提示 《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禅淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。

　　元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禅海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第十一期。

　　元音老人《楞嚴要解》(十一)

　　通過以上的分析，就證明虛空不自生、不他生、不共生、不無因生。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性;不無因生，就是非自然性。既非因緣，又非自然，就證明這是如來藏妙真如性。

　　“汝更審谛，谛審谛觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移。如是虛空，因何所出?鑿空虛實，不相為用，非和非合。不應虛空，無從自出。”

　　“汝更審谛，谛審谛觀”，你再格外仔細地審察審察看。谛是真谛，要明白真實道理，如實地看看真理在什麼地方。“鑿從人手”，這個鑿子在人手上;“隨方運轉”，隨你的需要，你要怎麼轉就怎麼轉;“土因地移”，土是從你挖出來的地方移走的。“如是虛空，因何所出?”鑿子在人手上，土移動了地方，這個虛空是從什麼地方來的呢?“鑿空虛實，不相為用”。鑿子是實的，空是虛的，無自體、無長短方圓，這兩樣不和不合，不相為用。“不應虛空，無從自出”，虛空不應該自己生出來呀。它即不是合和生，也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不無因生”，這空是從什麼地方來的呢?如果沒有來處，豈不就是清淨本然嘛!豈不就是如來藏妙真如性嘛!通過多方面反復的推拶，都找不到一個來處，因而證明這個空大就是我們的如來藏妙真如性。

　　“若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前，地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”

　　這裡點出來了，這虛空在天地之間是圓滿周遍、無欠無余的。虛空怎麼會欠缺?什麼地方沒有虛空啊?本不動搖者，虛空中沒有東西，沒東西怎麼會動搖呢?假如有東西，就不成其為虛空了。比如一個瓶子，裝滿了水它就不會動搖，如果是半瓶水，它就會在裡面晃蕩。因此只有當圓滿周遍、無欠無余，才不會動搖。“當知現前，地水火風”，就是前面講過的地、水、火、風四大，加上現在這個空大，“均名五大，性真圓融”，這五大都是如來藏妙真如性，真實不虛，無欠無余，周遍法界，互不妨礙。圓融就是能融和一處，地、水、火、風、空互不妨礙，合在一道。因和合之故，能成萬物，若不和合，就不能成萬物。“皆如來藏，本無生滅。”這個本來就沒有生滅的，就是我們的如來藏妙真如性。如來藏本來是沒有生滅的。由於我們無明妄動之故，把如來藏變成阿賴耶識。阿賴耶識裡有生有滅，使我們枉受冤苦。

　　“阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入，為非出入?”

　　這裡用虛空與地水火風之色做比較，因為地水火風有動搖、有來去、有形相、有生滅，說它空不太容易理解。用虛空做比較是因為它與我們的空性比較相近，比四大妄色容易懂。

　　佛說：阿難，你是因執著色相之故，為色相所轉，所以心裡昏迷，認為物質實有，拼命追逐物質(虛幻的妄相)。於是不識真心，只識得外界的妄相，跟著虛假的幻象跑，造業受報，因而六道輪回。此為昏迷，因為昏之故，就見不到真心;因為迷之故，真的假的就分辨不出來。不知道什麼是真心，只看到假相，所以“不悟四大元如來藏”。地水火風這四大不是別的東西，就是我們的如來藏妙真如性，就是我們的本來面目，就是我們的真如佛性。前面我們講過，這叫“性色真空，性空真色”;接下來就是“性火真空，性空真火”……。這些東西本來都是真空無相，無形無相的東西才是真實的，有形有相的東西都是虛假的。這個虛假和真實是對眾生來說的，在佛菩薩的份上來講，是非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假。因為一切色相都是真心的妙用，佛菩薩不會執著在這上面，不看見有這些東西。就象我們看到天空的雲彩，雲可以變現出象獅子、老虎一樣的形狀，我們知道這不是真的獅子、老虎，而是空中的雲。所以真就是假，假也就是真。因為根本沒有這些東西，因此不會粘著在上面。但在眾生份上來說，就必須要分清楚真假，否則就會認假迷真。眾生因為迷而不覺之故，不知道四大本來周遍法界，圓融無礙，盡管生一切法，起一切用，都是自己本體，而不是另有別物。如果不懂得這個道理，就會著相，而忘記了本體。本來這個地水火風就是自己，因為不認識，反而去認假相，就好象天上的雲所現的獅子相、老虎相，只看見獅子和老虎，而忘記它的本體是雲。見性並不是要廢掉相，這個相還是有的，不是離開相另有一個性，我們錯就錯在這一點，誤以為修法就是要把一切相都去掉。不是這樣的，離開這個相，真如也就沒有啦，這就好比水上起的波浪，若把波浪都取消不要了，那麼水也就沒有了。因此要透過相，而不要執著相，知道一切相是真心的顯現，是真心的妙用，這樣才能隨緣起用。因為真心貴在能夠隨緣起用，就象天空中的雲，本來沒有固定的形狀，但可以任意變現各種各樣的形狀。識得真心之後，就可以妙用無邊，若不識得真心，執著這個色相，那就是滯礙，就死在這個相上，自己造業受報，隨業輪轉，而不能自主。

