯戒嗎?還有人講,偷私人的東西不好,那麼我不偷私人,我偷公家的不要緊吧?也不行啊!你這樣做不但自己落因果,而且還給人家留下一個壞印象。有人說“要看黑心人,吃素道裡尋。”這都是那些所謂“不拘小節”的人,給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人,從一言一行上給群眾做表率、做榜樣,就象孔夫子所說的:要“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿行。”不是我應該做的,我堅決不做;不是我應該取的,我堅決不取。修行人還要多布施,要鍛練捨心,捨得把自己的東西布施給別人,那麼人家看到後會說:還是佛教好,你看佛教徒的人格多麼高尚!這樣做無形中就是最好的宣傳,能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢?就是給大家一個好印象,使人們生起恭敬心,人家看到你舉止符合威儀,會心生歡喜;如果你沒有威儀,人家會想,你這個出家人不怎麼樣!人家污辱你、誹謗你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊,一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞,還要身體力行,否則理論與實際對不上號,真東西到了你面前你反而不識。 “如來說為,真可憐愍。”我現在對你講說真實法門,叫你修真實行,你既不能相信,也不能接受,這真是再可憐不過了! “汝今谛聽,吾當為汝分別開示,亦令當來修大乘者,通達實相。阿難默然,承佛聖旨。” 谛聽就是把妄心息下來,誠心誠意地聽。一面起妄心,一面聽講是不行的,那樣吸收不進去。佛對阿難說,下面我把七大種性分開來,給你詳詳細細地講。我這個道理不光是講給你一個人知道,也不光是講給今天在座的大眾知道,而且也要講給以後的人,“亦令當來修大乘者,通達實相。”佛是要我們今天在座的人,乃至於再後來的人,看了這個經文,能夠通達上面所開示的大乘義理。所謂通達實相,就是要懂得真如實相,明白實相是無相而無不相的道理。實相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成個羅漢就算數的。阿難聽到佛又要接著做開示,於是默然誠聽,以秉承佛的旨意。 “阿難,如汝所言,四大和合,發明世間種種變化。” 這是引用阿難說的話。就象你剛才說的,世間種種變化,都是四大和合而發明的。 “阿難,若彼大性,體非和合,則不能與諸大雜和。猶如虛空,不和諸色。” 引用完了他的話以後,再來分析他的說法對不對。因為你剛才說,世間上種種變化,都是地、水、火、風四大和合成功的,由四大和合成的東西,就會有生、住、異、滅等種種變化。這一句和合是總起來講的,就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種,合在一起講的,叫總說,下面是分說。那麼現在我再問你,這個七大之性,“體非和合,則不能與諸大雜和,猶如虛空,不和諸色。”這七個種性為什麼稱為大呢?因為它的體周遍一切法界,它的量包容所有虛空,既無邊際,也無始終,能夠包含一切東西,能夠生起一切東西。一切東西都是它,所以叫大種性。 世界上的人都以為是七大和合在一起,萬物才能夠生長,如果七大分散了,萬物就消滅了。其實不然,為什麼呢?因為這個七大之體不能真的和合。譬如虛空裡沒有東西,虛空怎麼能與別的東西和合在一起呢?既然是不和合,那麼就不能與萬物雜和在一起生長。因此說七大是非和合、非不和合。講非和合,就象這虛空一樣,因為虛空不能與一切色相和合在一起,所以是不和合,如此則七大就不能雜和成萬物。假如是和合又怎麼樣呢? “若和合者,同於變化,始終相成,生滅相續。生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。” 你看這世界上所有的東西,哪一樣沒有生、住、異、滅?你再看我們人,哪一個沒有生、老、病、死?