釋惠空─慈光寺住持慈光禅學院院長慈光禅學研究所所長

◎提要

　　念佛法門以其簡單易行和他力救濟的特質，特別相應於現今末法時代眾生的根性。本文擬就簡易和他力救濟兩個特質，做相關問題的思考。首先從三身的立場來說明他力救濟的存在。其次，就念佛方法的差異，所依之理的差異，來說明所成就的境界會有不同。再者，從佛他力普渡存在的立場，進而思惟眾生不得感應，主要關鍵在於眾生自己有障；眾生業障有厚薄不同，所以機感不同，與佛相應的層次即不一樣。只要修習念佛法門，就能招感佛的感應，過簡之說流於無功，念佛法門雖易行，然必須具備應有的資糧，三昧力即為重要之資糧是也。藕益大師的「信願有無是往生與否」說法中，了知「信」在念佛法門中的重要性；並發現信在念佛法門之大乘空理的相應上，有特殊的契入方便。

◎目次

壹、前言

貳、所感之佛

參、見佛感應之理論

一、念佛方法

二、見佛之理

三、見佛經典的分析

肆、眾生機感

伍、念佛三昧力

陸、信心的建立

柒、結語

參考書目

壹、前言

　　談到「感應」，一般人往往會認為這是一種非常玄妙、神秘的佛教或宗教現象，或認為這是一種無稽之談、一種荒謬的說法。今天站在佛弟子的立場，有必要把這個一般人視為神秘、荒謬的問題，做個學理上的說明。

　　古人以「月映萬川」來比喻諸佛菩薩法身、化身分身千百億而度化眾生的感應之理；又以「菩薩清涼月，游於畢竟空，眾生心水淨，菩提影現中」這首悠美的詩句來形容感應的境界。其實，如果我們用現代的科技來理解感應的現象，也可以很容易令人接受它的真實性。譬如以電視與電腦網路為例：電視台或網站只要發射它的電波、磁場，透過適當的連線，全世界每一個腳落的電視或電腦，都可以接收到所發射出來的種種影像跟音聲。所以，電視台和網站，就如同佛菩薩的不動道場而能分身十方，這就是所謂感應的道理。當然這畢竟還只是一種比喻而已。

　　從佛法的道理來講：所謂感應，即是一種法性上的疏通。法性就是佛法甚深甚深、法爾如是的道理；而疏通，就是將諸佛普應一切眾生之理，如實的呈現。所以，生佛相應之理如實、順利、無礙的呈顯出來，這就是感應；也可以說，感應的目的，就是為了要與法性相應。但法性的層次有很多，所以相對於感應的內涵境界也有所不同：從事相上看，有佛菩薩的感應、有天人的感應、有鬼神的感應等等；從理上看，有善惡因果的感應、有唯識之理的感應、有如來藏之理的感應……。又究竟而言，法性是法爾如是的，所以造成感應境界不同的關鍵，其實就在於所依據的方法、原則的差異，也就是「疏通」上的問題。譬如，月本高懸，但要能萬川映現，必須江水清澈；電視台、網路本能輻射千裡，但必須電視機、電腦等機器不壞、操作方法正確。所以，要得到感應，就必須要先把壞的機器修好、正確地操作方法；如同我們要先有好的人身、有相應的法門一樣。也就是說，只要按照佛菩薩的感應道理做，就能得到佛菩薩的感應、按照鬼神的感應道理做，就得到鬼神的感應、按照因果的感應道理去做，就得到因果的感應、按照唯識的感應道理去做，就得到唯識的感應，這就叫做法性的疏通。

　　今天本文所談的感應，是就大會的念佛主題，說明以念佛方法而見佛的感應。廣義來說，只要能與佛菩薩達成法性疏通的方法，都可稱為念佛法門。所以基本上，要能見佛感應，行者必須念佛。如《楞嚴經。大勢至菩薩念佛圓通章》所說：

「十方如來，憐念眾生，如母憶子；若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。」

這即是相應的道理。然而念佛方法有很多，所見佛的境界也有不同，在這些不同的方法、境界背後，還隱藏了諸多值得深究的問題，所以本文期透過理論的闡釋，讓眾生在與諸佛做法性的疏通時能有所助益。而在眾多的感應對象中，為什麼獨獨要與佛菩薩感應呢？以現在流行的淨土法門而言，見佛感應是為了得念佛三昧，臨終蒙佛接引往生極樂；而往昔流行的大乘經典，如《般舟三昧經》等，則是為了能親聞佛法，得佛教化以能開悟解脫。所以不論是從臨終蒙佛接引的立場，或蒙佛教誨、心開意解的立場，能見佛、與佛感應，都是大大有助於解脫道的成就的。