　　因你昏迷之故，不悟四大本是如來藏妙真如性，那麼你看看這個虛空(佛在這裡用虛空來做比喻)。這個虛空是頑空，沒有東西，因而冥頑不靈;而性空是寂淨的，是靈明真空，靈明真空是有知的，就象鏡子一樣，可以照出物體的影子。兩者就差在這一點上。虛空是有相的，有個空相，而靈明真空是無相的。我們不要執著這個虛空，因為它是頑空，而要知道什麼是靈明真空。現在是用虛空做個比方，比喻如來藏妙真如性，為什麼用虛空呢?由於虛空沒有東西，比用地水火風四大做比方，容易理解。你看虛空有出有入、有生有滅嗎?它既無出無入，也無生無滅。那麼這是非出非入，還是非不出入呢?用這兩面做比較，有出有入還是不出不入呢?說有出入不對，講不出入也不對，因為說不出入還有個不出入在。我們的靈明真心是清淨本然，本來如此，既沒有出入，也沒有不出入。有出入是和合相，也就是因緣;不出入是非和合相，也就是自然。既沒有出入，也沒有不出入，也就是非因緣、非自然。既然非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。之所以用虛空來比，因為虛空不動搖，沒有生滅，我們的如來藏妙真如性是如此，地水火風亦復如是，也沒出入。我們見到地水火風所現的各種相，都是隨緣起現的，就象雲因為風吹而變現出各種形象。我們的真如佛性是個摩尼寶，能生萬法，能隨緣起現各種事物，千變萬化都是這一心。這就叫不變隨緣、隨緣不變，盡管起現山河大地、草木叢林、男女老少等各種相，但是這個心是不變的，亘古至今恆常如此。假如不能隨緣起現，死在那裡不動，那就不成為如來藏妙真如性了。

　　西方極樂世界也是這樣子，極樂聖境是阿彌陀佛真如佛性所生起的妙用，是阿彌陀佛的淨願所成。凡是能夠生到西方的眾生，都是清淨眾生。內心龌龊的眾生就生不到，因為你與阿彌陀佛的淨願不相應。十方國土不離一念心，我們住在娑婆世界的人，假如內心都清淨了，穢土就可以轉成淨土。穢土是由我們的穢心所現的。心就是土、土就是心，人心不空，相就不空。若心存龌龊，現的境也龌龊。假如你的心清淨了，土也就清淨了。你那裡就是淨土，並不是要死後生淨土。所以說“隨其心淨，即佛土淨”。在這裡是用虛空來比喻這個道理。

　　“汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。”

　　和前面所講的虛空、四大一樣，你也不理解靈明覺性是真空性。這個靈明覺性，不是有什麼形相，有什麼事物，它是真空性。剛才講了頑空與真空是有所區別的，頑空是冥頑不靈，真空有個靈明覺性在，它的性體是空靈的，容不得有個形有個相。因為真空沒有形相，它是靈明無住的，所以才能生起萬法，因此說性覺真空。假如它不是真的“傾家蕩產”，而是有了形相，那就被固定住了，固定之後就不能生出別的相。真正的大覺之覺，就是我們的本性，這個本然真空，不是由妄知妄見而生出的頑空。由於性覺本性靈明，所以說“性覺真空，性空真覺”。真性是空，並不是有事物，並不是有形象，這樣的空性，才是我們真正的覺體。

　　“清淨本然，周遍法界”。因為性覺是本體空淨的，所以盡管生起相，盡管起妙用，它既不會改變，也不會污染，是當體清淨的。本然就是本來如此，法爾如是，不是因緣生，不是自然生，叫非自然、非因緣。這就表示性覺不同於幻妄的知覺，我們的妄覺總是要與色相對而生，由根對塵，根塵相緣之後，才有的這個知覺。而現在這個覺不是因相對才有的，它是靈明的真空，沒有任何東西，是本來就有的。因為靈明真空之故，能現一切相、起一切妙用，所以說周遍法界。空大是真空，與我們上面講的地水火風四大，不相妨礙，互攝互用，周遍法界，是一樣的道理。

　　“隨眾生心，應所知量”，隨著眾生心量的廣大或者狹小，你的真覺所起的覺知作用也就能大能小。人有什麼樣的心量，真覺就能起什麼樣的作用。由於眾生的內心是龌龊和煩惱的，所以現出的世界也都充滿了龌龊煩惱。假如眾生的心都清淨了，世界馬上就轉了。在《六祖壇經》上，六祖大師說：我為諸人把西方極樂世界移到我們面前好嗎?眾人忙說：好啊!好啊!都在等著看慧能大師在大家面前變戲法、顯神通，把西方極樂世界移到眾人面前來，其實不相干。因為是“隨眾生心，應所知量”，他在教你轉心，提醒你的心不要污染、不要著相、不要龌龊，只要心清淨了，極樂世界馬上就在你的面前了。我們上面說過，佛菩薩看這個世界，與我們所見的不一樣，是不思議境界。所謂不可思議者，佛看起來是覺觀、是真空，沒有東西。菩薩看這個世界是七寶所成。阿羅漢看這個世界是空。而眾生看這個世界是泥土。眾生的業力同樣不可思議，因為各自的業力不同，所起現的境緣、障礙也就不同。有共業、別業、同分共業、同分別業等等。我們地上人所看見的水，天人看見是琉璃，魚龍看見是屋子，餓鬼看見是大火。由於心量不同，所見的境界也不同。

　　我們所看到的虛空是頑空，是因為著在空相上去了。佛看則沒有什麼頑空不頑空，他看這個空就是我們的靈明真空，我們的妙明覺性本來就是如此。所見不同，是因為各個心量不同。我們修行就是要修自己的心，不是修那些外在的、表面的東西。不管是念佛、參禅、修密，都是為了轉這個心。念佛就是用一句阿彌陀佛的萬德洪名，把凡夫心轉為佛心。能夠轉為佛心，當下就是淨土。參禅也是這樣，用疑情割斷妄情，妄念就生不起來，待時節因緣到來，“囫”地一聲桶底脫落，就見到清淨本然的本來面目。修密更是如此，由於仗佛菩薩三密加被之力，比禅宗和淨土宗更加容易成就些。