人出生以後都要經歷由少而老、由病而死的過程,這個生、老、病、死就是生、住、異、滅,生、住、異、滅也就是諸行無常,一切事物都跳不出這個規律。七大如果能夠和合,就應該同於萬法的變化,也有生、住、異、滅,可是七大種事實上沒有生、住、異、滅,所以它並不是和合。 在一個生、住、異、滅之後,又會接著有新的生、住、異、滅,永遠沒有了期,所以叫“始終相成”。前一個生、住、異、滅終了之後,又有新的法生起,生生滅滅周而復始,永遠不停息,所以叫“生滅相續”。生了又死,死了又生,就象一只旋轉的火輪,始終轉個不停,永遠沒有休息的時光。 “阿難,如水成冰,冰還成水。” 譬如說水吧,天冷了結成冰,天熱了又化成水,就是這樣不斷地由水成冰,冰還成水,周而復始,永無止息。所以這七大種性總起來說,就是非和合、非不和合。你說和合吧,它無生、住、異、滅。你說不和合吧,它能夠生起萬物,不是象虛空那樣不能生萬物。這就叫做生而無生、無生而生。也就是說在體上沒有生滅,在相用上不無生滅。相用是假的,不是實體。體雖然是無生,但是它能起用,所以是無生而生,七大種性就可以起這樣的妙用。我們以前舉過這樣的例子,用黃金可以打成簪子、耳環等首飾,假如你把這些首飾熔化掉,它的相雖然消失了,但體並沒有消滅,金子還是金子。我們不能執著簪子、耳環的外相,而要認識金子的性體。又比如天上的一朵白雲,可以隨風變作獅子、貓、狗等不同的相,不管它變出什麼相,它還是雲,而不是獅子或者貓、狗。不論外相如何變化,雲的本體並沒有變。這個生就是不生,生的是幻象,不生的是性體。那麼什麼是不生而生呢?就是雲的本體雖然沒有改變,但它還是可以變現出貓、狗等種種相來,這個假象並不是沒有,它還是有的!生而不生,講的是性體;不生而生,說的是相用。所以你不能說它是和合,若和合它就應該有生滅相;你也不能說它不和合,不和合它就等於虛空,就不能合成萬物。總起來說七大的體、相、用就是這個樣子。 前面四科講的是因緣和合性,而七大就講自然不和合性。和合是因緣的現象,因為和合之故,就顯出相來;因緣是和合的種性,沒有因緣,哪裡能顯出相來?所以和合是因緣的相,因緣是和合的性,也就是體。自然是不和合的種性,因為自然它是有自體的,它不需要因緣和合,不和合是自然的現象。比如水稻和小麥,你把它們的種子拿來,如果有水分、有土地做外緣,就可以生根發芽。在這裡種子是自然性,是不和合相,而發出的芽就是因緣性,是和合相,因為它是由和合以後生出來的。所以和合與因緣、不和合與自然,是各自有其用意的。下面就要解釋這個道理,這裡先順便說一下。七大與四科講的是不一樣的,四科講的是因緣性,是和合相;七大講的是自然性,是不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的,都不是實有的,後面的經文就把七大分開來,一個一個地講給我們。現在看下文: (一)地大性色真空,性空真色 “汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。析彼極微色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。” 現在分開來講,先講地大。你看這個地大的性體,粗大的是大地,細小的是微塵,而頂頂細小的微塵叫鄰虛塵。鄰虛是什麼意思呢?就是鄰近於虛空,虛空是沒東西的,鄰者就是與虛空相鄰,因為小得不能再小了,所以叫鄰虛。鄰虛塵是佛經裡講的最小最小的東西,那麼它是怎樣分出來的呢?就是“析彼極微色邊際相,七分所成。”比如我們拿一塊土,把它分成七份,七份中拿一塊出來再分成七份,七份中再拿出一塊又分成七份,就這樣一級級地分下去,分到微塵以後,再將一微塵分成七份,就變成鄰虛塵了。好比我們先把它分成牛毛大小,象牛毛頭那樣粗,牛毛頭再分成七份,就變成羊毛頭那樣粗,羊毛頭再分成七份,成為兔毛頭那樣粗。兔毛比羊毛細,羊毛又比牛毛細,那麼這個象兔毛尖一樣大的微塵再分成七份,就到了鄰近於虛空,就是鄰虛塵。我們也可以拿一本書做比喻,先把它分成七塊,拿一塊出來再分成七塊,再拿一塊出來又分成七塊,一級、一級分下去,越分越小,分到最後就鄰近於虛空了,所以叫做七分所成。