二、本經體性

　　一切大乘經典皆以實相①為經正體。古德雲：‘諸大乘經皆以一實相為印②。’實相者，真實之相也。又平等一相也。實相無相，亦無不相，相而無相，名為實相。無相者，離一切虛妄之相。無相即離相。又實相無不相，非頑空③與斷滅④。非如龜毛兔角⑤，一切虛無。《金剛經》雲：‘凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。’意謂即相離相，離盡虛妄之相，即見實相。故雲即見如來。此指法身如來⑥也。法身如來離一切相，故雲實相無相。但非無法身，故雲實相無不相。生滅之法，全屬虛妄，但生滅之中，有個不生不滅的;諸生滅法是差別相，但差別之中，有個無差別的。不生不滅，無有差別，即是平等相。故雲實相乃平等一相也。

　　【注釋】

　　① 實相：

　　《佛學大詞典》：原義為本體、實體、真相、本性等;引申指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此系佛陀覺悟之內容，意即本然之真實，舉凡一如、實性、實際、真性、涅盤、無為、無相等，皆為實相之異名。以世俗認識之一切現象均為假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。據南本大般涅盤經卷三十六、大智度論卷三十二之意，一切諸法之各別相(如地之堅相、水之濕相、火之熱相)皆為虛妄，一一皆可破可壞;相對於此，無漏智所證之實相則離虛妄之諸相而平等一如，在妄情之中，實相悉皆不可得。

　　在鸠摩羅什之翻譯中，‘實相’亦包含空之意義，龍樹以來強調為佛教真谛之內容。而‘諸法實相’之說，為大乘佛教之標幟(即法印)，亦即相對於小乘佛教所立之三法印(無常、無我、涅盤)，大乘佛教所立者稱為實相印。一切諸法之真實相狀，稱為諸法實相，其內容雖依各宗而異，然自其各宗之立場判斷，凡被視為最後而究竟者，俱以此語表示之。此實相之相狀，一般認為不得以言語或心推測之。在此一立場發展之下，至天台宗，則以最完全的自我發現，謂之諸法實相，亦即泯除本質(理)與現實(事)之差別，一切諸法完全調和之世界，於迷妄之凡夫中，亦可體現崇高之佛境界，表現出現象即實在、差別即平等之精神。禅宗以為諸法實相乃佛祖之現成或本來面目;淨土宗以阿彌陀佛之名號為實相法;密宗則有聲字實相之說。又日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目等，將真如之實相引至現實，論二者之融合相即，此即自理論上闡明大乘佛教肯定現實之態度。[中論卷三、大般涅盤經疏卷三三十、注維摩诘經卷三、大日經疏卷一、往生論注卷下、維摩經義記卷四末、法華經文句記卷四中]

　　② 印：

　　《佛學常見詞匯》：1.又作印契、印相、契印等，就是用手指結成各種的形相，以作為法德的標志。2.印定之義，佛法的真理，可以依三法印或一實相印來作衡量，凡是合於此等印的，便可以判定是佛法。

　　③ 頑空：

　　《佛學大詞典》：[太虛空]條，謂浩浩宇宙之虛空。又稱頑空、偏空。此虛空湛然常寂，畢竟無為無物，教中常以之譬喻小乘灰身滅智之涅盤，而異於大乘涅盤之妙空、第一義空。

　　④ 斷滅：

　　《丁福保佛學大詞典》：(術語)諸法因果各別，故非為常，因果相續，故非為斷，撥無此因果相續之理，謂之斷滅之見。即斷見也。屬於邪見中之極惡者。

　　⑤ 龜毛兔角：

　　《佛學大詞典》：龜本無毛，兔亦無角，然龜游水中，身沾水藻，人視之則誤認水藻為龜毛，又如誤認直豎之兔耳為兔角;故諸經論每以‘龜毛兔角’比喻有名無實，或現實中全然不存在之事物;亦即凡夫對實我實法之妄執。成實論卷二(大三二·二五六上)：‘世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。’

　　⑥ 法身如來：

　　《佛學大詞典》：法身，指佛之自性真身;如來，為佛之尊稱。法身雖無去來，然依隱沒之如來藏顯現為法身，故稱如來。釋摩诃衍論卷二(大三二·六○九上)：‘顯示隨緣門中 自性淨心，於染法中隱藏沉沒，法身如來未出現故。’

