提示

　　《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禅淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。

　　元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禅海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第十三期。

　　元音老人《楞嚴要解》(十三)

　　“願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。”

　　知恩就要報恩。你看他只不過是用嘴巴說說而已，好象沒什麼大不了。殊不知這個嘴所發的願事關重大，可以發明你的菩提根，把你的菩提正覺引發出來。我們實證菩提正覺以後，還要好好用功，做好保任功夫，因為它可以使你成道，使你了脫生死，這是我們人生的頭等大事。不僅是我們學佛的人知道生死是大事，那些世間上有學識的人也知道生死是大事。象那個寫《蘭亭集序》的王羲之，他就感歎：“生死亦大矣”!秦始皇得了皇位之後，他還想成仙、成神，因為他知道這個皇位是昙花一現，死了以後就得不到了，一切榮華都享受不著了，得了皇位他還想長生不老，所以說生死才是人生的第一大事。

　　要報恩首先要知恩，經過世尊這麼一番慈悲開示，阿難及大眾悟得真心，領佛深恩，思欲圖報，於是贊歎說：“願今得果成寶王”。我如今在佛的點化下開悟了，見到這個妙明真心，但是我無始以來的習氣未消，我要消盡自己的習氣，要得成寶王，成就正果。我們的涅槃妙心就是正法眼藏，能雨眾寶，世上的一切東西都從它而生，在一切寶物中最尊最貴。因為世間的寶貝能得即能失，皇帝九五之尊，只是昙花一現，榮華富貴也不能長久，只有這個真心亘古長存，不變不滅，所以最為寶貴。阿難及大眾在佛前發願，要證成正果，得成寶王。那麼成就了以後又當如何呢?“還度如是恆沙眾”。不但要了我們自己的生死，登上解脫的彼岸，還要救度在苦海中沉淪的眾生，幫助眾生了脫生死，非但自覺，還要覺他。菩薩看到眾生受苦，勝過自己受苦，當自己解脫之後，就會毫不猶豫去幫助、解救眾生。自己得度了，自己上岸了，看到別人在苦海中受苦，無動於衷，心安理得，坐在那裡不聞不問，這是自了漢。我們剛才講過，比如有人掉到水裡了，你不去救他，不管他的死活，以此來證明我心空，我可以不動心，這是不對的呀!我們能夠覺悟，能夠解脫，靠的是佛菩薩對我們的慈悲關愛，人應該懂得知恩圖報，怎麼報恩呢?就是“還度如是恆沙眾”。佛是福慧兩足尊，他早已空一切相，不會貪求你的供養，回過頭來救度眾生，就是最好的報佛恩。我們去救度眾生，不僅僅是在幫助別人，更是在幫助你自己，不度眾生你就不能成佛。有人說我不度眾生也沒什麼嘛，自己解脫不是蠻好的嗎?他不知道，不度眾生，自己就不能成道。為什麼呢?因為無明分為好幾等，有見惑、思惑、塵沙惑、無明惑等。這其中的塵沙惑很微細，多得象灰塵一樣，平時潛藏得很深，不度眾生你就不能發現它，當然也就不能消滅它。眾生的脾氣、習慣各各不同，為了救度他們，你就得深入地了解他們，要掌握一切接引教育的方法，要隨順眾生的習性。在度眾生的過程中，你自己的習氣、惑業才能徹底消滅。因為眾生有無明，有顛倒妄想，他不會老老實實地聽你的話，跟著你走。當他頂撞你，違背你的心願時，你能開心嗎?這樣一來你的習氣就暴露出來了。我們平時自己一個人獨處，沒有人來招你惹你，你會感到很自在、很安祥，以為習氣都沒有了，都消光了，其實大量的習氣就象沉在水底的泥沙，你輕輕撥動表層的水，它根本就翻不起來，只有往底下使勁攪動，才能將下面的泥沙翻上來。你不要以為只是你在度眾生，事實上眾生也是在度你，是他們使你意識到自己還有那麼多的習氣，那麼多的惑業，你才知道應該從什麼地方下手。從前我在金山寺看見有個人，他的神通蠻大的，因此認為自己很不錯，很了不起。聽到人家說，他還有佛法在，就是心裡還有東西在，他就不高興了。只用一句話，習氣就冒出來了。這是我親眼目睹的。所以塵沙惑一定要在度眾生的過程中才能了。因為眾生的知見、習氣不同，根基不同，你必須了解他們的差別，因人施教，用不同的方法接引不同的眾生，這樣才能除滅你的微細惑。

　　斷惑是度生的第一個方面，另一個方面是培植福德。佛是兩足尊，非但智慧圓滿俱足，福德也要圓滿具足。你見性只是成就素法身，如果不度眾生，沒有對大眾做什麼事情，你的福德無從建立。如何能圓滿具足?做了好事才有福德。如果你一點事也不做，能得到嗎?如果不度眾生，你的功德、福德從哪裡圓滿呢?當然圓不起來。不管是西方的極樂世界，還是我們欲界的兜率天宮，都是靠功德圓滿積累起來的，所以《阿彌陀經》上說：“不可以少善根福德因緣，得生彼國”。念佛是福德因緣，度生更是福德因緣，你沒福德，淨業就難以成功。過去有句話，叫做“修慧不修福，羅漢托空缽”。阿羅漢因為所見不圓，偏到空上去了，他認為有這個慧就行了，所以他不知修福。既然你不為眾生做事情，你沒有培植福德，雖然你貴為阿羅漢，也不會有人來供養你。我們現在廣結善緣，做一切好事，度一切眾生，積累功德，一方面了微細的惑業，這是證智。另一方面培植福德，就是積福，要福德和智慧二者具足，才能最後成佛。成佛必須度眾生，不度眾生即不能成佛。