　　而探討諸佛感應之說，必須關心三個課題，即所感的諸佛、感應背後之理及能感的眾生。本文即從這三個角度來分析感應的道理，並據此提出兩個決定感應成立的重要關鍵：念佛三昧力與信心的建立。

貳、所感之佛　

　　佛弟子相信或希望能與佛菩薩感應道交，這是可以同意、理解的，但若要論證佛菩薩感應的存在時，則我們必須思考──佛為何能應現？又如何應現？這是探討感應一事時，有必要厘清的問題之一。所以我們首先從所感之佛的立場來談。

　　本文所謂的感應，是指能見佛身而言。對於佛身的說法，有所謂二身、三身、四身、十身之異，本文采取較一般性的說法，以法、報、化三身來說明。法身就是清淨的法性，以諸佛與眾生究竟平等之法性為身；報身是佛往昔無量劫修行所成就的功德果報身；化身是佛為度化無量無邊的有情眾生，而隨方示現的應化之身。此中應身與化身又略有不同：應身專指釋迦牟尼佛八相成道的色身，化身則泛指十方化現的化佛。但，佛雖有三身差別，其實一以法身為體；報身是其相、應化身是其用，即三而一，即一而三。如《宗鏡錄》說：

「法身如來本無生滅，從真起化接引迷根。以化即真，真應一際，即不來不去隨應物心。又化體即真說無來去，從真流化現有往還。」

又如《大乘起信論》雲：

「以法身是色實體故，能現種種色，謂從本已來色心無二。以色本性即心自性，說名智身；以心本性即色自性，說名法身。依於法身，一切如來所現色身，遍一切處無有間斷；十方菩薩隨所堪任，隨所願樂，見無量受用身、無量莊嚴土各各差別！」

這即是說明，雖論應化的形質，它是與凡夫的肉眼相應的，可是就真如理體而言，仍是不來不去，唯心所現，即化即真的法性。

　　所以從佛的三身立場來看，三身既同以法性為體，則所謂佛的應現，即是法性的應現。而就法性來說，它雖不來不去、不生不滅、寂怕湛然，卻又遍一切處，應化無方，如《肇論》雲：

「是以至人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不捨於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。」(《肇論。般若無知論》)

「應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為」(《肇論。涅槃無名論》)

這都是從法性寂而常動、動而常寂的立場來說明諸佛無應而應，隨時與眾生冥合的道理。

　　若再從如來所具的無邊功德智慧來看，則諸佛以其無邊的神通功德，而能於一時中與十方眾生感應。舉《大乘起信論》和《成唯識論》為例：《大乘起信論》在真如的用熏習時，談到諸佛菩薩時時刻刻教化眾生、不捨眾生的悲智願行，論雲：

「一切諸佛皆願度脫一切眾生，自然熏習，恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。」

《成唯識論》以「四智」來總攝佛地一切有為功德，論雲：

「一、大圓鏡智……不妄不愚一切境相，性相清淨離諸雜染……能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現眾色像。二、平等性智……觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別……三、妙觀察智……於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。四、成所作智……為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種，變化三業，成本願力所應作事。」

總之，在說明佛的功德時，都是從佛具有普知一切的無礙智力，能起無邊妙用，攝化、利樂諸有情的立場出發。所以站在佛具有諸如這般無量無邊的神通功德立場，我們肯定佛是隨時隨地能十方感應的。因為所謂佛的感應，就是佛在空性中所顯現的功德力；空性即法身，而功德力就是法身的報現、化現。

所以，不論是從無形的法身(空性)，或有形的報、化身(功德力)來看，佛的感應都是湛然常在的，此等經文誠證大藏中處處皆是，無勞多述。然而，眾生由於根性差別、選擇的法門不同，及法門背後所依的理不同，所招感的佛也會不太一樣。基本而言，法身佛和報身佛都要契入法性的登地菩薩才能相應，或是禅宗開悟親見法性後的境界，一般凡夫能相應到的，多是應化佛的示現。如《觀佛三昧海經》中說：

「如來亦有無量法身，十力無畏三昧解脫諸神通事。如此妙處非汝凡夫所學境界，但當深心起隨喜想。」

所以雖說佛的感應，以三身的形式遍時遍處存在著，但從眾生機感函蓋相應的角度來看──契入法性方得見法佛、具神通功德得見報佛，此法、報身的感應，凡夫難能契及；但應化佛的感應，卻只要凡夫眾生以念佛因緣，具足善根福德，仗佛慈力即能感見，也正因為如此，應化身的感應，才彌顯其可貴，這是本文所以提出的主要原因。