　　佛在《楞嚴經》上慈悲地直接指示我們：你們每個人都有靈明真心，不要去執著外相，外面的一切相都是妄相，你執著相就不能見性。但是要見性也不能離開這些妄相。離開妄，真也就沒有了。我們要離開的是妄心。離開了分別心，你的心自然就清淨，這個相就轉了。所以真見性人看見一切都是佛，不但桌子是佛、杯子是佛，山河大地、草木叢林，一切的一切都是佛。假設我們明白這個道理之後，一下子徹底放下，“囫”地脫落，那麼你還修個什麼行?因為你已經證到了妙明真心。假如不能頓然放下，那就應該回過頭來找個當機的法門好好去修，這件事光靠嘴說是不行的，一定要在境界上透得過才行。如果嘴上說一套，碰到境界仍然透不過，在那裡煩惱依舊，那你學佛就不得受用。我們學佛是要得真正解脫，得真實受用，不要只是糊裡糊塗地求神拜佛，燒燒香，求佛賜給我點什麼好處，達到個什麼目的，而是要真正了脫生死。假設能夠明白各有各的因緣，一脫到底，一切放下，那麼行住坐臥總是見性，不見有相可得，不會再在相上打轉轉。如果粘滯在相上，跟著相走，那就被相轉了，做了相的奴隸。我們要做相的主人，要能轉相，只有這樣才能離相見性，超脫生死。

　　“阿難，如一井空，空生一井。十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所。”

　　“阿難，如一井空，空生一井。”挖出一口井，把泥鑿出來，就會看到這個井裡面是空的。“十方虛空，亦復如是。”十方的虛空也是這個道理。因為十方的土都不可得，它本來就是虛空，並不是要把這個土都挖出來才是真空。佛這樣講是讓我們的心脫離塵境。根是心、境是塵，心根與境塵脫開，不再粘著，十方虛空就會當下消殒，一切都不可得。此番功夫就是根塵脫落，在禅宗說是虛空粉碎，大地平沉。念佛之人亦復如是，當念到能念之心所念之佛一時脫落，也是這般光景。印光大師有一篇文章，叫《念佛三昧摸象記》，他所描述的情景就是這個樣子。密宗證到的境界也是如此，與禅淨沒有兩樣。所以說歸元無二路，方便有多門。下手的門徑雖然多種多樣，所到達的目的地都是一樣的。

　　“圓滿十方，寧有方所?”我們的心空淨了，那麼盡虛空、遍法界都在我心中，這就叫心包太虛。到這時哪裡還有什麼方所?所謂十方就是東西南北上下和四隅，這十方的空本來沒有，都是由我們的識心分別出來的，所以說根本就沒有這個方所。

　　“循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

　　你們對眼前所見的一切相，分好分壞，分東分西，這都是業障現前使然。業障有三細相：業相、轉相、現相，“無明為因生三細”，業生之後就要認取這個相。業有共業和別業的劃分，由別業生成每一個個別的眾生，同分別業形成某一類眾生，同分共業合起來就感應出我們現在所生活的世界。所以說六道都是從業來的：地獄是業，餓鬼是業，畜牲也是業……。因為各各業障不同，看見的境界也就不同，地水火風空在不同的眾生看來都是不一樣的。這世界上沒有知識的人就會迷惑不解，認為這個是因緣合成的，那個是自然生成的，就象鳥鴉黑、鴿子白、松樹直、荊棘曲，都是自然而成、不加造作的。這就是色、受、想、行、識五蘊中的那個識心，這個識心就是無明，認為自己真的能生起念頭，認為自己有知覺、能夠思想，這些都是妄覺，都是識心分別計度的結果。假如不去分別計度，根本就沒有山河大地、男女老少、日月星辰，一切都沒有。所以說五蘊是個很壞的東西，我們要成佛，就必須破除五蘊。把這個識心打破就好了，就見到我們的靈明覺性了。真如就是真空佛性。真如不守自性，就是滲漏。由滲漏之故，以覺明空，於是生起這個世界和我們的身體。所以說“但有言說，都無實義”。由於大家都是在妄生分別，搞什麼唯心唯物、一元二元，無論怎樣講也認識不到這個實相，說不到這個真心，說不到真如佛性，所以都無實義。

　　以上講的是空大，接下來講見大：

　　(六)見大性見覺明，覺精明見

　　“阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光，黑月便暗。則明暗等，因見分析。”

　　這個見就是我們的根，因為根能生見。有很多的經教家說，見大就是根大。這個見不光說眼睛看見的見，而應色括六根，由根塵相對才起這個見覺。假如沒有塵，根就無知;假如沒有根，塵就無相。塵是有相的，比如桌子有高有低，凳子有方有圓，鏡子擺在什麼地方，錄音機是什麼樣子等等。塵之所以成為色相，是因為我們有根能知之覺之。例如白雲顯出的獅子相、老虎相，這些形狀、相貌的變化，就是由根來覺之，根塵相對而有的。所以古書上都是先告訴你，根與塵這兩樣東西只有並在一起才能生出來，單獨一個根或單獨一個塵都不可得，所以說“心本無生因境有，境本無生因心有”。境跟心本是一個東西，這就是“見覺無知，因色空有”。見覺本身實際是無知的，因色相之故才得以顯發，發出個見覺。塵境既有色也有空，色就是因為明而發現的種種形相，色與空都是相。

　　“如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏。設居中宵，白月則光，黑月便暗。則明暗等，因見分析”。那個知覺是虛妄之相，它是因為根塵相對而有的，相對而有的東西都不可得。譬如現在來到祗陀林下，“朝明夕昏”，早晨太陽升起來天就亮了，就有光明;夜裡太陽落山，天就黑了。“設居中宵，白月則光，黑月則暗”。假設在夜晚，白月就是有月亮的時候，因為有月光所以有光明;黑月就是沒有月亮時，沒有月光當然就是黑暗。“則明暗等，因見分析”，明暗兩個色塵，是你因為見而起的分析和判斷才有的，如果你沒有見、沒有分析，怎麼會知道明與暗?又怎麼會知道明暗之相是從什麼地方來的呢?是因為你有這個見，是因為你的分析才有的，其實根本都不可得嘛!下面我們就來看一看，這個見到底是從什麼地方產生的呢?

　　這裡要仔細推敲，請看經文：

　　“此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體，為非一體?或同非同，或異非異?”