　　“將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩”。我們要發這樣的誓願，我要把自己救度大眾的深心，奉獻給無邊剎土的所有諸佛。深心就是深埋在自己的心田裡，不是浮淺的，不是隨便說說的。什麼叫“奉塵剎”呢?就是我用這個度生的心，來供養十方象微塵一樣多世界的佛，我們知道，講到報恩，就要用這個人最歡喜的事情來報答。因為佛已經證到法性盡地，一切福慧圓滿具足，就象六祖說的：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”佛樣樣都有，什麼東西都不缺，他不需要你供養飲食衣服臥具醫藥，也不需要你來歌功頌德。佛視眾生皆如父母，最歡喜的是度眾生。我們發救度一切眾生的誓願，也發象地藏王菩薩“眾生度盡，方證菩提;地獄不空，誓不成佛”那樣的大願，這就是對佛恩最好的報答。能夠發這樣的大心，能夠行這樣的願行，那麼“是則名為報佛恩”。

　　“伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。”

　　我發了這樣的深心，請你世尊來給我做個證明，為什麼要證明呢?這裡有很大的關系。譬如我私下發個願，要去做某件事情，因為沒人知道我曾發過什麼願，那麼我做也好，不做也好，反正人家不知道，所以沒有辦法監督檢查。如果你現在是對大眾公開發願，明天要為張家做個什麼事情，後天要為李家做個什麼事情，這等於是讓大眾一起來監督你，你既然發過這個願，就要去履行自己的諾言。你發過願而不去做，那就是個空願，不但違背了自己的諾言，而且也對不起大眾對你的監督。那麼為什麼要請世尊來證明呢?因為佛為眾中之尊，請佛證明最為莊重。再說我這個願不是只發給這一生，而是盡未來際的，如果請別人做證明，這一生他知道我發過願，他可以監督我，等到下一生大家隨業漂流，各奔東西，我到哪裡找他做證明呢?而世尊不僅今生可以為我們證明，就是今後不管過了多長的世間，不管我們投生到哪方國土、哪個世界，只要是我們發過的願，他都記得，都可以為我們證明，所以阿難和大眾要“伏請世尊為證明”，我要用救度眾生的實際行動，來報佛恩。

　　“五濁惡世誓先入”，我們這個娑婆世界是五濁惡世，所謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，這樣污濁的惡世連阿羅漢看見了都害怕，他都不願意來。但是這樣的五濁惡世我要先入，我第一個先來，這就是大乘和小乘的區別，菩薩不畏艱難，不怕險阻，偏要向異類中行。人道還不是最苦的，不光在人間度生，還要到畜牲道裡走走;畜牲道裡走走不算數，還要到地獄道裡走走，這才是苦難的地方。因為你有深心，你有悲願，所以不畏任何艱難險阻。實際上你真成道之後，既沒有苦，也沒有樂，因為苦與樂都是我們的心在分別，因為有樂必有苦，沒有苦哪來的樂呢?如果你的心空了，那麼一切相亦空，也就無所謂苦，無所謂樂，所以我們說極樂世界連樂也不可得，有樂即不能稱為極樂。你的心真空了，就是到了地獄裡也不覺得苦，非但地藏王菩薩在地獄不苦，乃至於調達在地獄裡也如享三禅天之樂。調達是魔王，是害釋迦佛的，他在地獄裡還是快樂得很，象三禅天的快樂一樣，不是初禅、二禅所能比擬的，因為他心空之故，所以有這個定力。只是他不究竟，而佛是究竟的，所以業都是隨心量而發現。你的心裡如果有十分的執著，對障緣就有十分的痛苦，每去掉一分執著，就會減少一分痛苦，調達沒有去掉十分，但是去掉了七、八分，所以到了地獄裡也不感到痛苦。《法華經》上說，調達(也叫提婆達多)是大菩薩，他做魔王來害釋迦佛，是大權示現的。因為業隨心變，我們眾生有十分的執著，在你的心上就會感應十分的業果。你的心空業就空，業不能拘，天上人間隨意自在，如果心不空，業即不空，不管到哪裡都會如影相隨般跟著你。

　　“如一眾生未成佛，終不於此取泥洹”。我發誓：假如這個五濁惡世裡，還有一個眾生未成佛，我都不會逍遙於外，去安住無為，在那裡享福。“泥垣”就是涅槃，不取泥垣並非沒有證到涅槃，實際上早證到了涅槃，但是不取這個入涅槃的相。就象地藏王菩薩，他說不取佛位，並不是說沒證到佛位，他就是因為已經證到佛位了，才有這個大力量、大功能。我們說過大乘的涅槃是無住涅槃，雖然親證無為，而不安住無為，如果安住在無為裡不動了，那麼就變得象小乘一樣了。你看觀世音菩薩已經證到佛位之後，還倒駕慈航，再現菩薩身，來普度眾生。非但觀音，十方三世一切佛，佛佛都是如此。所以你不要看釋迦牟尼佛在我們這裡涅槃了，他在《法華經》裡說，我沒有入涅槃，因為在你們這個世界上度生的緣了了，給你示現個涅槃的樣子，其實我沒有離開這個世界，這個世界上法眼清淨的人都能見到我，就是在其他世界裡，我也依然在隨緣現身。所以不於此取泥垣，不是不證果位，而是說如果還有一個眾生未成佛的話，我都不會安閒無事，不會安住無為。

　　“大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，於十方界坐道場。”