　　【譯文】

　　一切的大乘經典都是以實相作為經典的正體。古大德有說：‘各種大乘經典都是以一實相作為印契’。所謂實相，就是真實的相，又叫做平等一相。實相是無相的，又是無不相的，相而又無相，這就叫做實相。所謂無相，是說它離開了一切虛妄的相，無相也就是離相。又說實相無不相，是說它並非如太虛空一樣毫無一物，或者說完全是斷滅的。其並非像烏龜身上的毛，兔子頭頂的角那樣，一切完全是虛幻無實的。《金剛經》中說：‘凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。’意思就是說即相而又離相，離盡了一切虛妄的相，就見到實相了，所以說即見如來。這裡指的是法身如來。法身如來離開了一切的相，所以說實相是無相的。但並非是說沒有法身，所以又說實相是無不相的。有生有滅的法全都是虛妄的，但是在有生有滅之中，有個不生不滅的;諸多有生滅的法都是有差別的相，但在差別之中，有個無差別的。不生不滅，沒有差別，就是平等相，所以說實相是平等一相。

　　【心得報告】

　　“本經體性”這個章節主要講述了“實相”的概念。有關這個實相，佛在各種大乘經典上還講了很多不同的名詞，比如真性、真如、本性、自性、體相，第一義谛，法性，法身等等，都是說得一個意思。佛之所以用諸多的名詞來描述，目的就是為了讓我們不要執著名相，關鍵是要去領悟其中所蘊含的真實義理。這也是大乘佛法的核心所在，真正搞明白了這一段，如念老下文所說，也就是入了大乘佛法的理了。對於大多數中下根性的人而言，在初學大乘佛法的時候，這個概念是需要反復學習，才能逐漸體悟的，這也是末學自己的真實體會。在世法當中，再聰明伶俐的人，反而不見得容易理解，也許會更困難，乃至於根本不能接受。關鍵是它不屬於我們所有常識內的概念可以直接描述的，佛所用的最好的方法，也只能是用譬喻來引導我們悟入。恩師在早年講經中提到過一位大學教授，在讀《金剛經》之後的感受就是，邏輯混亂，好似兩杯水，倒來倒去，沒有什麼意思。所以佛門中有句話：“佛法無人說，雖智莫能解”，佛法如果沒有人給你講解，再聰明的人，也很難領悟真實的義理。很多人會認為，這個事情如果有悖於常理和邏輯，就是無稽之談，黃念老給這樣的人起了個專有名詞，叫做“唯常識論”。所以可見，大乘佛法的理不是很容易就能體悟的。當然也沒有想象中那麼難，只要具足真誠恭敬，多學習幾遍，便自然可以領悟了。

　　恩師在講席中，常常用電視屏幕來做比喻，可以比較接近於真實的義理。電視屏幕的本身它沒有相(實相無相)，但是打開電視，它可以現出一切虛妄的相(亦無不相)，而屏幕本身一塵不染，與所呈現出來的畫面毫不相干(相而無相)。我們在看電視的時候，如果能夠不被畫面所轉，而是直接看到屏幕，這就對了。換句話說，在我們日常生活當中，六根接觸到六塵的境界，如果可以做到不分別、不執著，明了“凡所有相，皆是虛妄”，一切的相都是自性所變現，而如如不動的是我們的自性，也就是實相。那我們就做到了金剛經中所說的“若見諸相非相，即見如來”。歷史上，禅宗六祖惠能大師是最為明顯的例子，他在五祖講《金剛經》中，當講到“應無所住而生其心”時大徹大悟，這就是上上根性的人可以直接證悟的實例。而我們中下根性的人，占絕大多數的業障深重的凡夫，恐怕都要從解悟上慢慢下手。

　　實相義深，若明實相，即為悟大乘理。茲以喻明：譬如以金制作塔、像、瓶、碗、钏、環，各顯差別之相。倘將眾器，重入冶爐，復化為金，原有諸相，盡皆消滅，但各器本體之金，仍舊如是。可見各器差別之相，有生有滅，皆屬虛妄，但各器本體之金，平等一相，不生不滅，不增不減。以上以金喻真實平等之實相，以金器喻種種差別相。由上喻可明，若看破諸金器--塔、像、瓶、碗、钏、環等虛妄差別之相，即見諸器中平等真實之金。以喻離一切法虛妄之相，即見實相。離虛妄差別之相，故雲無相。於虛妄差別諸相之中，有真實平等之本體。故雲無不相。當相離相，相而無相，乃顯實相。

　　但實相離言說，正如南岳懷讓①雲：‘說似一物即不中。’故實非任何世間譬喻所能深明。於上喻中，若誤認為實有一具體之金相可得，則仍在相中，而非無相之實相矣。故雲：‘凡有言說，皆無實義。’