　　這個見是什麼地方來的呢?因為你有見才能分析明暗，如果沒有見當然就分不出明暗。這個見是從明、暗或者太虛空來的嗎?或者說見與明、暗、太虛空是一體嗎?你這個見和這三樣東西究竟是一樣、還是不一樣呢?或者是同而不同?或者是異而不異?為什麼這樣說呢?因為一體、不一體、同而不同、異而不異，這四種說法也叫四個原則，所有的事物都不能離開這四個原則。如果離開這四個原則，任何事物都不能成立，也就說明這個東西根本不存在。是一體還是不一體;是同而不同(同非同)，也就是同中有不同;還是異而不異(異非異)，異中亦有不異。佛所以舉出這四個原則，就是要用來推敲論證，看看這個見對明、暗、虛空，究竟哪種結合能成功。

　　“阿難，此見若復與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗，二體相亡。”

　　先說一體。假如這個見與明、暗、虛空是一體，既然是一樣東西，“則明與暗，二體相亡”。為什麼呢?因為明與暗不是一體，說明時則非暗，說暗時則非明。比如現在有亮光的時候，怎麼居於暗呢?太陽下山光明沒有了，這時候是暗，又怎麼能居於明呢?明與暗不是一體，二者是相對的。如果見與明、暗、虛空是一體，那麼明即不明、暗也不暗，明暗二相就都不可得了。再說明與暗是完全相反的，兩個體相不能同時成立，所以說見與明、暗、虛空是一體，這種說法不對。

　　“暗時無明，明時非暗，若與暗一，明則見亡。”

　　這是說明暗是相對、相反的。明亮的時候就不是黑暗，黑暗的時候就不明亮。剛才是把明、暗、虛空與見，四樣東西合並在一起來說的，現在是分開來說。“若與暗一”，假如這個見與暗合在一起，那麼明亮來時暗就沒有了。既然暗沒有了，那麼見也應該沒有了，所以說“明則見亡”。

　　“必一於明，暗時當滅。”

　　假如一定與明合為一體，那麼暗來時明應該沒有了。既然沒有明當然也就沒有見，所以說“暗時當滅”。

　　“滅者雲何見明與暗?”

　　暗來時去明，明來時滅暗，這個見根本就生不出來，當然也就見不到明暗。如果這個見滅掉了，那麼究竟是什麼東西能見明、暗，而又沒有滅呢?

　　“若明暗殊，見無生滅。一雲何成?”

　　見與明暗性體相殊，因為明暗有生滅，而見無生滅，“一雲何成”?怎麼可能合成一體呢?若是一體，見就有生滅了，所以說不與明、暗、虛空合成一體。這是破一體。

　　下面講的不是一體，而是二體，看看離開明暗是否有見。其實離開明、暗、虛空，並沒有見，所以又叫破非一體。

　　“若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相?”

　　假如這個見與明、暗、虛空不是一體的，離開明、暗、虛空以外有個見，那麼你分析一下這個見的本體，是個什麼樣子?見元就是見的根本、見的性體，問他見的根本是什麼形相、是什麼東西呀?

　　“離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角。”

　　離開明暗及虛空，這個見象龜毛兔角一樣，根本就不存在。剛才講過，離開色相就沒有見，離開見也沒有色相，要根與塵合起來才能生出這個見。所以這個見是妄見，而不是真見，就象龜沒生毛、兔未生角一樣，是根本就沒有的。

　　“明暗虛空，三事俱異，從何立見?”

　　明暗虛空這三樣東西各不相同，那麼見是從什麼地方生起來的呢?既然離開明暗虛空，見根本就不可得，這就是說一體、非一體都不可能。這樣一來，四個原則的前兩個就被破掉了。

　　“明暗相背，雲何或同?離三元無，雲何或異?”

　　明暗之相是相互背離、互相對立的，不能合為一體。因為明來了則沒有暗，暗來了則沒有明，它怎麼會相同呢?“離三元無，雲何或異”?離開虛空，離開明暗，見就沒有了，又哪裡會有這個異呢?所以說同也不可得，異也不可得。離開這個明暗虛空，連這個相都沒有，又哪裡有見?所以不是同，也不是不同，同與不同都不可得。這些道理我們在前面十番顯見時都講過，叫做不即不離，既不是這個色相，也不離開這個色相。離開色相哪還會有見?所以同與非同都不可得。

　　“汝更細審，微細審詳，審谛審觀。明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地。如是見精，因何所出?見覺、空頑，非和非合。不應見精，無從自出。”

　　前面說的是“不他生、不共生”。見精既不是從空、暗、明中生出來的(不他生)，也不是和合明暗虛空一起生出來的(不共生)。這裡接著講“不自生”：你仔細看看，即微細審詳;還要極微細極微細地推敲、審察，即審谛審觀。審察又審察，思考又思考，為的是要弄明白：明是什麼地方來的?明是從太陽來的;暗是從什麼地方來的?暗隨黑月，沒有月亮的時候是暗;通屬虛空，沒有東西阻礙是虛空;壅歸大地，壅就是阻礙，大地的特性是阻礙。這明、暗、通、塞幾種相各有出處，“如是見精，因何所出”?這個見精是從什麼地方來的?是從明暗通塞中來的嗎?不是的。

　　見覺和空頑是什麼意思?見是我們的覺明心，這個見性是能夠知覺、能夠明了一切事物的。所以見是我們的心，它是靈明不昧的知覺。見覺就是我們能見的覺體。空頑就是頑空，空而不靈，冥頑無知。一個是有情的知覺，一個是無情的冥頑不靈，有情和無情這二者當然不可能和合在一起，所以說是非和非合。既然見精不是和合生，那麼是不是自己生的呢?“不應見精，無從自出”。在這部《楞嚴經》上，世尊反復講述過，任何東西自己不可能生自己，而要與別的東西和合以後才能生出來，所以不可能“無從自出”。

　　接下來的意思就是，既然見精“不自生、不他生、不共生”，當然也是“不無因生”，因為我們還是有這個能見、能知的作用。剛才講過，這個見不僅僅指眼睛能看，而是把六根的覺知性全包括在裡面，我們能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能思的作用一應俱全，毫不紊亂，不是沒有原因的呀，這叫“不無因生”。