　　我們看到所有的寺廟裡，都有大雄寶殿。“大雄”是生死不能及，不管是分段生死還是變易生死，都不可得;“大力”是魔外不能撓，一切邪魔外道的力量，都無法破壞擾亂。佛要成道的時候，有那麼多的魔王、魔女，現身來擾亂佛，想把佛從菩提座上拉下來，佛巍然不動。據說後來魔王沒辦法了，把浴巾布一灑，生出煙葉來，說既然你入不了魔道，我就用煙葉把你將來的佛子佛孫們熏倒，要拖他們下水。所以現在人們所吸的煙葉，就是魔王的浴巾所現。有人說抽煙不要緊，因為五戒裡只說不准吃酒，沒有說不讓抽煙，其實這個煙也不能抽。有的人到廟裡去，散香煙給和尚吃，我非常反對，你們這是在助長他們的壞習氣。這個煙不能抽，它是魔王的浴巾變來的，要熏倒你的菩提根，想叫你們佛的子孫不能綿延下去。魔外所以不能擾亂佛，是因為佛有這個大力。“大慈悲”大家都知道，予樂為慈，拔苦為悲，佛菩薩始終在慈悲救度六道眾生，予我們眾生快樂，拔我們眾生之苦。比如我們有什麼痛苦，都會求觀世音菩薩把我的痛苦去掉，有什麼需要了，也會想起觀世音菩薩，你求菩薩賜一個兒子，果然就生個大胖兒子，想要菩薩賜個女兒，就真得個千金小姐，真是大慈大悲。有人說了，觀世音菩薩以前對我靈感得不得了，不過後來這靈感比以前差了，是什麼緣故呢?這是有道理的，因為佛菩薩都是“先以欲鉤牽，後令入佛智”。先滿足眾生的願望，使你們生起信根來，待信根堅固之後，還要叫你們入佛智，開佛的智慧。開智慧就是證得空性，叫你明白一切都虛幻不實，既然一切都不可得，你就不要再求了，在滿足你的願望時就會不比從前，後來比較差一點，就是這個道理。“後令入佛智”，這是佛的慈悲心，先滿足你的願望，讓你生出信心，待你信心具足不會動搖了，再引導你開佛的智慧。如果過分地滿足眾生的欲望，會使眾生的貪欲越來越大，你這也想要，那也想要，那麼出離心和解脫心就會日益淡薄。你已經開了智慧，就不要再求了，慢慢地打消掉你的欲望，這是佛菩薩的大慈悲。

　　“希更審除微細惑”，就是粗妄斷了以後，微細妄還未曾了，習氣還在那裡。這個習氣真要命，好比一個臭馬桶，由於用的年代太久了，臭氣已經深入到木板裡，你把糞倒掉了，但是木頭裡的臭氣還在，你就是反復洗呀刷呀，再一聞還是臭的。我們的習氣都是多生累劫熏染下來的，自然也不是一生一世能夠消除的。那些粗的習氣我們能發現，微細的則很難觀察到，所以說“六粗易斷，三細難除”。“希更審除微細惑”，於是阿難和大眾再次請求世尊：大雄、大力、大悲的佛啊!請您幫助我們“審除微細惑”吧。“審除”就是幫助我們指出不對的地方，把迷惑的地方列舉出來。因為微細之惑我們自己一時還不能發現，要您告訴我們什麼地方不對，什麼地方錯了，我們才知道應該怎樣去除惑。六粗的惑業容易斷，我們只要知道一切東西都虛幻不實，一切色相都是假的，當下就打破了。但是微細之惑很難斷，所謂三細就是業相、轉相和異相，這個是無明惑，也叫俱生惑，就象我們穿在身上的貼體汗衫，一時脫不下來，所以要請佛來慈悲開示，指出一個消除的法子。

　　“令我早登無上覺”，希望使得我們及早地登上無上覺。“無上”就是沒有比它更高的，這個無上的覺道，就是成就究竟佛果。“於十方界坐道場”，每個人都象釋迦牟尼佛一樣，在十方世界示現成佛，安坐道場說法度生。釋迦牟尼佛不僅在我們娑婆世界示現八相成道，而且同時在十方世界坐道場，廣度眾生，《法華經》上對此講得很清楚。觀世音菩薩也是一樣，他不僅是西方極樂世界的上首菩薩，在極樂國土協助阿彌陀佛教化眾生，還在十方世界尋聲救苦，與我們娑婆世界的眾生，特別是婦女，最為有緣。觀世音菩薩在佛法中代表慈悲，因此常常現女身。許多人都很迷惑，以為菩薩真的是女身，喊什麼觀音娘娘，其實佛菩薩都是諸漏已盡，不受一切身，為了救度眾生的緣故，而隨類示現各種身相。我們要成就無上正覺，真正證到佛的果位，就必須把這些微細的妄想都消除才行。除習氣有一個從粗到細、到極微細的過程。比如說念佛的人，先除什麼樣的粗妄呢?先要知道這個世間一切相都是假的，妻子、兒女、家庭等等皆不可得，要放得下這個虛妄之身，放得下一切虛幻之物，不粘著是非得失，粗妄即除了。什麼是細妄呢?放下這個念頭之後，習氣還要時時來侵犯你，它在裡面撲騰撲騰地一個接著一個往外翻，這種念頭來得快，去得也快，是從裡面向外翻出來的，這是細妄。對這種細妄，我們可以用佛號來化除它，妄念一起一句阿彌陀佛，妄念再一起，又一句阿彌陀佛，久而久之它就不動了。細妄如果打消了，那麼你念佛之心就不可得了。假如你還有能念佛的心在那裡，就是還有妄想存在。妄想如果消亡了，你那個能念的心和所念的佛也就脫落了。妄想沒有的時候，念佛的心也就止息了。假如你在念佛的時候，放不下其他的事情，還在那兒掛念著兒女，惦記著家庭，那麼你念佛就不容易入定。所以不管選修何法，都要先斷粗妄，要萬緣放下才好入道，隨便你參禅，隨便你修密，都是如此。功夫再進一步，到根塵脫落，身心世界都不可得，叫離心意識，你假如不離，封閉著真心的那道門打不開，如何能破參呢?達摩大師再三關照，告訴我們用功的第一句就是“外息諸緣”，你外面的各種事緣如果放不下，哪裡能夠安下心來用功呢?因為這些細妄以自己的能力觀察不到，所以阿難他們才要求佛來幫助審除這個微細之惑，要等除掉細妄之後，才能登上無上寶覺，才能在十方界坐道場度眾生。阿難說這個偈子，看起來是為自己，實際上是為大眾，為了利益當時以及將來的大眾。在佛跟你講了這個道理以後，你識得這個本性了，這是理悟、理解，道理雖然懂了，但是沒有大力量，大慧杲說這是藥水汞，碰到境界就飛掉了。因為你定力不夠，順逆境界一來，你要麼歡喜，要麼煩惱。八風一動，人就跟著跑了。要除微細惑，就必須好好做功夫。我們再三說，這個真如佛性非同木石，它是個離一切諸相的了了靈知。見到這個本來，把得定，承當得起，這就是開悟，隨便你怎麼做功夫，所證的道理都是這樣子。但是光承當不算數，要做功夫，要綿密保任，要在事境上時時刻刻同自己的妄念，同自己的習氣做斗爭。你要時時刻刻見性，不要去著相。剛剛著了相要趕快凜覺，或者念佛，或者持咒，或者凜然一覺，把它化空。要綿綿密密做好保任功夫。綿密兩個字你不要小看，它非常要緊，現在很多修外道的人，他們做起功夫來，比我們認真多了，他那叫做假法真修。我昨天碰到一個人，他告訴我說一天能做七、八個小時的功夫，不管早、中、晚，只要有時間就用來練功，坐著、立著、睡著，都在做氣功。“哎喲!我這套氣功好得不得了，周天都通了。”他在這個色身上用功，在氣上用功，可見走錯了路。但是，他假法能真修，他肯這樣用功，這就是在綿密做功夫。假如他能修真法，在性上用功就好了。反過來說，我們這裡修真法的人，卻不肯這樣用功，在真法假修。我反復說，你見了性之後要綿密保任，時時刻刻不要著相，但他非要著相，拼命跟著境界跑，在那裡兒子長女兒短，張三是李四非，驢事未去馬事又來，這樣功夫怎麼能成片呢?假如你在二六時中能夠綿密保任，時時刻刻都是這樣子修，那麼三年保任功夫下來，如果不發神通，你來打我。但是對神通也不能執著，有也等於無，都不可得，執著神通是要著魔的。因為我這個真如性體無有形象可得。你認識到這個覺體，就要好好地用功夫保護它，象這樣子用功夫，決計不會不成就，那些錯的人都是錯在假法真修，或是真法假修，真是可悲可歎啊!