　　【注釋】

　　① 南岳懷讓：

　　《佛學大詞典》：(677～744)唐代僧。金州安康(陝西漢陰)人，俗姓杜。又稱大慧禅師。十五歲出家，一度習律，後參曹溪，為六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始於唐玄宗先天二年(713)住於湖南南岳般若寺觀音台，宣揚慧能學說，開南岳一系，世稱南岳懷讓。其法系相對於青原行思之法系(青原下)，而稱南岳下，同為南宗禅之二大法流。弟子馬祖道一繼其法流，其後發展成臨濟、沩仰等宗派。另有普化、黃檗等兩宗亦屬其法流系統。於天寶三年示寂，世壽六十八。敬宗時，追谥‘大慧’。有南岳大慧禅師語錄行世。

　　【譯文】

　　實相的義理非常深，如果能夠搞明白實相是怎麼一回事，就是領悟大乘佛法的義理了。這裡用比喻來作說明：比如說我們用金子來制作塔、像、瓶、碗、手镯、耳環等，各個都顯示出有差別的相。如果將這些器物重新放回冶煉爐，又融化為金子，那麼原來所具有的各種相，就全都消滅了，但是各個器物原來本體所具有的金子，仍然存在，沒有發生變化。可以看出各種器物差別的相是有生有滅的，都是屬於虛妄的，但它們本體所具的金子是平等一相，是不生不滅，不增不減的。以上是用金子來比喻真實平等的實相，用金器來比喻種種的差別相。由以上的比喻可以明白，如果能夠看破這些金器--塔、像、瓶、碗、手镯、耳環等虛妄差別的相，就能夠見到這些器物中平等真實的金子。以此來比喻離開一切法虛妄的相，就能夠見到實相。離開虛妄差別的相，故而說是無相。在虛妄差別的種種相中，有真實平等的本體，故而說無不相。當相而離相，相而無相，才顯示出來實相。

　　但實相是離於言說的，正如南岳懷讓禅師所說：‘說它像某一種物體，就已失去中道了’。所以實在不是任何世間的譬喻所能夠深入說明的。在上面的比喻中，如果誤認為確實有一個具體的金相可以能得到，則仍然是在相中，而不是所謂無相的實相了。所以說：‘凡是有所言說，都沒有實在的意思。’

　　【心得報告】

　　這一段當中，念老用金與金器作為比喻，對上文中的“實相、無相、無不相、當相離相，相而無相”等概念進行解釋說明，引導我們悟入大乘的義理。此外，念老在講經中也常常用“水”與“波”進行比喻，比如說池塘當中的水，在風的吹動下，會現出水波，大風大波，小風小波，水波觸碰到池壁，還會回彈，進而泛起層層漣漪。那麼在這個現象當中，就可以用水來比喻真實平等的實相，而水波就可以比喻為種種的差別相。水跟水波本來就是一體的，是不二的。

　　上面還提到了實相是離於言說的，所謂‘說似一物即不中。’這裡引用《大乘起信論》中，有關真如的定義，可以進一步幫助我們理解：“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。”

　　又《圓覺經》雲：‘諸幻盡滅，覺心不動。’;‘幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現。’經中所雲幻滅後之覺心，與垢盡後之明現，均指離妄所顯平等一味之實相也。磨鏡實是磨垢，鏡性本明，非從外得。垢除明現，離妄即真。故雲：‘不用求真，唯須息見。’眾生之見，皆妄見也。真者，佛知見也。

　　又《要解》雲：‘吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間;非過去，非現在，非未來;非青黃赤白，長短方圓;非香非味，非觸非法。覓之了不可得，不可言其無;具造百界千如①，不可言其有。離一切緣慮②分別語言文字相。而緣慮分別語言文字，非離此別有自性。(注：如上喻中諸器皆不離金。)要之，離一切相，即一切法。離故無相，即故無不相，不得已強名實相。’

　　可見實相乃吾人當前一念心性之強名。吾人一念心之性強名為自性。二祖③覓心不可得，即是‘安心竟’，但不可言其無。六祖雲：‘何期④自性，能生萬法’，亦不能執為有。蓋離四句⑤，絕百非⑥，非思量分別之所能解。‘靈明洞徹⑦，湛寂⑧常恆’;‘孤明歷歷’;‘炳⑨赫虛空’;‘靈光獨耀，迥⑩脫根塵’。故蓮池大師贊曰：‘大哉真體，不可得而思議者，其唯自性欤!’