參、見佛感應之理論

說到念佛，在《阿含經》中，它是列為六念或八念、十念之一，而作為佛弟子修行的法門。但阿含中的念佛，是指念釋迦牟尼佛之應身或功德性，並從念佛能消除罪障、去諸恐怖、增福生天等障難對治，乃至獲得涅槃的立場來談，並不談及見佛感應的問題。如雲：

「彼作如是憶念如來已，若有惡伺，彼便得滅，所有穢污、惡不善法，彼亦得滅。」

「聖弟子念如來事，如來、應、等正覺、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。聖弟子如是念時，不起貪欲，不起瞋恚愚癡心，其心正直得如來義，得如來正法……入法流水，乃至涅槃。」

而真正有念佛見佛的感應之說，是從大乘經典方明確提出，而且此是做為大乘佛法的重要一脈。所以既然這是大乘佛法的思想內涵之一，它必然也相應於大乘的空性之理。因此我們在理解感應一事時，也必須從大乘的空理來切入。

　　就大乘佛法而言，念佛方法和其背後所依的空性之理均有多種，因為這是佛陀為教化不同機感眾生的善巧施設。眾生在修習念佛感應時，會隨著無始來的根性、宿世的修熏和智慧的淺深等所顯的不同心量為因緣，而選擇不同的念佛方法和切入法性的角度。所以同樣是念佛見佛的感應，呈現的境界便有不同。

　一、念佛方法

　　首先，就念佛方法來說，因為佛有三身之說，所以念的佛也有三身的差別。故所謂念佛法門，其實具體方法有很多，諸如：念佛名號、佛像佛像、念佛色身、念佛功德報身、念佛法身等等。在諸多不同的念佛方法裡，又由於眾生機感的差異，如根性大小、願心、好樂、心性怯弱度、智慧開展度之不同，所達到的感應功效與層次也就有所不同。譬如有人是為了消除罪障而念佛、有人是為了增加福報能升天而念佛、有人是為了消除內心恐懼的煩惱而念佛、有人是為了臨終蒙佛接引而念佛，當然，也有人是發大心，為了徹見一切平等的清淨法性而念佛。總之，念佛法門基本上都是與佛感應，只不過所念的佛與所見的佛層次會有不同，這就是所謂念佛方法的差異；而方法的選擇，實又決定於眾生根性的差別，也可以說，方法即是根性的表現。在經典中說明念佛方法的差異，大致有如下幾種：

(一)、念佛名號：如《阿彌陀經》及《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》雲：

「捨利弗，若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」

「若有受持彼佛名號，堅固其心，憶念不忘，十日十夜，除捨散亂，精勤修集念佛三昧，知彼如來常恆住於安樂世界，憶念相續勿令斷絕。」

　　　又有念佛十號之法，如《解脫道論》雲：

「初坐禅人，往寂寂處攝心不亂，以不亂心，念如來世尊、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，於是彼者到一切功德彼岸。」

(二)、念佛相好：此是念佛生身的三十二相、八十種好，一般又名觀想念佛。如《觀無量壽佛經》雲：

「觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫極令明了，見眉間白毫相者，八萬四千相好自然當見。」

　　　又《大方等大集經》卷四十三雲：

「正念結加或行或坐，念佛身相無使亂心，更莫他緣念其余事，或一日夜或七日夜，不作余業至心念佛，乃至見佛，小念見小、大念見大，乃至無量念者見佛色身無量無邊，彼佛身形三十二相，於一一相亦念亦觀，皆令明了。隨所見相，見青光明，於彼光相專精系意無令心亂。」