　　為了證明自己信心之堅定，願力堅固，所以阿難最後二句說：

　　“舜若多性可銷亡，铄迦羅心無動轉。”

　　“舜若多”是空性，要佛光照耀才現身，佛光不照耀是沒有形象的。“铄迦羅”是堅固心，它不會改變，無法毀壞。他的意思是說，即使這個舜若多性銷亡了，我這個堅固的願心也不會動搖，一定不會退轉。我們知道空性根本不可能銷亡，因為有東西才可以銷亡，空性當體即是佛的身心，這個沒有東西的絕對真空怎麼能消亡呢?那麼縱然這個無可變異的空性也能夠銷亡，我的铄迦羅心也無動轉，這就表示我這個願力無比堅固，無比深厚，不管遇到什麼樣的困難和障礙，我決不退失這個菩提心。我們學佛的人都知道要發菩提心，可如果要問什麼叫菩提心，有的人就答不上來了。簡單地說：上求佛道，下度眾生，這就是菩提心。要是展開了講，就是講上幾天也講不完。

　　《楞嚴經》卷第四不生不滅合如來藏

　　九、三種相續

　　“爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊，善為眾生敷演如來第一義谛。”

　　阿難說完贊佛偈，發過願之後，富樓那彌多羅尼子又站出來提問了。富樓那彌多羅尼子翻譯過來是“滿慈子”，其中“富樓那”是滿，那是爺爺或者父親，“彌多羅”是慈，“尼”是母親，合起來就是滿慈的兒子，所以叫滿慈子。富樓那“在大眾中，即從座起”，從座上起立，他要為大眾來發問了。“偏袒右肩，右膝著地”，這是印度的一種問法的儀式，把右肩露出來，左腿彎曲，右膝跪在地上。“合掌恭敬，而白佛言”，兩掌合十以表恭敬，對佛講話是以下對上，所以叫告白。“大威德世尊”，我們上面講過大雄大力，因為釋迦佛具有大雄大力，生死不能牽，魔外不能壞，在一切眾中最為尊貴，所以叫大威德。“善為眾生，敷演如來第一義谛。”就是您釋迦牟尼佛出於大慈悲，善於用種種的比喻，用通俗易懂的方法，為我們大眾開示演說微妙的佛法，使我們得以開悟，識得這個如來藏性，通達第一義谛。“第一義谛”就是聖谛、俗谛不二，在二谛中聖谛是說無，也就是非有，俗谛是講有，也就是非無。一個非有，一個非無，就是非有非無不二，所以說是第一義谛。

　　“世尊常推，說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞。佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊，如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚纡疑悔。”

　　富樓那這是要請佛再做開示，因為佛這樣講了以後他還有疑惑，余疑猶在，所以請佛來幫助破除。在佛的大弟子之中，每個人都有一樣第一，比如目犍連是神通第一，須菩提是解空第一，捨利弗是智慧第一，而滿慈子是說法第一，“世尊常推，說法人中，我為第一”。能說法的人一定能聽法，能解法，就是你講的法我必須能夠接受，能夠理解，才能給人講說。現在說法第一的滿慈子來向佛請教，連這個最能聽法，最能解法的人還有疑惑，那麼其他的人自然也都不無疑惑。所以滿慈子是代表自己和眾人共同請問，因為在位眾人，都有和我一樣的疑問。我今天聽到如來的微妙法音，您用種種譬喻，把第一義谛描繪得這麼清楚，這麼透徹，使我們大眾能夠得到真實義谛，但是您講的我們只能懂個大概而已。他這裡打了個比方，您說的這些甚深道理，在我們聽來“猶如聾人，於百步外，聞於蚊蚋”，就象聾子聽百步以外蚊子的叫聲。聾子在很近的地方，如果你大聲說話，他也許能聽到一點點，在百步之外蚊子的聲音，連不聾的人都聽不見，聾子當然就更聽不見了。所以你老人家說的這個微妙菩提大法，在我們一般人聽來，就象聾子聽百步之外的蚊子聲一樣，“本所不見，何況得聞”呢?連見都沒見過，連聽都沒聽過，所以不能夠真實了解，我哪裡能知道妙用何在?“佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義”。雖然您釋迦佛再三用各種比方來說明七大根性的道理，使得我們破除迷惑，真正見到這個如來藏性，但是我現在還沒有真正地了解這個第一義谛的真義，我內心還有疑惑。有疑惑就障住我的智慧，不能深入第一義谛，因此無法到達“究竟無疑惑地”。