　　“不自生，不他生，不共生，不無因生”，這不是真如佛性是什麼?把虛妄破盡，真實就顯現出來了，從而證明這根大就是我們的真如佛性。

　　“若見聞知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風，均名六大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”

　　見聞覺知合起來，就是六根的根大。見性與色空、明暗是非同非異，你說同它也不同，你說異它也不異，因為離開色相就沒有見。比如我們耳朵離開聲塵就沒有聞性，舌頭離開酸甜苦辣的味道就沒有味覺。因為離開了就沒有，所以說不異。可如果要說同吧，也並不是與它一體。上面講過明暗一體是不可能的，若與明一體則暗來時應不見，若與暗一體則明來時應不見。我們聽聲音，既能聽東又能聽西;我們看東西，既能見明又能見暗;我們嘗味，既能覺苦又能覺甜，這即是非同非異。因非同非異、圓融無礙之故，所以叫性圓周遍。見聞覺知是性，互不妨礙叫圓，周遍是無處不在、無時不有，在在處處都是我的心，不管什麼情況都不間斷。真性哪裡有來去相、生滅相呢?這就叫“性圓周遍，本不動搖”。

　　“當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風”。虛空是看不見邊界的，這表示我們的空性是不動的。地水火風則是有生滅的四種相，這樣東西生起，那樣東西滅掉，因為有生有滅，所以它是動搖的。性圓周遍、本不動搖的見聞覺知，無邊不動的虛空，動搖的地水火風，“均名六大”。六大就是地、水、火、風，加上空大和根大，它們本體上沒有生滅、相對、來去之相，所以是妙明真心。六大是性真圓融的，它們彼此互現，互不妨礙，因此都是真如佛性，“皆如來藏，本無生滅”。為什麼能夠互相圓融?因為這是如來藏妙真如性的本具功能，如來藏本來就有這個能量。如來藏本來就是沒有生滅的，所以六大同樣沒有生滅。

　　“阿難，汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異?”

　　因為事相把我們眾生迷惑住了，大家都跟著相跑，要這樣要那樣，心中的欲望永遠填不滿。你看那些經濟發達的國家，盡管物質非常豐富，但是人們的精神很空虛，雖然吃得好、穿得好，可精神上沒有寄托。人總是首先滿足物質上的需要，隨後還得滿足精神上的需要，因為人們的精神是要有寄托的，如果精神沒有寄托就太空虛了。所以佛法講：人們都是迷惑在事相上，都在追逐物欲，物欲愈高漲，就會愈發地執著，所以犯罪率就越來越高。物欲愈多，精神愈空虛;物欲越增長，犯罪也就越多。人類乃至六道眾生，都是為事相所迷，在聲色當中分別取捨，而淹沒了自己的本心。所以他們才會將宗教做為自己精神上的寄托，很多人在接觸了佛法以後說：佛教講得很對，非常適合我們的需要。

　　所以佛對阿難講：“汝性沉倫，不悟汝之見聞覺知，本如來藏”。不光是阿難，我們每一個人都是沉淪在生死當中，不知道我們的本來面目，所以不能覺悟。你沒有領悟到你的見聞覺知就是如來藏，見聞覺知這六根，都是如來藏妙真如性，不是別的東西。如來藏因為有了無明，就變成阿賴耶識，就變成第八識。阿賴耶識有見、相二分，也就是從自證分生起的見分和相分，所以阿賴耶識能夠生起見聞覺知。眼耳鼻舌身意這六根，都是由阿賴耶識來的。阿賴耶識就是我們見聞覺知心的所依之處，這個所依的地方就是識大，識是意識的識，識別的識。塵根既然能照境，能產生識別，那麼這個根就是心，所以六根既是心、又是塵。因為有這個既是心又是塵之理，所以有人說《楞嚴經》義見不圓，其實講到後面大家就明白，原來六根本來就是如來藏心。

　　“汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異?為非生滅、為非同異?”你應當仔細看看，這個見聞覺知是生還是滅，是同還是異?或是非不生滅，或是非不同異?為什麼要這樣說呢?因為見聞覺知看起來好象不同：眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能知，它們所緣之塵境不同，看起來應該是異。但是它們又同是一識，同是一個分別心，因為隨便你怎麼看、怎麼聽，怎麼嗅香、嘗味、覺知、思量，最後都要歸到分別認識，所以六根所生起的識是一個識心，這個識心元是一體。說它是同，同中有異，因為緣的境不同;說它是異，異中有同，因他們同是一體。因此你看這六根，是不是生滅的因緣心呢?是不是同異的和合心呢?

　　“汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，周遍法界，聽嗅嘗觸、覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛。寧有方所!”

　　你還不知道，如來藏的本來佛性中，有真正知見，叫“性見覺明”。覺明是正覺，有它心體的光明，能明了一切東西。這裡所說的性見覺明，就是見生於覺。我們能見到一切東西，都是從覺體上生起來的。這個本體覺是妙明的，能見一切東西，而不為一切東西所掩，就象蓮花一樣，出污泥而不為污泥所染。這個見本來就是從覺所生，因此叫覺精明見。覺的精體就是真如佛性，它是有妙明之用的。上面講的是見從覺生，下面講的是識見歸於覺，把這個見攝歸於覺體。將識見歸於覺，就是你能見、聞、覺、知的一切東西，都離不開我的覺體，所以叫覺精明見。“清淨本然，周遍法界”，雖然生一切法，見一切物，盡管起見、聞、覺、知的妙用，但是它不污染，所以叫清靜。“本然”者，本來就如此，不是因緣，不是自然，不是和合，也不是不和合，一切都不可得，所以才能周遍法界。因為我們的覺心是個真如妙體，它無處不有、無時不在，整個法界都在這一心當中，所以叫周遍。十法界離不開如來藏，如來藏中具足一切山河大地、蠢動含靈，上從佛界，下至三途統統包含在內，假如有一物不具，那就不叫周遍。