(三)、觀像念佛：如《大寶積經》雲：

爾時大精進菩薩，持畫迭像入於深山，寂靜無人禽獸之間，開現畫像取草為坐，在畫像前結加趺坐，正身正念觀於如來。……若欲觀佛當觀畫像，觀此畫像不異如來，是名觀佛。」

　　　又《坐禅三昧經》雲：

「若初習行人，將至佛像所，或教令自往谛觀佛像相好，相相明了，一心取持還至靜處，心眼觀佛像，令意不轉，系念在像不令他念，他念攝之令常在像。」

(四)、念佛功德：如《觀佛三昧海經》雲：

「念佛功德者，所謂戒、定、智慧、解脫、解脫知見，金色三十二相、八十隨形好、十力、四無所畏、十八不共法，大悲三念處是。」

(五)、念佛法身：法身即諸法實相，故又可名為實相念佛，如《大智度論》雲：

「須菩提，觀諸法空是為見佛法身，得真供養，供養中最。」

「般若波羅蜜，實法不顛倒，念想觀已除，言語法亦滅，無量眾罪除，清淨心常一，如是尊妙人，則能見般若，如虛空無染，無戲無文字，若能如是觀，是即為見佛。」

　　　又《大方等大集經‧賢護分》雲：

「菩薩摩诃薩思惟觀彼法性虛空，以想成故見諸如來」

二、見佛之理

　　其次，就見佛之理來說，念佛運心時所依據的大乘空理，就是感應得以成立的理論基礎。大乘空理有多種，所謂：賴耶緣起、中道性空(真空幻有)緣起、如來藏緣起、法界緣起，和密教的諸大緣起法；因此相對於見佛感應之理也有不同：有唯識所現的感應、有真空幻有的如幻如化的感應、有如來藏唯心應現的感應、也有法界緣起的重重無盡的感應。所以經典中在說明感應之理時會有所不同，而諸宗師在申論念佛感應之時，所引用之理亦會有所取捨。而如果按照台、賢的教判，舉賢首的始、終、頓、圓來說明：般若、唯識是始教，如來藏緣起是終教，法界緣起是圓教，绐終頓圓之間，還是有淺深的差別。所以同樣都見佛，可是依的理不同，所見的佛境界就會有別。以下即舉例說明四種見佛之理：

(一)、唯識所現見佛之理：依唯識的道理來說，所見之佛是托念一心外之佛的形質為因緣，而在我內心熏現出佛的種子、影像。所以我所見的佛，是我內心種子所現的影像，與外在之佛不同。如《大乘起信論疏記會閱》雲：

「約始教說者，即以諸佛悲智為增上緣，眾生機感種子為因緣。故托佛本質上，自心變影像。故雲在自識中現也。」

(二)、中道性空緣起見佛之理：依中道緣起性空之理而言，所見之佛的體質是不生不滅、是空性、是當體實有而幻現的；可是又是緣起的，是由我念佛的因緣而招感的。即緣生(以我念佛的因緣而生)而性空，當體不來不去。如元照大師的《觀無量壽佛經義疏》雲：

「了此心境皆因緣生，緣生無生，體非生滅，即無生理。……以像生心，觀緣生境，心境雖殊，緣生不異。」

　　　又《放光般若經》雲：

「諸法如化，如來所化身與如來身，有何等異？有何等差別？佛言：亦無有異，亦無有差別……當作是知：諸法皆等，化佛及佛，無有差別。」

(三)、如來藏緣起見佛之理：從如來藏唯心所現之理來看，我的體性跟佛的體性都是同一清淨的如來藏性，而所見之佛是佛法身的化現，而法身、化身又是同一質體，所以所見之化佛就是我自心所現之佛，它是由我內心清淨的本性所化現出來的，與我能見的體性是一體而無二無別的。如《觀經》中雲：

「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中；是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」

　　　又《大方等大集經賢護分》(此經為《般舟三昧經》之異譯)雲：

「觀彼如來竟無來處及以去處，我身亦爾，本無出趣，豈有轉還……今此三界唯是心有，何以故？隨彼心念還自見心，今我從心見佛，我心作佛，我心是佛，我心是如來，我心是我身，我心見佛，心不知心，心不見心，心有想念則成生死，心無想念即是涅槃。諸法不真思想緣起，所思既滅能想亦空。」

　　　知禮大師的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》雲：

「若心性不具塵剎，則佛無應現之理，生無感見之功，故此經談是心是佛。」

(四)、法界緣起見佛之理：依法界緣起之理而言，每一剎那之際，佛都在遍一切微塵的法界中，而我亦在法界的塵剎中，所以我以念佛因緣，一念之中，自然跟遍一切處的佛相感應，這時所見之佛，即是法界中遍一切塵剎之佛。如《華嚴經》雲：