　　“如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。”譬如象阿難這樣的人，他雖然開悟了，雖然悟到這個如來藏性，但是習漏未除，他的習氣還沒有除掉。漏盡通是四果阿羅漢的境界，阿難才是初果羅漢，後面還有三級果位，才到漏盡的地位。因為他沒有證到漏盡通，他沒有進入四果，所以他還有習氣在，他還有滲漏，他還差得遠。其實阿羅漢雖然已經證得漏盡通，也依然還有習氣，因為他還有法執，這個法執也是習氣，他的習氣沒有真正除淨，雖然能了分段生死，但是變易生死還在。“我等會中，登無漏者”，就是四果阿羅漢，見惑、思惑已經了了，已經登了無漏位了。我們與會的四果阿羅漢，還有辟支佛，已經到了無漏的境界。漏就是煩惱，惑就是迷惑，小乘所說的煩惱指的是見惑和思惑，我們這個世界上的人都在煩惱中，所以都是滲漏，證得“無漏”就可以斷見、思惑，了分段生死。“雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚纡疑悔。”我們這些已經證得漏盡通，了了分段生死的阿羅漢和辟支佛，雖然見、思二惑已盡，一切煩惱都沒有，但是聽了您老人家所說的法，也不是絲毫不疑，心裡還是有疑惑。因為阿羅漢法執猶在，他還有這個習氣在那裡，所以見地不是完全真實，雖然聽懂這個意思，但是沒有真正證到這地步，因此還有疑惑。

　　這個“纡”字呢，我們上次已經講過了，就是把手指屈起來。纡者曲折也，就是這個道理不是完全明白，聽了您老人家講的無上甚深微妙之法，還不無疑惑，不能真正究竟了解。“悔”是悔自己聽得不深切，悟得不透徹，悔自己錯過機會了，是自悔，不是讓別人悔。就是說佛所講的這個極為微妙之法，我今天沒有完全得到，因為沒有真正理解，沒有徹底了解，還有疑惑，內心頗為自悔，所以叫尚纡疑悔。

　　“世尊，若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，雲何忽生山河大地，諸有為相，次第遷流，終而復始。”

　　上面說自己心中還有疑，現在就要提問題了。“若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然”。根塵就是我們的六根對六塵，陰是色、受、想、行、識這五陰，十二處是六根加六塵，這根塵相對各有處所，十八界就是六根、六塵，再加上六識，一共是十八界。假如象您世尊所說，這一切根、塵、陰、處、界統統都是如來藏性，都是清淨本然，都不污染。因為本來就有，本自具足，既不是因緣所生，也不是自然所生，那麼“雲何忽生山河大地”?既然都是清淨本然，為什麼忽然之間生出山河大地?山河大地是從什麼地方來的呢?“諸有為相”就是一切有為之相，一念無明所生出來的法，叫諸有為相。《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影”，就是說一切有形色和無形色，包括那些抽象的東西和概念，都是有為之法，都是從你的妄念生出來的。“次第遷流，終而復始”，這些有為法都在生住異滅、成住壞空裡兜圈子，循環往復，周而復始。生了之後滅掉，滅了之後又再生，就這樣生住異滅，成住壞空，循環不已，無有了期。這是什麼道理呢?如來藏性是清淨本然，不應該有生有滅，如果是無生無滅，山河大地又怎麼生起來呢?他因為不明白，所以提出這樣的疑問。下面還有一個問題：

　　“又，如來說地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，雲何容水;水性周遍，火則不生。復雲何明，水火二性，俱遍虛空不相陵滅。世尊，地性障礙，空性虛通，雲何二俱周遍法界，而我不知是義攸往。”

　　這是第二個問題，剛剛問的是“雲何忽生山河大地?”一切有為相，為何周而復始?那麼現在的問題是，佛說地水火風這四大，本來都是圓融無礙的，各各互攝互遍，不相妨礙，湛然常住，不變不移。如果互攝互遍的話，“若地性遍，雲何容水?”假如這個地性遍一切處，為何能容水呢?我們知道有大陸的地方就沒有海水，有海洋的地方就沒有大陸，因為地性與水性互不相容，如果地性遍及虛空，那就不應該有水啦。“水性周遍，火則不生”，地克水，水又克火，假如水性周遍一切處，那麼火就應該不能生，因為水火是相克的，如果哪裡起火了，我們澆上一桶水就滅了。假設水性周遍的話，盡虛空、遍法界到處都是水，就不應該有火。

　　“復雲何明，水火二性，俱遍虛空”?因為這二個東西是相克的嘛，前面是地同水不相容，這裡水同火又不相容，那麼有它就不能有我，有我就不能有它，兩個不相容的東西不應該同時周遍法界。如果水火二性，能夠同時俱遍虛空，那麼它們彼此必須不相陵奪，不相陵滅，這個水不應該滅火，火也不應該滅水。可現在的實際情況是，水火從來都是互相陵滅，互相陵奪的，假如水的勢力大，火就滅掉了，如果火的熱量大，水也就被燒干了，明明在互相陵滅，那麼這個俱遍虛空的道理，我實在是不明白。不但地與水、水與火分別是一對矛盾，這地性和空性也是一對矛盾，“地性障礙，空性虛通，雲何二俱周遍法界”?因為通則不實，實即不通，如果地性周遍法界，就不應該有空性，如果空性周遍法界，就不應該有地性，它們根本就是相陵相奪的，為什麼要說這二者能夠同時周遍法界呢?因為地、水、火、風、空五大是有障礙的，彼此互不相容，說它們能夠同時周遍法界，這個道理實在是講不通。