　　【注釋】

　　① 百界千如：

　　《佛學大詞典》：天台宗將一切諸法差別迷悟之境，分類為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，此十界又各自相具，故共為百法界。此百界之每一法界各具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十種事理(十如是)，故百界共有千如。若乘以三世間，則為三千，亦即天台宗所謂三千之諸法;觀此三千之法，為一念具足，此即‘一念三千’之觀法。故舉所觀之境，或稱百界千如，或稱三千性相。法華玄義卷二(大三三·六九六上)︰‘廣明佛法者，佛豈有別法?只百界千如是佛境界，唯佛與佛究竟斯理。’又於天台宗教義中，由十如是加以三轉讀，即可彰顯空、假、中三谛圓融之理。(參閱‘一念三千’49)

　　② 緣慮：

　　《佛學大詞典》：[緣慮心]條，為四種心之一。又作慮知心、慮知緣慮心。即攀緣境界，思慮事物之心，指眼、耳乃至阿賴耶等八種之心識。

　　③ 二祖：

　　《佛學大詞典》：[慧可]條，(487～593)我國禅宗二祖。南北朝之僧。河南洛陽人，俗姓姬。初名神光。又作僧可。幼時於洛陽龍門香山依寶靜出家，於永穆寺受具足戒。早年周游聽講，參禅冥想，精研孔老之學與玄理。北魏正光元年(520)，參谒達磨祖師於嵩山少林寺，從學六年。據景德傳燈錄卷三載，師訪達磨時，終夜立於雪中，至天明仍不許入室，師乃以刀自斷左臂，表求道之至誠，遂面谒而大悟，達磨乃付予大法，並傳衣缽。然續高僧傳卷十六載，師之手臂，系遭賊所斫斷。

　　《五燈會元》摘錄：

　　時有僧神光者，曠達之士也。久居伊洛，博覽群書，善談玄理。每歎曰：“孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。近聞達磨大士住止少林，至人不遙，當造玄境。”乃往彼，晨夕參承。

　　祖常端坐面壁，莫聞誨勵。

　　光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人?”

　　其年十二月九日夜，天大雨雪。光堅立不動，遲明積雪過膝。

　　祖憫而問曰：“汝久立雪中，當求何事?”

　　光悲淚曰：“惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。”

　　祖曰：“諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。”

　　光聞祖誨勵，潛取利刀，自斷左臂，置於祖前。

　　祖知是法器，乃曰：“諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。”祖遂因與易名曰慧可。

　　可曰：“諸佛法印，可得聞乎?”

　　祖曰：“諸佛法印，匪從人得。”

　　可曰：“我心未寧，乞師與安。”

　　祖曰：“將心來，與汝安。”

　　可良久曰：“覓心了不可得。”

　　祖曰：“我與汝安心竟。”

　　④ 何期：

　　《漢典》：豈料。表示出乎意料之外，沒有想到。

　　⑤ 四句：見下條。

　　⑥ 百非：

　　《佛學大詞典》：[四句百非]條，乃為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禅宗均常用此一用語或概念以接引學人。所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式之四句。於禅林中，亦多指臨濟義玄之四料簡：(一)奪人不奪境，(二)奪境不奪人，(三)人境共奪，(四)人境共不奪。此外，維摩經玄疏以為四句之說有十種之多。百非，則指百種之否定，如北本大般涅盤經卷二十一所說如來之涅盤乃非有、非無、非有為、非無為、非有漏、非無漏，乃至非過去、非未來、非現在等種種之否定。故知四句百非均為基於一切判斷與論議之立場而設立之假名概念，然佛教之究極宗旨乃在於超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界，故禅林盛傳‘離四句絕百非’之名言。傳至今日，禅宗有關四句百非之公案極多，乃參禅辦道之指南。

　　老法師講經摘錄《修華嚴奧旨》：

　　『百非息其攀緣，四句絕其增減』，什麼叫四句、百非?在此地跟諸位略略介紹，因為這是佛門裡面的術語，名詞術語，諸位在經上、在祖師大德的文字上常常看見。舉一個例子給你講四句，第一個講有，第二個是無，第三個是亦有亦無，第四個是非有非無，這叫四句。百非是什麼?四句一展開，有裡面有有有、有有無、有亦有亦無、有非有非無，這就變成四句。無裡頭也有四句，無有、無無、無亦有亦無、無非有非無。所以這四句，每一句裡頭有四句，四四十六句，十六句有過去十六句、現在十六句、未來十六句就變成四十八句。四十八句，已經起的四十八句，還有沒有起的四十八句，「已起、未起各四十八句」，這就變成九十六句。九十六句加上根本的有、無、亦有亦無、非有非無，一百句，這個叫四句百非。