「如來一身充滿法界，自在不思議，一微塵中現一切佛一切法思議故。」

從這裡可以進而了解：由於眾生機感的差別，其所相應的方法和方法背後所依的理不同，決定了所感應的境界。比如說，同樣的方法不同的理，所感應的佛境界會有不同；同樣的理，不同的方法，所相應的佛境界也不一樣。所以，把不同的念佛方法和不同的空性之理，綜合交錯料簡，就會有很多不同的感應境界出現，如：同樣以念佛名號而言，用唯心所現之理來念佛，這時心所現的佛，就是唯心之佛；用性空緣起之理來念佛，就是相應於空性緣起之佛，這時所相應的佛境界，是一種幻有的境界；用法界重重無盡之理來念佛，就與法界重重無盡的佛相應；用唯識之理來念佛，就與自性識心所現的佛相應；如果是以實有西方極樂世界的知見來念佛，就招感實在西方淨土的阿彌陀佛來與我相應。

　　所以我們認為：眾生機感所相應之法門和法門背後所依之理，是決定感應境界不同的關鍵。尤其，感應法門的理論基礎，是建立在大乘的空理之上的，因為唯心，所以自心見；因為如幻，所以如幻化顯現。准此空性之理，才能透過念佛法門與佛相感應。

三、見佛經典的分析

　　如上所說，念佛方法及所依見佛之理不同，則所感應的境界便會不同，因此，筆者想就幾部常見的見佛感應的經典來對比分析其方法、理論及感應境界：

注：為方便討論，部分經典之觀法，只選擇性列出，如《觀經》、《觀佛三昧海經》等。

　　在檢視這些有關的念佛經典之後，我們將就此表提出一些說明：

　　(一)、就念佛方法來看：從實相入見佛的法身，和從有相入見佛的化身，這是念佛方法上一個很大的差別點。般若經典中的見佛，往往是見法身佛，即以見法性為見佛；《思惟略要法》的實相觀，亦是從觀法的空性而得無生法忍；《圓覺經》的與諸佛心相應，也是從法性的立場來說明，不過它不完全是法身，而是法身中有化身的一種相應，但基本上，它還是建立在法身相應的基礎上。大體而言，從有相下手，多半見有相；從空性下手，多半見空性，但因本文關心的重點在於凡夫與佛的化身相應問題上，所以法身相應的問題，如見佛法身和見佛化身的比較、持佛名號、觀佛相好能否見法身？修空觀能否見十方佛應現？等問題，可以留待日後另文討論。

　　其次在與化身相應的方法中，常用的方法有持名和觀像、觀相好、觀十方佛等取像的觀法。持名的爭議性不大，我們略過不談。就取像的觀法而言，《觀經》、《觀佛三昧海經》、《思惟略要法》中許多觀法，如觀佛三十二相、觀佛生身、觀十方佛等，其實對末法眾生而言，作用並不大，因為末法眾生罪障重，修這些觀法不易成就。所以《觀佛三昧海經》中雖提出很多不同的觀佛方法，最後釋迦牟尼佛卻現前告訴行者，後世眾生唯令觀白毫相，經言：

「汝今坐禅不得多觀，汝後世人多作諸惡，但觀眉間白毫相光。」

而從祖師對《觀經》的注解中，如藕益大師亦認為後世鈍根人無法深觀西方境界，所以鼓勵大家做像觀，所以淨土十要中才選錄第三要《觀經初心三昧門》廣明像觀。另《思惟要法》也說明要先觀像成就，才能進觀生身、功德、乃至十方佛。所以從這裡可以看出觀像對於末世眾生根性而言，是較容易成就的。

　　而《大乘止觀法門》的觀門禮佛方法，則是一種比較特別的說法，它從佛唯心所現的立場出發，所以雖未見佛，但信解佛能知我禮拜、供養、忏悔，當下即與親見佛禮拜、供養、忏悔等無有異。這是依法性及佛功德而觀。

　　(二)、就見佛理論而言：察大藏中，唯識的經典、般若的經典、如來藏經典、華嚴經典中，都有提到見佛的問題，而且所見的佛境界也各有不同，所以理論上，我們絕對肯定唯識緣起、中道性空緣起、如來藏緣起、法界緣起，都可以建立各自見佛的理論。但是從此表所列出的經典來看，卻大多是屬於如來藏唯心的系統，所以我們也必須注意到這個問題的存在。當然，可能是筆者所閱讀的資料不夠多、不夠廣所致，這是以後可以再進一步加強的地方。另一可能，是如來藏真心的說法，在诠釋感應問題上比較方便，因為它直接提出了心、佛、眾生三無差別的說法。而法界緣起的思想和唯識的思想，亦很容易與如來藏唯心的思想相融攝，如「心具塵剎」、「心含三千」等觀念，就隱有法界緣起的思想；這或許是一個可以思考的角度。