　　“而我不知是義攸往”，“攸往”者所歸也，我實在不明白這個意義歸到什麼地方去，這七大種性怎麼可能都是周遍圓融，彼此互不妨礙呢?實際上他是不明白前面所說的“性色真空，性空真色”的道理。既然說“性色真空”，那麼這地水火風空五大的性色本來就是空的，它不是有相的。你現在講的是有相的東西，有相之水，有相之火，有相之空，你著在這個空裡面，空是暗相，說到底也是相，而真空連暗相也不可得。後面講到“空所空滅”，連這個空也要滅掉，因為有個空相也不對，所以說富樓那是著相了。說到地大有妄土之相，火大有妄火之相，水大有妄水之相，因為凡所有相皆是虛妄，你有分別心，你要執著這些虛假的東西，所以就障礙難行，就不能互攝互遍。譬如我們前面說過的，大可以容小，小也可以容大，只要你完全空掉相，大和小即可以互容互攝，如果要著相就有妨礙了。所以呂純陽祖師見黃龍時說：“一粒粟中藏世界，半升铛內煮江山”。一粒米怎麼把世界藏進去，你幫我藏藏看，象我多了不起，我懂得這個道理了。其實他並沒有真懂這個道理，他不知道一粒米不但能藏這個世界，而且十方世界都藏在裡面，因為它們都是空性，都不可得。你只要不著相，一切事物本來都沒有妨礙，富樓那因為著相之故，所以才會有礙。

　　“惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語己，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。”

　　因為我還有這兩個問題，提出來要請你老人家解釋。“惟願如來，宣流大慈”，您講的道理我不完全明白，但我知道佛是真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者，不會胡說八道，所以請您慈悲，“開我迷雲，及諸大眾”。不是我一個人迷惑不解，這與會的大眾他們也不理解，乃至於將來的眾生，都不能夠理解，所以要請佛慈悲再做開示。

　　“作是語己，五體投地”，這番話講完之後，對佛五體投地，以表無上欽敬之心。“欽渴如來，無上慈誨”，欽是仰慕，象渴極了的人急著要喝水一樣，急切盼望如來趕緊開示無上慈誨，使得我們打開迷雲，得見真道。

　　“爾時，世尊告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢，如來今日，普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今谛聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。”

　　世尊果然不負眾望，看到大家這樣焦渴，等著聽聞無上教誨，於是“告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢，如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性”。佛對大眾講，今天我要為富樓那，及法會中漏盡無學的大阿羅漢們，宣說勝義中真勝義的道理。“漏盡無學”，我們剛才講過，漏盡就是斷了見、思惑，已超三界，已了分段生死;無學就是四谛十二因緣的道理他都已經懂得，聲聞、緣覺的道果他已經證到，不需要再學什麼東西，所以叫漏盡無學。那麼什麼叫勝義中真勝義呢?“勝義”是對世法說的，世法是俗谛，不能超越生死，勝義就是離開世法，尋求出世間、了生死的解脫法，因為只能使自己了脫，所以是小乘法。小乘法對世法來說，已經是勝義了，但還不是上乘法。因為佛法分為三乘，聲聞是第三乘，緣覺是第二乘，菩薩是一乘。“勝義中真勝義”就是說的這個一乘法，也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那個分段生死，而且可以了變易生死，所以它是勝義中的真勝義。今天我說的是大乘法，不是小乘法，我講這個真勝義性，為的是要使你們法會中的定性聲聞，明白我法二空之理，棄小向大，得入最上一乘。

　　“令汝會中定性聲聞”，所謂定性聲聞，就是乘空自救。因聽聞小乘法，悟偏真法性，得有余涅槃，於是就安住在那裡，不想去度生，心甘情願做自了漢。因為他們心量狹小，沒有發過度生大願，由聽聞而解脫，不再求上進，這就是定性聲聞。“及諸一切未得二空”，二空就是人我空和法我空，聲聞和緣覺人我已空，但是法我還沒有空，我雖然沒有了，可還有法在，在他們看來還有生死可了，還有涅槃可證。小乘人還有這個生死之見，他看眾生都在生死當中，而我自己已經了脫生死，證入涅槃，這都是法見。因為還有這個法見，只能了分段生死，不能了變易生死，所以叫未得二空。我們講到修行，都是先空人，後空法。佛說法四十九年，實際上就是在講這個二空之理，告訴大家人和法都是空的，都不可得。“回向上乘”，《楞嚴經》講的是一乘法，佛告訴這些定性聲聞，你們還沒有悟到這個我法二空的道理，今天我要為你們講說大乘法，使你們明白什麼叫我法二空，都能夠捨棄小法，不要再安住在偏小的位置上，要回到大乘的路子上來，所以叫做回向上乘。

　　“阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地”。使你們阿羅漢都能獲得一乘法，真正得到寂滅場地，這個寂滅場地就是佛地，不是小乘的那個偏真寂滅。我們說要真正證到這個二空的地位，因為人法二空就是不生不滅的寂滅地，就可了變易生死，所以說一乘寂滅場地就是佛地。“真阿練若，正修行處”。“阿練若”就是清靜地，按照一般的說法，指的是寺院裡面。“真阿練若”就是真正清靜地，這個真正的清淨地無處不清，無處不淨，沒有渾濁。我們平時的清靜是相對污濁聩鬧而有的。因為是相對的，那麼就不是真阿練若。有的人說到山林裡去好，山林裡多清靜啊，城市裡面不好，城市裡太喧鬧了，這就不是真阿練若。真阿練若沒有什麼清靜的分別，因為有清靜，有不清靜，這是我們的分別心，有這些分別說明你還著相。這個真阿練若是當體清淨，沒有分別的，所以是正修行處，就是修大法、修正法，不是修偏狹的小法。修行方法正確與否，關系非常重大，如果修行的方向不對，用功的方法不正確，就會出偏差。這個經後面講到的十二類生，其中就有土木金石類，這個土木金石看起來同我們無關，其實有的就是修行人變的，那些人做死功夫，使勁壓自己的念頭，結果壓得像木頭、石頭一樣。假如我們修行的方法不對，就有可能變成魔王。魔王也曾經是修行人，他做過功夫，所以有力量，也有福報，就是因為方法不得當，由於著相而走入邪路，變成魔王。所以修行方法很重要，你要是不注意的話，一偏空就跑到了二乘裡，死壓念頭會變成土木金石。如果是著相為神通而修，就變成魔王。比如現在做氣功的，他們也蠻用功的，他練的是這個色身裡的氣，引著氣在身體裡面跑，讓它打通我的三關和大小周天，慢慢地還可以出陽神。就算練出陽神了，因為你沒有識得這個真性，不懂“性色真空，性空真色”的道理，執牢這個有相之身，所以還是不究竟，叫“依舊落空亡”，修不成正果。所以說修行的法門很重要，如果不得正確的修行法門，就不能稱為正修行路。我今天要告訴你們的就是真正的修行法門。“汝今谛聽，當為汝說”，你們現在要誠心誠意地聽，把一切妄念都放下來，我要為你們講說正確的修行方法。“富樓那等，欽佛法音”，富樓那和大眾象聆聽聖旨一樣，恭敬得不得了。“默然承聽”，大家都不再喧嘩，不講閒話了，靜靜地聽佛說法。