　　古德有解釋，用一個問答來說明，「問：經言離四句、絕百非，其意何居?」這個居是個問號，何居用現在的話說，這個意思根據什麼理由來說的。這四句意思太廣，「但舉一對，便成四句，如有無」，有無是一對，「一異」也是一對，「斷常」也是一對，你就舉不盡的例子。這是什麼?這一對是什麼?就是我們今天講相對的，來去是一對、遠近是一對、空有是一對，這例子舉不完的。「若雲有，是增益謗」，你要說有，這叫增益謗，為什麼?它確實沒有，凡所有相皆是虛妄。你要說無，「若雲無，是損減謗」，你不能說它沒有，你不能說它有，你也不能說它無。「若雲亦有亦無，是相違謗」，互相違背;「若雲非有非無，是戲論謗」，這開玩笑的話。「既俱有過，故須離之」，所以這四句百非叫開口便錯、動念皆乖。這是什麼?諸佛菩薩看宇宙萬象，就是像能大師所說的「何期自性，能生萬法」，面對著萬法不能說有，也不能說無，也不能說亦有亦無，也不可以說非有非無，你才叫不起心、不動念，這才能體會得諸法實相。只要有一念，你就全都錯了，一錯一切錯，所以必須要離。既俱有過，就是一切說法統統有過失，只要起心動念就有過失，不起心、不動念沒事。起心動念都是過失，你就想想，分別就是過失裡頭再加過失，嚴重了，要執著麻煩可大了。這是事實真相，我們必須要曉得。你不是要心通嗎?只要有過失你心就不通，心不通，法就不通。什麼時候心通?這個過失統統要遠離，離四句、絕百非就通了。這個四句百非裡面，把妄想分別執著全都包括在裡頭。

　　⑦ 洞徹：

　　《漢典》：明白透澈。

　　⑧ 湛寂：

　　《漢典》：清淨。

　　⑨ 炳：

　　《漢典》：光明，顯著。

　　⑩ 迥：

　　《漢典》：遠：～異(相差很遠)。

　　【譯文】

　　此外，《圓覺經》中說：‘所有的幻妄統統滅盡了，那個覺心是不動的’;‘幻滅滅了的緣故，那個非幻的是不滅的，譬如打磨鏡子，鏡子上的污垢被磨盡了，則本有的光明就顯現出來了。’經文中所說的幻妄滅盡後的覺心，和污垢去除後的明現，都是指離開虛妄的相以後所顯現出來的平等一味的實相。磨鏡子實際上是磨去鏡子上的污垢，鏡子的特性本來就是明澈的，並非是從外面得來的。污垢去除後，光明才得以顯現，離開了虛妄就能見到真性。所以說：‘不用去求真，只須要止息妄見’。眾生的知見，都是妄見。要說真的知見，就是佛的知見。

　　另外《阿彌陀經要解》中說：‘我們大家現前的一念心性，不在內，不在外，不在中間;不是過去，不是現在，不是未來;不是青黃赤白，或是長短方圓;不是香不是味，不是觸不是法。你找也找不到它，不能說它沒有;它造就了百界千如，卻也不能說它有。它離於一切的緣慮分別語言文字相，而緣慮分別語言文字相，也不是離開它而另有個自性。(注：如同上面的比喻中的各種器物都離不開金子)簡要總結，離開一切的相，即是一切法。因為是離開，所以說是無相，又因為是即，所以是無不相，是不得已而勉強命名為實相。

　　可見實相就是對我們大家當前一念心性的勉強命名。我們一念心的本性勉強被命名為自性。禅宗二祖慧可大師在公案中所說的‘覓心不可得’，就是‘安心竟’，但不能說它是無。六祖慧能大師說：‘何期自性，能生萬法’，也不能執著說它是有。須要離開四句，絕斷百非，不是我們用思量分別所能了解的。‘靈明洞徹，湛寂常恆’;‘孤明歷歷’;‘炳赫虛空’;‘靈光獨耀，迥脫根塵’。所以蓮池大師稱贊說：‘真體的確是很偉大，所謂不可得而思議的，恐怕只有自性才是啊!’