到了鄰虛以後如果再分會怎麼樣呢?“更析鄰虛,即實空性。”鄰虛塵再分,就什麼都沒有了,就變成空性,變成虛空之體了。 “阿難,若此鄰虛析成虛空,當知虛空出生色相。” 這句話怎麼解釋呢?就是假設這個鄰虛再分下去,分析得沒有了,分析成為虛空。既然虛空是由色塵分出來的,那麼反過來也可以說,色相是由虛空生出來的。實際上是不是因為把鄰虛塵分析得沒有了之後,才有這個虛空。或者說,這個虛空是不是因為我們把色相分得沒有了,才生出來的呢?不是的呀!對於虛空我們剛才說過,空是對色而說的,因為有色相做對比之故,所以顯出虛空,假如沒有色相,就顯不出虛空。那麼同樣的道理,因空之故,所以顯出色相,假如沒空也就顯不出色相。所以是對空說色、對色說空,空與色兩樣東西要相對才能成立,假如不相對就不成立。虛空本來就是這個樣子,本來就是空無所有,並不是我們把東西分光了,分析到最後變得什麼都沒有了,才是虛空。既然這虛空不是因為分析色塵而有的,那麼說由虛空生出色相也就不能成立了。把色塵分析成虛空,再由虛空合起來成為色相,這就是前面講的和合。既然虛空不由分析而來,那麼虛空也不能和合成色相,所以是非和合。七大種性不是和合成的,比如虛空和合能夠生出東西來嗎?不可能的。下面就要分析為什麼虛空不能生出色相,為什麼色相不能分析成虛空。虛空生不出來色相,人人都容易明白,用容易明白的東西來說明不容易明白的東西,可以幫助你理解其中的道理。上面這句就是不容易明白的:如果能夠把色塵分析成虛空,那麼虛空也應該能夠生出色相。事實上虛空本來就是虛空,不是由色塵分析來的,那麼虛空也就生不出色相。 “汝今問言:由和合故,出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵,用幾虛空和合而有?不應鄰虛,合成鄰虛。” 這句話本來是阿難問世尊的,他說由於因緣和合的緣故,從而生出這個世間一切諸變化相。現在世尊反過來問阿難:“汝且觀此一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有?”你看一個鄰虛塵,要用幾分虛空才能和合出來呢?為什麼要用虛空來比方呢?因為我們說過性色是真空,性空是真色,這個地大本來就是空性,所以地大種性就等於是虛空,那麼虛空能合成東西嗎?你看看這個鄰虛塵,也就是這種最為細小的東西,是用多少虛空和合而有的?鄰虛塵是由虛空合成功的嗎?不是的。因為虛空不能和合出另外一個東西,必須由物體與物體相合,才能和合成別的東西。譬如我們大家坐在這裡,由一個個不同的人,組成一個整體,你看這裡男是男,女是女,張三是張三,李四是李四,每個人都不同。那麼虛空能合起來嗎?虛空是無形,無形不能和合為有形。如果虛空不能合為鄰虛塵,那它是什麼東西和合出來的?總不應該由兩個鄰虛合成鄰虛吧?因為鄰虛塵是最小的東西,世間的物質只能是以小合成大,以少合成多。鄰虛合鄰虛是以小變成大,就算是能夠和合成功,也不應該再成為鄰虛了。所以鄰虛與鄰虛相合,應該成為一種新的東西。我們以前講過,綠顏色加上紅顏色,和合以後就變成紫顏色,這就是以小合成大,以少合成多。鄰虛假如是由別的東西合成的,那麼這個東西一定要比鄰虛更小,才能合成功。就象原子不能合成原子,只能由原子裡的質子、電子和中子才能合成原子,原子與原子只能合成分子。金子與銅、鐵不同,是由於它的質地細密,它們的原子結構不同。原子彈之所以有那麼大威力,是由於原子有核裂變作用,這個裂變作用是怎麼發現的呢?最初是因為搞這個研究的人想發財,他想通過改變原子結構,把其他物質的密度改變一下,使銅、鐵變成金子,這樣他就可以發財了。我們知道原子裡面有原子核和電子,原子核裡又有質子和中子等,如果原子核改變了,物質就改變了。若改變得好,銅、鐵就可以變成金。然而,有的原子核裂變的時候,會造成物質湮滅,從而產生極大的能量。後來根據這種核裂變原理,人類發明了原子彈。我們介紹一點物理知識,是為了幫助大家搞清楚佛經上的道理。現在我們說鄰虛是最微細的東西,是最微小的物體,還有什麼東西能合成它呢?當然不可能有了。經上為什麼要這樣辯論呢?