　　修行就應該從性起修，從我們的真性上用功夫，才是真正修行，離開性不論怎樣去修都不對。我們必須時時刻刻明白什麼是性，什麼是相，對一切相都了了分明，知道一切男女老少、山河大地、日月星辰，都是我們性體所生，都是我們自性的妙用。要透過相來見性，識得這個性以後，就不要再從相上去分別，那麼這樣就叫真修行。你見性之後，才知道怎樣去真正用功，如果不見性，任修何法都是盲修瞎練。因為你不知道什麼為性，為什麼會顯現出這個相，那就免不了要跟著相跑。真正用功必須明心見性，就是這個道理。佛再三對大家講，這個五陰、六入、十二處、十八界，乃至這個七大種性，都是我們的如來藏性，就是叫我們識得這個本性，不要再去著相。但是人們著相慣了，性與相的道理雖然懂一些，可遇到事情還是透不過，只要一開口就著相。比如有的人講：哎呀!我這個業重啊!我這個業還沒有消啊!這就是著相。什麼地方來的業呢?根本就是你的妄念嘛。一切有為法皆不可得，既沒有我這個人，也沒有身，更沒有物，那麼這個業是從什麼地方出來的呢?你執著業是由於不肯空這個相，因為著相的念頭太堅固了，空不掉，所以時時處處固執有這個業，這也是業障，那也是業障，實際上根本就沒有業，一切都沒有啊。我們反復說不要執著那個業，你只管隨緣應用，一切業障自然消隕。既然講到緣，那麼每個人的緣都不同，既有愛恨情仇，也有聚散離別，你如果把它執為實有，那麼這裡就有業，這個彼此互相牽繞的網就叫業緣。只要你萬事隨緣，無心於事，無事於心，不但這個緣不可得，連這個業也根本不可得。如果你一切不著，那麼這個心就真空淨了，它一塵不染，光明透脫，靈光獨耀，迥脫根塵，雖不求神通，而神通自現。

　　我們現在之所以生不出神通，是因為無明遮住了妙明真心，錯認這個五陰、六入、十二處、十八界為實有，把本來無拘無束，神用無邊的性體，封固在這麼狹小的范圍裡。前面我們講過這個十八界，所謂界限都是我們的妄想執著出來的，其實這個界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉，界限拆除了，那麼神通自然就來了，就象一望無際的曠野，本來沒有什麼界限，你樹起籬笆牆才有長短方圓的界限，如果把籬笆牆撤掉，界限就沒有了。神通也是這個道理，它本來是一精明，具足一切神用，你被妄想障住了，它就不能發通，你把這個妄想打破之後，封固它的界限沒有了，這個神通不用求它自己就來了。所以只要時時心空，自然就會有神通，但是雖然有而亦無可住、亦無可執，因為我本來就是如此，那些神用都是我本有的家珍，不是從外面得來的，有什麼值得炫耀的呢?從前因為妄想執著，覆蓋了它的光明，現在妄想破掉了，光明又重新放射出來了。所以說以前神用不通，是因為錯認妄相，有界限的遮障，今天我識得這個本性之後，不再著一切相，這個界就沒有了。接下來還要進一步消除我們的習氣，多生歷劫的習氣非消滅不可，所以見性之後回過頭來用功，就省勁多了。你識得本性之後再念佛，跟從前就不一樣，以前念佛是盲修，不知這個佛號落在什麼地方，一句一句的“阿彌陀佛”，不知念的是什麼。有的人是執著功德，我每天要念多少遍佛，這樣我就可以積累多少功德;有的人是執著鈔票，我念阿彌陀佛可以為我消災，可以保佑我發財。都有住著，都有所求，其實不相干。你見性之後念阿彌陀佛，可以打掃自己的妄想，把習氣消滅，使妄心變成佛心。如此則行住坐臥當中，自可打成一片。這樣用功才得力，這樣用功才是真正用功，才是正修行路。

　　(一)世界相續

　　“佛言，富樓那，如汝所言：清淨本然，雲何忽生山河大地?汝常不聞如來宣說，性覺妙明，本覺明妙?”