　　“隨眾生心，應所知量”。前面講過，由於眾生的心量不同，發出來的見、聞、覺、知也不同，有人喜歡聽這種聲音，有人喜歡看那種顏色，沒有一定的標准，都在隨你的業流轉。“如一見根，周遍法界，”這裡以見根來作比方，就象這個見根可以周遍法界一樣。下面的“聽嗅嘗觸、覺觸覺知”，這裡的聽是耳根，嗅是鼻根;嘗觸指的是舌根，因為嘗味道一定要有東西碰到舌頭才行;覺觸是身根，要有東西碰到身體才有覺;覺知就是我們的意根，這六根都是“妙德瑩然”。所謂妙德者，就是說六根各有各的功用：耳朵聽見動靜聲音，眼睛看到色空的形象，舌頭嘗出各種味道，鼻子聞到香臭之味，觸覺可知一切冷、暖、滑、澀。至於意根更是靈敏得不得了，一切東西它都知道，因為它是六塵落謝的影子。這六根各具各的功用，一點都不紊亂，所以叫妙德。瑩然是光明、清淨的意思，清淨而光明，就是瑩然。

　　“遍周法界，圓滿十虛”。這根大遍諸一切法界，在十法界當中無處不有，沒有一個法界沒根大。十虛就是東南西北四維上下，是虛空的標志。這個虛空本來就在我們的真如佛性當中，如來藏是涵蓋十方、遍及一切的，所以它能夠圓滿十虛。“寧有方所”?哪裡有什麼固定的地方呢?不是說這裡有，那裡就沒有;也不是說那裡有，這裡就沒有。所以周遍法界，圓滿十虛，無所不在。

　　“循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。”

　　就象上面所說的，一切東西都是眾生的業，連這個地、水、火、風、空、見也是業。因為眾生的業不同，所現出來的境相、所受的遭遇也不同。假如我們的心徹底放下，完全空淨了，那麼不但地、水、火、風、空可以改變，連根大也會轉變。比如在欲界裡，我們需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根，到色界就不同了，他不需要吃東西，鼻、舌兩根就沒有了，這就是循業發現。因為心空之故，YIN欲心沒有了，就升到色界，那麼再往上去會更加清爽，六根就都沒有了。沒有六根並不是瞎子、聾子，並不是不見，他有妙根，不同於我們的六根。所以這個根，乃至於所現的一切色塵，都是隨我們的業轉，我們只有放下一切，真正修行才能成就。假設我們還掛著名利得失，一邊修行心裡還在那裡思來想去，計算怎樣才能多掙點鈔票，我的家庭怎樣才能發達，自己兒孫怎樣才能前途光明，這是在做大夢。你不要光惦記著自己的家庭，而應該多關心關心眾生，想想怎樣才能使眾生都幸福美滿、生活向上、超出塵勞、了脫生死，就象後面阿難所發的心那樣。這樣我們的心量就轉過來了，和以前就不同了。現在的人都是私心重重，佛教徒當中也不純潔，很多的壞事都是自己人做出來的，所以叫人家看不起。我們要感到慚愧，要真正發心修行，從我入手，先革自己的命，革貪、嗔、癡、凡夫之命，進而再革小乘法見之命，進而再革菩薩之命，把無明統統打破，讓它徹底消亡，最後還要革佛的命，真成佛了連個佛也不可得。假如你還有一個佛念、佛見可得，就不能成佛，所以要認真做功夫。

　　“循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。”這世間上的人因為沒知識，都迷惑不解，認為這是因緣，那是自然，都是識心在妄動分別，所以但有言說，都無實義。

　　這裡有必要把根大再講一講，我們說過，根大既可以說之為心，也可以說之為塵，若按法相宗的分法，那就分別屬於心法、色法。因為根大既可以說是心、又可以說是色，大家就在那裡分別計度，說根大不應該攝在如來藏裡，只能歸入阿賴耶識。為什麼呢?因為若把根大歸入心法，那就是八識的見分;歸入色法呢，那就是八識的相分。既然見分是根、相分是塵，那麼不管把根大做為見分也好、做為相分也好，都屬於阿賴耶識。所以應該把根大攝歸到第八識，而不應該攝歸到如來藏。因為有這個分別，所以歷來紛爭很多。還有的人說六根都有浮塵根與勝義根。浮塵根屬於相分，為色法所攝。但是，意根的勝義根是心法，歸識大所攝。這個識是認識的識，也就是把意根的勝義根，攝歸到“地、水、火、風、空、根、識”中的識大裡去了。其余的十一根，就是眼、耳、鼻、舌，身這五根的浮塵根與勝義根，加上這個第六意根的浮塵根，統統攝歸色法。因為屬於色法，所以不歸阿賴耶識，應當攝歸如來藏。唉!紛爭多著呢。還可以作這樣一個解釋：就算是色法，色法也是阿賴耶識的相分啊，不也應該攝歸阿賴耶識、而不應該攝歸如來藏麼!

　　其實這是沒有把如來藏心和阿賴耶識的道理搞清楚。交光大師所著的《楞嚴正脈疏》講到這裡的時候，也把根大攝歸第八識。實際上這個第八阿賴耶識就是如來藏妙真如性，如來藏就是阿賴耶識。我們以前講過，如來藏沒有生滅，阿賴耶識有生滅和合。這裡一個生滅，一個不生滅，怎麼會是一個東西呢?這是因為如來藏性沾染了無明之故，就象一個人本來是清醒的人，喝醉酒的時候就變得迷糊了。如來藏性是清醒的時候，阿賴耶識是喝醉酒以後。雖然有清醒有迷糊，但他還是這一個人，不是兩個人。他現在之所以有阿賴耶識，是因為他有六根，他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根對塵會生起識。假如沒有六根，就不叫阿賴耶識，而成為如來藏性。我們今天講的這些道理，為的就是破這六根，把這六根攝歸本來，攝歸如來藏。六根攝得沒有了，那麼阿賴耶識也就沒有了。好比原來喝醉酒的人，他清醒以後還是以前的那個人。阿賴耶識醒悟了就是如來藏，道理是一樣的。我們上次還作過一個比喻：一個人品行端正，就是正人君子;如果沾染了壞習慣，走上邪道，那就成了小人。假如他去惡向善、改過自新，小人就可以重新變成君子。不管是小人還是君子，他始終是一個人，不是兩個人。阿賴耶識和如來藏也是這個道理，阿賴耶識就是如來藏，如來藏就是阿賴耶識，不是兩個東西。所以你說它是相分也好、見分也好，都是屬於六根。不管六根是見分、相分，最後都攝歸如來藏。六根是因為生起妄想才有的，由於積識成根，無明封固了真心，潛入六根當中，執著六根以做為我的根身。今天把這六根打破，六根如果破了，那麼阿賴耶識也就破了，六根不可得，阿賴耶識也不可得。當小人把為非作歹的壞習慣都改掉了，不就變成正人君子了嗎!所以，即使是阿賴耶識本身，也應該攝歸到如來藏。