　　(三)、從見佛境界來看：從表中可以明白看出見佛境界有很多的差異性，而且有淺深的不同。臨命終蒙佛接引較淺；能親與佛問答、見自己在西方中、或見十方佛現前則較深，而這些淺深不同的境界，則是依據我們的方法、理論、智慧、用功程度而決定的。

　　總而言之，今天列出此表，是為了說明方法有其差異性、依據理論有其差異性，所以見佛境界亦有其差異性。而這裡面，其實是一非常錯綜復雜的問題。今天只是把問題提出來，至於細部的問題，日後有機會再找更多見佛的經典做更細密的比對，不詳盡之處，請大家多多指教。

肆、眾生機感

　　諸佛感應之理，基本上是從大乘空理來說明與佛相應的可能。而從佛的法性身和功德力的立場來看，諸佛的感應無差，實是能感的眾生機感有別。所以眾生機感的差別性，又是感應問題的重要關鍵。如《大智度論》雲：

「如實觀佛身者，如幻如化，非五眾十二入十八界所攝，若長若短，若干種色，隨眾生先世業因緣所見。」

　　從理體上說，法性一如，諸佛與眾生是平等無分別的；但從業感而言，眾生有種種無明遮障，障礙我們見佛，乃至成佛。所以，見佛與否，在於眾生機感的差別，而機感差別的關鍵，在於我們有執障。

　　談到眾生機感的問題，智者大師在《法華玄義》中曾說：「眾生根性百千，諸佛巧應無量」，所以相對於眾生機感的差別，提出四種機應的不同：

(一)冥機冥應：指眾生現在未曾修善，但藉過去所植善力，雖不見諸佛靈應而密為法身所益。

(二)冥機顯應：指眾生但據宿善根力，便得見佛聞法，現前獲利。

(三)顯機顯應：指行者現在勤修不懈，即感諸佛靈應。

(四)顯機冥應：指行者雖現善濃積，而佛不顯感，唯冥其利。

從這四種機應中，可見能不能見佛顯應，今生的修行固然是原因之一(顯機顯應)，但主要因素還是在於宿世根性的淺深。所以，有今生尚未修行而能見佛(冥機顯應)，也有今生雖勤修習而不得見佛(顯機冥應)。從這裡我們了解到，感應成不成就，不單是看今生念不念佛或用不用功，而是看宿世善根夠不夠深厚。反過來講，宿世善根不夠，就是無始來的遮障厚重，這時雖念佛仍不得見佛，唯能遠作未來見佛之善因。

　　一般而言，障有三種，即業障、報障和煩惱障；其中，煩惱障又分為所知障和煩惱障兩種。但本文所指的遮障，是泛指一切能障礙佛道解脫的障礙而言，如《成實論》雲：

「若諸業、煩惱及報，能障解脫道，故名曰障。」

在《攝大乘論》中也明確說到，若如來真是常住而恆時化現利益一切眾生，何故眾生不得見佛？論中答以眾生有罪故佛不現，並以月於破器不現影的比喻來說明此月不現影，非月過失，是眾生器之過失，如文雲：

「眾生罪不現，如月於破器。」

又《觀佛三昧海經》中，亦對此遮障與見佛之關系有清楚說明。經中說：佛令四眾弟子谛觀如來色身，並告言若有破見、破戒、不善諸罪障者，則不能見佛真金相好之身。如是四眾弟子隨個人罪障不同，所見各異。因此，佛為開示令發露忏悔，忏罪清淨後，即得見佛妙相。經雲：

「如是四眾觀佛色身所見不同，時諸四眾聞佛是語，啼哭雨淚，合掌白佛，我等今者不見妙色……今佛現世沙門大眾一切雲集，汝當向諸大德眾僧發露悔過，隨順佛語，忏悔諸罪，佛法眾中，五體投地如太山崩，向佛忏悔，心眼得開，見佛色身端嚴微妙……」