　　【心得報告】

　　上文進一步引用《圓覺經》和《彌陀經要解》中的話，進一步對實相進行闡述。《圓覺經》的全稱是《大方廣圓覺修多羅了義經》，主要講述了佛進入了神通大光明藏三昧，現出種種的淨土，文殊普賢等十二大士次第請問在因地所修證的法門，佛一一進行作答，因而一共有十二章，有種種殊妙經文。《彌陀經要解》是淨土宗第九代祖師蕅益大師所著，大師只用了九天時間，一氣呵成。近代印光大師對這部注解的贊歎可謂達到了極處。印祖說：“理事各臻其極，為自佛說此經來第一注解，妙極確極。縱令古佛再出於世，重注此經，亦不能高出其上矣。”恩師對此也是推崇備至，早年在還沒有介入這部《無量壽經》會集本之前，在講席中曾說，有人問，如果只准許他選擇一部經去講，他會選擇什麼?答案是他會毫不猶豫地選擇《阿彌陀經要解》。以上足見這部注解的份量。

　　念老在最後一段中，通過再次引證禅宗二祖“與汝安心竟”的典故，六祖開悟時的話(六祖在五祖方丈室中開悟時的話，一共有五句，都可以幫助我們了解實相：“何期自性，本自清淨;何其自性，本無生滅;何其自性，本自具足;何期自性，本無動搖;何其自性，能生萬法”)，以及蓮池大師在《彌陀經疏鈔》中的話進行總結。恩師對於念老這部注解的贊歎中多次提到，老居士非常有智慧，經文是夏蓮居老居士所會集，而這部注解也是采用會集的方式，是集注，以經注經。念老幾乎不用自己的話，而是匯集了八十三部經論、一百一十種祖師大德的注疏，來注解這部經。真是無懈可擊，讓人不得不佩服得五體投地!

　　實相之旨，如上粗明。至於本經體性，何得稱為實相耶?下申其說。世親菩薩①《往生論》②雲：‘莊嚴佛土功德成就，莊嚴佛功德成就，莊嚴菩薩功德成就，此三種成就願心莊嚴③，應知，略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。’此論直顯事理無礙④之一真法界。即事而真⑤，當相即道⑥。極樂世界種種依正⑦莊嚴，一一皆是真實智慧無為法身⑧，一一即是實相。故雲本經以實相為體也。明蘧庵大師曰：‘瓊⑨林玉沼，直顯於心源;壽量光明，全彰於自性。’幽溪大師《圓中鈔》曰：‘夫瓊林玉沼，壽量光明，固一切諸法之相也。然則直顯於心源，全彰於自性，顧何相之可得哉!此正無相不相，相而無相之正體。(即指實相)’蓋吾人心性，量同法界，靈明洞徹，湛寂常恆。豎窮三際⑩，橫遍十方。極樂國土，非在心外。百界千如，皆我本具。心淨則佛土淨，土淨即我心淨。何有一法，在我心外。本經所诠，直顯本心，全彰自性。當相即道，無非實相。如《彌陀要解》雲：‘實相無二，亦無不二。是故舉體作依作正，作法作報，作自作他，乃至能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能贊所贊，無非實相正印之所印也。’由上可見全經囫囵在一實相中，故雲以實相為體性也。

　　【注釋】

　　① 世親菩薩：

　　《佛教哲學大詞典》：梵語名為婆薮盤豆，新譯謂“世親”，舊譯“天親”。亦稱世親菩薩、世親論師。釋尊滅後約九百年(四世紀)，生於北印度、犍羅國的富婁沙富羅(今之白夏瓦)。婆羅門學者憍屍迦的次子。博學多才，享有盛名，初習學小乘教，著<俱捨論>三十卷等的五百部論本而得名聲，後受其兄無著之勸，歸伏大乘教。世親此時痛悔過去誹謗大乘教之罪，擬自割舌根，無著於是勸他何不以此舌去贊歎大乘教，世親便發誓一生不說小乘教。之後，在印度超日王及新日王的外護下，破外道與小乘，著五百部論本，大為宣揚大乘教，致力弘教，因此又稱千部論師。

　　② 往生論：

　　《佛學大詞典》：全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提捨願生偈。又稱淨土論、往生淨土論、無量壽經論、無量壽優波提捨經論、無量壽經優波提捨、願生偈。收於大正藏第二十六冊。本論依無量壽經作願生偈，贊歎極樂淨土之莊嚴，闡說修習禮拜、贊歎、作願、觀察、回向等五念門，勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就，並次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林游戲地門等五種功德;前四種功德為入功德，能入於蓮華藏世界，自受法樂;園林游戲地門則為出功德，即回入生死煩惱，游戲神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。本論為唯一印度撰述之淨土論部，淨土宗特重之，與無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部經合稱三經一論，為正所依之經論。其論述頗為深妙，大旨與攝大乘論(無著造)十八圓淨之說一致。北魏昙鸾著有往生論注二卷。又日本正倉院聖護藏中藏有本論之古寫本，與現行本略有出入。