　　我們用喝醉酒和君子小人來做比喻，有的人可能會疑惑：清醒的人喝了酒會變糊塗，那麼正人君子還會再變為小人麼?佛菩薩還會再成為眾生麼?對此大家可以盡管放心。這個問題《圓覺經》上講得很清楚，說我們見性除習“如銷金礦，金非礦有，既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞。”金礦裡面既有金子，也有雜質，從形成礦以來，就一直是這樣的，不是先有金子再摻入雜質，也不是先有雜質再摻入金子。礦石經過冶煉，金子純淨了，從此金子是金子、雜質是雜質，金子就不會再熔進雜質裡去了。同樣，當我們識得真如佛性後，真如就不再是無明，“既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞”。既然我已經清醒了，知道喝酒能亂性，只要我以後不喝，就不會再糊塗。同樣道理，既然已經知道做小人不好，那麼改過自新，以後不再生龌龊的想法，不再做龌龊的事情，就不會再成為小人。當然，長期飲酒會成瘾，小人做久了也會養成壞習慣，改起來不是一朝一夕可以成功的，要經過多次的反反復復，才能慢慢改正過來。我們見性以後，無始以來的習氣也不可能一下子改掉，所以還要認真做功夫，把習氣打磨淨盡才行。就象知道酒能亂性，今天不喝今天就清醒，明天禁不住誘惑，再喝又會犯迷糊。悟後保任除習是一個漫長的過程，粗的習氣消除了，還有細的、微細的和極微細的，因而要有持久的恆心和堅強的毅力才能成功。

　　講完了如來藏和阿賴耶識，這裡再簡單說一下勝義根與淨色根，很多人認為勝義根與淨色根不同。

　　他們說淨色根是淨色根，浮塵根是浮塵根，這樣前五根就變成十個根，再加上一個意識的浮塵根，十一個根統統歸色所攝。如果眼、耳、鼻、舌、身這五根是浮塵根，那麼淨色根在什麼地方呢?實際上浮塵根與淨色根是不能分開的。不能這樣分啊。

　　浮塵根就象是照物的鏡子，而能夠起照物之用的是勝義根，也就是表面上的根是浮塵，能見的根是勝義，合在一起才成五根之根。所以勝義根與浮塵根也是合在一起的，只有見與根合、見與色合，才能成根，假如分開來就不成根。我們這個見就是大無明，就是第七識。勝義根究竟在什麼地方?歷來沒有統一的說法，許多人為此紛紛辯論。浮塵根在外面，是表面的作用，能夠看得見，勝義根因為是見性(能見之性)，眼睛看不見，有的人就講是我們的神經。說勝義根是神經也不對，因為神經有末梢，我們以前討論唯識學的時候，曾經為大家講過，把神經當作勝義根並不成立。浮塵根和勝義根是分不開的，如果硬要分開，六根就變成了十二根，其中有十一個屬色大，一個屬識大。解釋《楞嚴經》的人有多種門派，就是因為對這樣一些問題看法不同，而分出來的。憨山大師講，勝義根就是無明殼，因為結成無明了，因此封固在那裡。既然經裡面分明說是攝歸如來藏，所以這樣講是不會錯的。有的人在做解釋的時候違背經文，說不攝歸如來藏，而是攝歸第八識。那為什麼經上在講根大的時候，不說七說八，而只是說到這六根呢?因為六根生六識，七識、八識也包括在裡面了，這個道理待下面說到識大時再進一步講清楚。

　　接下來就講識大：

　　(七)識大性識明知，覺明真識

　　“阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中，次第標指：此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此捨利弗。”

　　這一段講明了根與識的分別。前面講的是根，根能照境，照境之後要起識，就是六根對六塵要生起六識。識沒有自體，都是從緣生的，也就是以根塵為緣，生出這個識來，所以說“識性無源”。因為從緣生的東西都是幻化不實的，不是實有的，所以說它沒有本源，“因於六種根塵妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，攀緣色、聲、香、味、觸、法這六塵，由根塵相對而幻化出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識。“汝今遍觀，此會聖眾，用目循歷。”你用眼睛來回周遍看看在會上的大眾，你看的時候，“其目周視，但如鏡中，無別分析”。就是你的眼根對色塵的時候，就象鏡子對著影子一樣，只有照了而無分別。無分別叫了取，也叫總相，就是直接映照色塵的總相。見就是象鏡子照物，但取個總相，而不起別相。如果是鏡子在了別照出的影子，這叫辨別，好比你在分別這是什麼東西，那是什麼東西，這樣認取別相，就是起識了。別相就是分別這是手表，那是錄音機，從差別上來區別一切色相。也就是說只取總相的是見，對總相加以分別，從中執取別相的是識，見與識有這種區別。你取個總相，只是在那裡照，“但如鏡中，無別分析”，就象鏡子照影子一樣，沒有加以分析，這個見就是根大。那麼識大是怎麼分別的呢?“汝識於中，次弟標指”，你的眼識在那裡分別，把看見的東西依次標明出來：這個是文殊菩薩，那個是富樓那，還有目犍連、須菩提、捨利弗。就象我們現在分別這屋裡的東西一樣：這裡有毛巾、鏡子、床、桌子等等，還有我們這些人，這是張三，那是李四，每個人都不相同。你這樣分別就叫別相，這個別相就是識。所以說取總相的是見，取別相的是識。見大就是根大，與識大是不一樣的。

　　“此識了知，為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因，突然而出?”