又《思惟略要法》亦令忏悔宿罪以成就見佛之功，經雲：

「若宿罪因緣不見諸佛者，當一日一夜六時忏悔，隨喜勸請，漸自得見。」

所以說，宿世的善根愈深厚，愈能見佛感應，反之，則必須先忏悔罪障，待遮障除遣，則易於見佛。

五、念佛三昧力

　　對於感應能不能成就的問題，經上有所謂感應的三個條件的說法，即三昧力、彼佛加持、自善根熟三者。如《大方等大集經。賢護分》雲：

「得見彼佛有三因緣，何者為三？一者緣此三昧，二者彼佛加持，三者自善根熟。具足如是三因緣故，即得明見彼諸如來應供等正覺亦復如是。」

　　其次就自善根力而言，即是前眾生機感中所謂的根性和執障差別。善根成熟，執障輕薄，即能以自神通力見佛，但這是登地以上菩薩的境界。如《十住毗婆沙論》雲：

「菩薩於初地究竟所行處，自以善根力能見數百佛菩薩，如是降伏其心深愛佛道，如所聞初地行具足究竟，自以善根福德力故，能見十方現在諸佛，皆在目前。」

而就一般眾生而言，行者修集念佛功德，就是其善根，乃至其所選擇的法門是持名、觀想或觀像，亦是其善根功德的表現。

　　除了佛加持力和自善根力之外，「三昧力」的存在，是本節所要強調的重點。從自力與他力的立場來看，佛加持力是屬於他力；行者的自善根力是自力；而三昧力則是把自力、他力結合的一種作用。感應，本來就是自、他二力相融的。佛菩薩的加持力時時刻刻都在，而行者念佛、忏悔、供養等功德也在，但這自、他的兩股力量，必須在三昧力中才能交感，所以透過三昧力把自、他二力交互起來，感應才得以成就。

　　談到三昧力，《大乘大義章》中，鸠摩羅什大師曾提出三種見佛三昧，文雲：

「見佛三昧有三種：一者菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網。二者雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑。三者學習念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去未來現在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧。……是以為未離欲諸菩薩故，種種稱贊般舟三昧，而是定力雖未離(欲)，亦能攝心一處，能見諸佛，則是求佛道之根本也。」

此段經文說明念佛三昧力亦有淺深，上者得神通力見佛問難，下者至少能成就定中見佛，如般舟三昧即是。而禅定力為何能見佛呢？鸠摩羅什大師繼續闡明佛之夢喻：因為一般人認為只有得神通後，才能以神通力至佛國土見佛，而不知、不信以禅定力亦能見佛。所以佛在《般舟三昧經》以夢為喻，說明以夢的力量，可以把心裡的事情顯現出來；若夢中即能到能見遠方之事，更何況禅定的力量？而此定力見佛的前題是建立在──佛是由我們心想而現的(唯心所現)，所見之佛，不自外來，我亦不往，但專想成定，定則見佛。所以說：

「如人以夢力故，雖有遠事，能到能見。行般舟三昧菩薩亦復如是，以此定力故，遠見諸佛，不以山林等為礙也。」

　　從這段話中，看出鸠摩羅什大師非常肯定，見佛的主要力量，在於定力的成就。又在前面眾生障中所引用《攝大乘論》的顯現甚深義中，說明是因為眾生自己有障礙所以不能見佛，但在世親菩薩及無性菩薩的解說中，都補充說明是因為眾生沒有奢摩他力之故。釋文以器全，方有定水，來比喻月影須假定水方現，說明了三昧力在與佛感應(即喻中水中月影)之重要性。而在此一段文中亦將定力與遮障做一體雙面的陳述，使我們認識到定力與遮障有相對性之意義。《攝大乘論釋》雲：

「眾生身中無奢摩他清潤定水，佛影不現，非如來過，是眾生失。」

又《大智度論》亦有三昧能除障的說法：

「於念佛三昧，心得定時，罪垢不障，即得自佛，聞佛說法，音聲清了。」

另《思惟要略法》中，亦認為觀佛之法，須先於定心觀像成就，才輾轉進而觀佛生身、法身(功德)及十方諸佛等。經言：

「閉目思惟，系心在像，不令他念，若念余緣，攝之令還。心目觀察，如意得見，是為得觀像定。當作是念，我亦不往，像亦不來，像亦不來，而得見者，由心定想住也。……心住相者，坐臥行步，常得見佛。然後更進生身、法身。得初觀已，展轉則易。」

所謂初觀像，即必須心想成就，斂意入定，於定中觀佛，這又是一個以三昧力見佛的有力例證。其他還有《楞嚴經。大勢至菩薩念佛圓通章》的「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」、《阿彌陀經》的「一心不亂」、及《大乘起信論》的「眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。」都可證明三昧力的成就，是與佛感應的重要因素。