　　③ 三種成就願心莊嚴：

　　《佛學大詞典》：[三種莊嚴]條，極樂淨土之莊嚴功德可分為三類。又作三種成就願心莊嚴、三種願嚴、三嚴。即：(一)國土莊嚴，即佛國土之莊嚴功德，又分為莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就等十七種。(二)佛莊嚴，又分為莊嚴座功德成就等八種。(三)菩薩莊嚴，又分為大菩薩遍至十方說法利生等四種。如是三種之莊嚴，總有二十九句，故又稱三種二十九句莊嚴。

　　④ 事理無礙：

　　《佛學大詞典》：[事理無礙法界]條，四法界之一。

　　《佛學大詞典》：[四法界]條，即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙系統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：

　　(一)事法界，指差別之現象界。事，為事象;界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限;而世俗認識之特征，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智范圍。

　　(二)理法界，指平等之本體界。理，為理性;界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之注華嚴法界觀門謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性;理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。

　　(三)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關系。即本體(理)無自性，須藉事而顯發;而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事;亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。

　　(四)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦遍助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。

　　若總觀以上四法界，則稱為四法界觀;若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作‘華嚴法界觀門’中真空、理事無礙、周遍含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。

　　⑤ 即事而真

　　《丁福保佛學大詞典》：(術語)謂事理本來無二，於淺近之事相上自具深妙之真理也。止觀一曰：“離說無理，離理無說;即說無說，無說即說。無二無則即事而真。”光明玄曰：“若取即事而真，為真身。”法華玄義四曰：“雖服甘露，不能即事而真，傷命早夭。”大日經疏一曰：“譬如幻師以咒術力加持藥草，能現種種未曾有事。五情所對，悅可眾心。若捨加持，然後隱沒。如來金剛之幻，亦復如是。緣謝則滅，機興則生。即事而真，無有終盡。”

　　⑥ 當相即道：

　　《佛學大詞典》：言諸法之當相即是真實之道。意謂世間淺近事相皆有深妙之道理，猶言‘即事而真’。密宗之事相門盛談此旨。

　　⑦ 依正：

　　《丁福保佛學大詞典》：(術語)正由過去之業，而受之我心身，謂之正報，為其心身依止之一切世間事物，謂之依報。三藏法數二十七曰：‘依謂依報，即世間國土也。為身所依，故名依報。正謂正報，即五陰身也。正由業力，感報此身，故名正報。既有能依之身，即有所依之土，故國土亦名報也。’行願品疏鈔二曰：‘依者凡聖所依之國土，若淨若穢。正者凡聖能依之身，謂人天男女，在家出家，外道諸神，菩薩及佛。

　　⑧ 無為法身：

　　《佛學大詞典》：又作無為法性身。即無為之佛之本體。法身，即無形無色，遍滿宇宙，顯絕對真理之佛身。因佛所證之法身湛然寂靜，離一切因緣造作，故稱無為法身。

　　⑨ 瓊：

　　《漢典》：喻美好的。

　　⑩ 三際：

　　《佛學大詞典》：即三世。(一)前際，指過去。(二)後際，指未來。(三)中際，指現在。仁王護國般若波羅蜜多經卷上(大八·八三六上)：‘觀身實相，觀佛亦然。無前際、無後際、無中際，不住三際，不離三際。’

　　【譯文】

　　有關實相的主旨，以上做了粗淺的闡明。至於本經的體性，為什麼可以稱得上是實相呢?以下就進一步地申明。世親菩薩在往生論當中說：‘莊嚴佛土功德成就，莊嚴佛功德成就，莊嚴菩薩功德成就，這三種成就願心莊嚴，應該知道，略說可以入於一法句之中。所謂一法句，就是清淨句。所謂清淨句，就是真實智慧無為法身。’這部論直接顯示出了事理無礙的一真法界。即事而真，當相即道。極樂世界種種的依報莊嚴、正報莊嚴，樣樣都是真實智慧無為法身，樣樣就是實相本身。所以說本經是以實相為體性。明朝的蘧庵大師說：‘瓊林玉沼(指極樂世界的七寶林樹和七寶池、八功德水)，直接顯現於自心的本源;無量的壽命與光明，全部都是由自性所彰顯’。幽溪大師在《圓中鈔》中說：‘瓊林和玉沼，壽量和光明，固然只是一切諸法的相而已。然而直接由心源所流出，全都是從自性而彰顯，又有哪一相是可得的呢!這正是無相無不相，相而無相的正體(就是指實相)。’所以說我們的心性，其量的廣大與整個法界相同，靈明洞徹，湛寂常恆。豎向(指時間)可窮達於過去、現在、未來，橫向(指空間)可遍滿於十方世界。極樂世界的國土，並非在自心之外。百界千如，也都是我本來就具足的。心清淨則佛土清淨，佛土清淨就是我的心清淨。哪有一法是在我自心之外呢。本經所诠釋的，直接顯現了本心，全都是彰顯的自性。當相即道，無非都是實相。如《彌陀要解》中說：實相沒有二法，也沒有不二法。所以說全體作依報作正報，作法身作報身，作自己作他人，乃至於能說與所說，能度與所度，能信與所信，能願與所願，能持與所持，能生與所生，能贊與所贊，無非都是實相的正印之所印。由上可以看出，整個這部經都是在一實相當中，所以說是以實相為體性。