　　佛對富樓那講，你問我這個清淨本然，為什麼忽然生出山河大地來，你應該經常聽我講到“性覺妙明，本覺明妙”。怎麼叫“性覺妙明，本覺明妙”呢?這個“性覺”指性中之覺，整個性體就是覺，覺就是這個性體，不是兩樣東西。“妙明”者，它本來能夠了了分明，無所不知，無所不了，這個明就是覺，覺就是明。這個妙明雖然是無所不了，無所不知，而實無所了，實無所知，既無所執，亦無所住，故稱之為妙。因為這個性覺能生起無盡妙用，所以叫做性覺妙明。那什麼是“本覺明妙”呢?這裡的本覺是妄覺，無明就是不知不覺，因為是妄覺明妙，把它顛倒過來了。什麼是明妙呢?這個妙是妙體，就是個覺體，覺得有個覺體，有個東西為我所明。因為這個時候還沒有山河大地，無明妄動的時候，我在這裡不動，但是覺得有個東西，把妙覺之體當作一樣東西來所明。就好比這個錄音機，它能錄音能放音，於是把妙覺之體當作一個錄音機來為我所明，“我有個錄音機在這裡，我有個靈覺在這裡”。這又叫覺明空昧，他自己固執他的覺，這就是頭上加頭，在覺外有明，明外有覺，把覺和明分開來，那麼覺就不是明，明也不是覺了。本覺是妄的根本，由妄之根本的覺，來明這個妙體，把這個覺體作為所明，如此就有能明與所明，就有能所相對。能所相對有兩個東西在裡邊，凡相對而有的東西都是虛妄不實的，不是真正實有的，這兩句話很重要，弄懂了之後才能接著往下講。

　　這裡的“性覺妙明，本覺明妙”，性覺妙明是本性之覺，這個妙明就是無所不明，無所不了，但是亦無所明、無所了，不著明與不明、了與不了的相，是沒有能所的。換一句話來講，這個性覺妙明也可以說：明就是覺，覺就是明。下面一句“本覺明妙”，就是覺外有明，明外有覺，覺能生明，明能夠把覺作為所明，這樣一來明和覺就變成兩個東西了。前後兩句有這樣的差別，我們把這裡的意思搞懂，後面講的就容易理解了。

　　“富樓那言：唯然，世尊，我常聞佛宣說斯義。”

　　富樓那講：是的，是的，我常常聽你老人家講這個性覺妙明，本覺明妙。那麼接下來佛要問他了。

　　“佛言：汝稱覺明，為復性明稱名為覺，為覺不明稱為明覺?”

　　既然你說常常聽我講這個意思，那麼我來問你，你所說的這個覺明，是把性明稱名為覺呢?還是把無所明稱為明覺呢?性明就是有所明，是將有所明稱名為覺，還是將覺不明稱名為明覺。這裡是在問他，一個有所明，一個無所明，這兩個你認為哪個稱名為覺。這裡問他的兩句話，不管是有所明，還是無所明，答哪句都不對。因為有所明是妄覺，無所明是不覺，不覺便是無明，妄覺和無明皆非正覺。因為富樓那不明白這層意義，同凡夫的見解一樣，在這裡執著，要有所明，所以他接著講了：

　　“富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。”

　　富樓那說：假如這個不明能夠稱為覺，那麼這個覺就變成無明了，“則無所明”，就不會有他的所明，覺如果不能有所明，即不能稱之為覺。這個意思反過來說就是應該有所明，因為有所明才為覺嘛。在這裡富樓那同我們凡夫一樣執著，他認為所謂覺者是應該有所明的，不是無所明，如果覺無所明，便是不覺了。既然不覺，便是一點知覺都沒有，沒有知覺還有什麼覺不覺呢?所以他的意思是說，既然稱之為覺，就應該是有所明。

　　“佛言：若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。”

　　佛在這裡對他講，假如沒有所明，當然也沒有明覺。那麼我要告訴你：“有所非覺”，因為這個覺不同於物體，我們的知覺不是所看到的東西，不是外面有相的物體，這個覺不是有相之物。假如覺有所明，那它就是個東西，是個物體，是個事物了。如果是個事物，怎麼能稱之為覺呢?所以說“有所非覺”，既然有個所，當然就不是覺了。因為這個知覺的覺，不同於事物，與外面的事物是有差別的，你有所明，你把這個覺當成你的所明，這個覺已經變成個事物，所以就不能再稱之為覺了。這就是有所非覺的意思。那什麼是“無所非明”呢?所謂明是對外界事物的認識、分析和了別，因此有東西才有明，沒東西就不能稱之為明。譬如外面有張三、李四坐在那裡，我知道這是張三，那是李四，這就是因為有了所(張三、李四)才有的明。如果外面沒有張三、李四，怎麼能稱之為明呢?你明了個什麼東西呢?你只能明個空，空無所有不能叫明，所以說無所非明，沒有所就不是明了。如此一來有所無所都不對。那麼你也許會說，我可以明個無明呀?假如你明了個無明，“無明又非覺湛明性”。我們說過這個覺湛明性中的湛，是不動搖的意思，因為我們的明性是了了分明，了了常知的，它沒有斷處，具足一切，能生萬法，不同於木石般無知無覺。如果你以這個無明為覺，無明黑暗一片，裡面沒有東西，那你就不是覺湛明性，不是覺體，所以不但說有所非所都不對，說無明更加不對。否定有所、無所和無明，為的是打破你的妄想，使你明白這個覺之外沒有明，明之外沒有覺。你如果覺外有明，明外有覺，就有能所的對立，我們說過由能所對立，妄念就會發動，那麼山河大地就生起來了。你要問山河大地是怎樣生起的呢?《楞嚴經》告訴你就是這樣生起的。當你妄念動了以後，那個一念無明就把你這個覺體，這個妙湛之體當作你的所明，因為有能有所，你妄動得就更加厲害，所以這個有明實在是妄明之本。大家不懂得這個道理，都以心思活泛、頭腦機靈為好，總在羨慕別人：哎呀!這個人真聰明，什麼事情都知道，樣樣知識一學就會。不知道越聰明越壞，因為知見越多，執著和掛礙就越多，這叫世智辨聰，都是所知障，能障礙我們的正覺之道。因為大家都不覺，都以這個有明為覺，所以趙州老和尚說：“老僧不在明白裡”，為什麼呢?因為你的有明其實都是無明、妄明。你以為自己精明得不得了，樣樣事情都要精打細算，算得比誰都厲害，不知道這都是生死的根本，都是妄念啊!所以說不但是普通人，不但是阿難這些未盡無漏的初果羅漢，不懂得這個道理，就連富樓那等漏盡無學的大阿羅漢，亦復如是，都在這裡以明為覺，把這個有所明當成是覺。有所明實際上是妄想、妄影，因為認取這個影子，那麼山河大地等就生起來了。