　　這一句在追問阿難識從何來：你這個能夠辨別、了知的識，是從什麼地方來的?是從見生出來的嗎?因為你要看見以後才能分別。還是生於相呢?從我們看見的相上生出來。或者從虛空中生出來?更或者是本無所因，沒有原因，突然生出來的?

　　“阿難，若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見。見性尚無，從何發識?”

　　假如識性是從見生出來的，如果沒有明暗、色空這四種塵相，也根本就沒有你的見。剛才我們說過，一定要相對根，也就是塵對根之後，才能有見。假如不是根塵相對，就不能生起見。離開明、暗、色、空，你連見都沒有，這個識又是從什麼地方來的?也就是沒有體怎麼能生出用呢?根本不可能嘛。所以說“見性尚無，從何發識”?沒有見性就發不出這個識。

　　“若汝識性，生於相中，不從見生。既不見明，亦不見暗。”

　　假如你的識性不是從見生出來，而是從相生出來。那麼既不見明，也不見暗。

　　“明暗不矚，即無色空。”

　　“明暗不矚”就是既沒看見明，也沒有看見暗，明暗都無所見。因為是從相生，不從見生，你當然看不到了，所以不曉得有明有暗。既然你沒見嘛，“即無色空”。沒有見色空自然也就不可得。剛才我們講過，沒有見是不能成相的，因為這個相不能自己成相。如果只有相沒有見，你看不見明暗，那麼色空也就無法安立。

　　“彼相尚無，識從何發?”

　　連這個相都沒有，那麼這個了別的識又是從哪裡來的呢?

　　“若生於空，非相非見。非見無辨，自不能知明暗色空;非相滅緣，見聞覺知無處安立。”

　　假如說這個識不從見生，不從相生，而是生於空，從虛空生出來，那麼“非相非見”，既沒有相又沒有見。“非見無辨”，沒有看見你又怎麼能夠分析辨別呢?你必須先看見，然後才能辨別事物，這個長、那個短，這是紅、那是白。如果你沒看見，當然無法做這些辨別，所以叫做“非見無辨，自不能知，明暗色空”。

　　“非相滅緣，見聞覺知無處安立。”這裡所說的“滅緣”，即無所緣之境，把所緣的境滅掉之後，這就是非相。把所緣的境都滅了，那麼見聞覺知從什麼地方安立?見、聞、覺、知一定要有所緣的境，才能生出來，如果所緣的境沒有了，它們自然無處生起。這句話的意思再強調一遍，就是沒有相、沒有見的時候，就不能辨別，不能辨別就不能知道明、暗、色、空，哪裡還會有識呢?所以：

　　“處此二非，空非同無，有非同物。”

　　這句話在不同的版本上有點不同，“空非同無”有的本子上是“空則同無”，宋朝以後的本子是空非同無。“空非同無”要更講得通，比“空則同無”容易理解。講到空大家就會認為是什麼都沒有了，其實不對，“處此二非，空非同無，有非同物”。這句話是相對於兩個方面來講的，你的這個識性既不是見，又不是相，就是非相、非見，你說這識性是兩面都沒有的空性，這個二非的空性，就是空非同無。這個空非同於有無之空，也就是不同於有東西或者沒東西的那個空。不是“空則同無”，空了以後就什麼都沒有了。因為性空的空，不等於事物有無的空，不是說東西擺在這裡的時候不空，把它拿掉以後是空。“空非同無”，因為性空不同於有無，與相的生滅去來沒關系，所以見與相也都是空的，都沒有了。空性雖然不等於事物之有無，但它並不是空無，而是妙“有”，就是“有非同物”。所以空之有，不等於物之有;空之空，不等於無之空。

　　空性的空，實際上是識性之空，離此二非，就是離開非相，離開非見。如果沒有相、沒有見，還有識性，那麼這個識性是空還是有呢?“空非同無”之空，就是不同於事物有無之空;“有非同物”之有，就是不同於事物有無之有。你的識性不是某個東西，有東西當然看得見，而識性你是看不見的。說有不同於物之有，說空不同於無之空，所以“有非同物”與“空非同無”是相對的，不應該是“空則同無”。如果是“空則同無”，這個空就變成有無之無，那麼同下面的“有非同物”就相矛盾了。

　　“縱發汝識，欲何分別?”

　　縱然你說識性是有，就算它是有，這樣的識有什麼用處呢?既沒有見，又沒有相，你的這個識能分別什麼東西呢?識是用來了別、分別事物的，有見有相才能分別東西，如果沒有見和相，沒有東西可以分別，你的識就派不上用場。所以有也不對，沒有也不對，有與無都不可能。

　　“若無所因，突然而出，何不日中，別識明月!”

　　這是整個一段的最後一句。每樣事物的生起都有來由，識也不會沒有來由地突然生出來。我們所看見的每樣東西，都是因為有這樣東西，有個原因和理由才能看見。比如因為有錄音機，才能看見錄音機;因為有太陽，才能見到太陽。假如某個東西可以突然而來，不要有什麼來由就可以看見的話，那你怎麼不在太陽底下看見月亮啊!--“何不日中，別識明月!”因為太陽底下沒有月亮，就只看得見太陽。如果能夠無所因而起，“突然而出”，太陽底下也應該可以出現月亮嘛。可事實上你現在所看見的月亮，並不是“若無所因，突然而出”，是因為本來就有月亮的緣故。既然有月亮，是為有所因，所以是不無因生。說來說去這個識性是不自生、不他生、不共生、不無因生，也就是非自然、非因緣。既然非自然、非因緣，它就是我們的如來藏心。