　　【心得報告】

　　在前文顯明了什麼是實相之後，本段進一步通過引證各種經論及注疏，來說明為什麼本經的體性就是實相。《往生論》中所說的極樂世界的三種莊嚴，換句話說就是“依正莊嚴”，依報與正報的莊嚴，“莊嚴”用現代好理解的話說，就是“美好”的意思。極樂世界佛、菩薩及國土的美好，通過次第推演，歸根結底就是真是智慧無為法身，也就是實相，或者說就是這一句佛號。關鍵一點，我們需要搞清楚一個概念，極樂世界是“法性土”，是從自性之中流露出來的世界，而我們現在所處的娑婆世界，是“法相土”，是從阿賴耶所變現。一個是真實，一個是虛幻;一個是實相，一個是妄相;一個是真常，一個是無常;二者有著本質區別。而本經自始至終完全是講極樂世界的本末究竟，所以說本經是以實相為體，確鑿無疑。後面引用蘧庵大師、幽溪大師、蕅益大師所說的話，也都表達的是同一個意思，需要用真誠心去體悟。

　　又本經《德遵普賢品》雲：‘開化①顯示真實之際。’《大教緣起品》雲：‘欲拯群萌②，惠以真實之利。’《積功累德品》雲：‘住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。’‘真實之際’者，真如實相之本際也。此即本經之所開示者也。極樂妙土乃‘真實智慧’之所莊嚴成就者也。彌陀世尊攝此妙土，宣此妙法者，欲惠予眾生以‘真實之利’也。此三真實，即一即三。方便究竟，不可思議。極樂依正，淨土法門，舉體是真實之際，故雲本經以實相為體性也。

　　【注釋】

　　① 開化：

　　《丁福保佛學大詞典》：(術語)教人開蒙化惡也。法華經序品曰：‘是諸八王子，妙光所開化。’無量壽經上曰：‘入眾言音，開化一切。’

　　② 群萌：

　　《佛學大詞典》：意謂多數之生類。又作群生。即眾生之異名。萌者，即草木始發芽而猶冥昧之貌，或種子未剖之相。眾生道心初發，然尚為無明所覆，猶如眾草木萌芽，故以群萌喻稱眾生。無量壽經卷上(大一二·二六六下)：‘如來以無盡大悲，矜哀三界，(中略)普令群萌獲真法利。’法華經化城喻品(大九·二四下)：‘普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。’

　　【譯文】

　　另外，在本經《德遵普賢品》中說：‘開化顯示真實之際’。《大教緣起品》中說：‘欲拯群萌，惠以真實之利。’《積功累德品》中說：‘住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。’所謂‘真實之際’，就是真如實相的本際。也就是本經所開示的。極樂世界的妙土是‘真實的智慧’所莊嚴成就的。彌陀世尊之所以攝取這個妙土，宣講這個微妙的法門，就是要惠予眾生‘真實的利益’。這三個真實，一就是三，三就是一。方便究竟，不可思議。極樂世界的依報正報，淨土法門，全體是真實之際，所以說本經是以實相為體性的。

　　【心得報告】

　　這一小段是從本經中選取“三個真實”，來進一步說明本經是以實相為體性。“三真實”是本經所獨具的特點，也就是區別於其他經典的最為殊勝之處!“真實之際”是本體，“真實智慧”是德相，“真實之利”是作用。後文也有講到，《華嚴經》、《法華經》從理上講，雖然也是圓頓教，是一乘法，然而從事上看，卻鮮有眾生能夠依之得度的，尤其對於末法時期的眾生而言。不是法不圓妙，而是眾生的根性達不到。相對於眾生根性而言，只有本經才能真正稱得上是具足了三個真實。