就是讓我們知道,所謂因緣和合都是虛假的,都是妄想執著,並不是真有這麼回事。 “又鄰虛塵析入空者,用幾色相合成虛空?” 剛才講的是虛空為什麼不能合成鄰虛,現在講鄰虛為什麼不能合成虛空。佛反過來又問阿難:如果鄰虛塵能夠析入虛空,那麼要用多少色相,才能合成虛空呢?因為鄰虛塵是最細微的色塵,假如說虛空是由鄰虛塵分析得沒有了而變出的,那麼我們現在所面對的是一個無邊無際的虛空,這樣的大空,要有多少色相才能合成呢? 空是相對色講的,如果沒有色,根本就沒有空,如果沒有空,也就不會有色。色與空就如同有與無,色即是有,空即是無,有是相對無講的,無也是相對有講的。因為有了有,所以才有無,假設沒有有,也就無所謂無。比如我現在喝一聲,聲音在的時候是有,聲音過後喝聲沒有了,就是無了。無不是從有來的,有也不是從無來的,假如沒有我剛才這一喝,也就談不上有無,所以這二者是相對講的。同樣的道理,色不從空出,空也不從色出,所以這個虛空不是色相合成的,色與空不過是相對而言罷了。既然虛空不是由色相合成的,那麼無合之故就無析,無析之故也就無合。這個世間所有的東西,不外乎就是色與空兩種,這個色與空是既非和合、亦非不和合,從而證明阿難所問的世間變化,都是妄計,都不可得。 “若色合時,合色非空;若空合時,合空非色。色猶可析,空雲何合?” 色與色本來是不可合的,譬如鄰虛不能合成鄰虛。縱使可合,也只能合色成色,就是由小合成大,由少合成多,而決沒有合色成空之理。既然以色只能合成色,而合不出空,所以說合色非空。同樣,空與空也不可合。就算是可以合,也只能以空合成空,而絕無合空成色之理。空和色怎麼能合到一起去呢?所以說“若空合時,合空非色。”本來空與空、色與色,都是不可合的,這兩句分別從兩面做假設,假如空可以合,只能是以空合空,而合不出色。假設色可以合,也只能是以色合色,而合不出空。 色法雖然不能合,但是還可以拆析,還可以把它分析成沒有,那麼空可析嗎?空是不可析的,本來沒有東西,你怎麼能把它拆開呢?空既然不可析,又怎麼可以合在一起呢?色本來也是不可合的,因為可以分析,假設還可以合。空連分析都不可能,既然不可析嘛,當然就更加不可合了。既然這個所謂的合是虛假的,那麼反過來就說明以色合色,而起種種變化,都是虛妄計度,都是不真實的。為什麼會有這種妄計呢?就是因為無明妄動,因為有這個無明之業的緣故。下面要講這個業的道理。 “汝元不知,如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量,循業發現。” 這句話最重要,是畫龍點睛之筆。前面說了那麼多的空、那麼多的有,就是為了講這個真色性。你執著世界上一切色相是有,以為它們起種種變化,是因為你不知道如來藏中“性色真空,性空真色”的道理。所謂性色者,性表示離相,離相就是無形無相,色表示地大,比如我們這個肉體就是地大,外面的一切色相也都是地大,所以地大就是色。為什麼要稱這個色為性色呢?因為一切色都是我們自性的作用,離開自性根本就沒有色,所以說色的本性是真空的,是離相的,因此叫性色真空。你不要去執著世界上的色相,你所著的相都是妄相,因為本來沒有這些形相,所以是妄計。 所謂性空者,這個空不是空無一物、空無所有,而是說諸法的性體本來就是空的,這個空性是真如法性的本性。只有空性所顯的色才是真色,有形有相的色都是妄計,因而是妄色,而不是真色。我們眼見耳聞的都是妄相、妄色,真正的性色是沒有形相的。我們的真如佛性是無相的,正是由於無相之故,它才能生出種種形相,假如是有相的,就生不出形相了。譬如我面前的這只杯子,你叫它生出別的東西,它就生不出來,因為它有形相啊!它的形體已經做成這個樣子了,所以生不出別的東西。如果是無形相的事物就不一樣,譬如一朵白雲,它本身沒有固定的形相,因而可以化成一只貓,或者化成一只狗、一只獅子、一只老虎。假如這朵雲本身是個貓的形象,你叫它化成狗,化成獅子、老虎,它就化不成功。由於無形相之故,能夠隨心而現形,所以叫做性空真色。 我們說性色真空,這個性是有色的,不是無色,那麼什麼是性的色呢?真空是性的色!這個無形相之色,就是真色。
:居士文章 :大德居士 回上壹頁