　　當然，這裡所指的三昧力，不是一般的禅定，而是專指念佛感應的三昧。此三昧力具有三個特質：

　　１、它具有心一境性的禅定特質，與一般四禅八定之定力相應，以心清淨故智慧易明而伏諸惡覺觀，能破昏、散等煩惱，令五根束縛減除，使行者遮障輕薄。

　　２、它是透由念佛法門的運作而成就的，雖然念佛法門的層次有很多，但同樣都相應於佛的功德。所以此三昧力中已隱有佛的功德力，隨念佛方法不同而招感不同層次的佛功德於行者的心性中。而佛功德力亦具有破除眾生遮障進而令障輕而見佛之意義。

　　３、它能進而與法性相應。因為佛功德的感應，是法性的顯現；它既然與佛功德相應，必也相應於大乘緣起空性之理，而隨行者相應的淺深，同時即成為三昧力淺深的所在。

　　總之，當我們透過不斷修習念佛的方法與佛功德相應、與空理相應，所成就的三昧力就叫做念佛三昧。而且，不同的方法、不同的空性理，所見的感應境界即不一樣；感應境界不同，即是三昧力不同。所以，雖然都稱為念佛三昧或見佛三昧，可是使用的方法和所相應的理不同，所呈顯的三昧力也不一樣。比如說：依信有阿彌陀佛之理而持名念佛的三昧，和《圓覺經》之修觀契入法性得見十方佛心之三昧、《大乘止觀法門》依假想觀觀佛像成就的三昧、《觀經》觀落日成就的三昧，其實都是不同的三昧力。至於每一個方法跟每一個理論背後所相應的三昧力，到底其樣態如何，這部份留待另文探討。

陸、信心的建立

　　從上來的感應說中，可以推出一個重要的課題，即是信心的建立。筆者認為信心的建立，是感應能否成就的重要關鍵。此節即對此進行分析說明。

　　提到信心，經論中對它有許多贊美之詞，歸結來說可分為四點：

(一)信是諸行的增上。一切行為因為信心而易於成就。

(二)信是諸行之首。在修行過程中，信為其起點，如：信解行證中，以信為前導；菩薩的五十二階位中，以十信為初首；五根、五力的信、進、念、定、慧中，亦將信置於首位。

(三)信是一切善法的根源。如《華嚴經》雲：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」

(四)信於佛法中能入、能取。如《大智度論》言：佛法深遠，唯佛與佛乃能相知，而若能有信，則雖未成佛，即能以信力入於佛法，於佛法寶山中自在取用。故言：「佛法大海，信為能入……如人有手入寶山中，自在取寶，有信亦如是。」

　　這是通約佛法的修行過程來說，則信心的重要性已是不容置疑的。而在與佛的感應法門中，信心更有其不可取代的地位。如藕益大師在《佛說阿彌陀經要解》中說：

「信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」

這是淨土宗師對於信心之於念佛感應法門之重要性的極言。筆者聽過所謂「信」有三種層次的說法，即信實有、淨信和信解。信實有是指相信事物存在的實有性和真實性；淨信是指以真誠、清淨的信心來接受它；而信解則是從深層的知見、理解的智慧層次來受持。這裡所指的信心建立，是希望至少能有最基本的信實有的信心，而朝淨信和信解的層次提升。一般人相信有佛菩薩的存在，只是粗淺的從信實有的立場出發，而若從信解的立場，了解諸佛菩薩具有無邊的神通功德、慈悲願力，及法性色心不二、唯心所現等理論，建立起諸佛菩薩隨時隨地與我們相感應的知見，更能以此建立深厚的信心，畢竟達到法性上的疏通，發揮感應的功效。然而，在與佛菩薩的感應中，信解到底能產生什麼力用呢？在《大乘止觀法門》中說：

「是故行者若供養時、若禮拜時、若贊歎時、若忏悔時、若勸請時、若隨喜時、若回向時、若發願時，當作是念：一切諸佛悉知我供養、悉受我供養，乃至悉知我發願，猶如生盲之人，於大眾中行種種惠施，雖不見大眾諸人，而知諸人皆悉見己所作，受己所施，與有目者行施無異。行者亦爾，雖不見諸佛，而知諸佛皆悉見己所作，受我忏悔、受我供養。如此解時，即時現前供養，與實見諸佛供養者等無有異也。」

這說明了，雖然我們的無始無明業障使我們不能現見諸佛，就如同一出生就是瞎子的人一樣；可是以此信解的力量，知道諸佛當下即能見到我們，受我們禮拜供養，則一樣能成就禮拜、供養的功德。這種理念，其實歷代祖師已將它融入在佛門儀軌中，讓後世佛弟子在日常生活中，自然地受其熏陶。如受戒儀式中的請聖，就是請諸佛菩薩光降壇場；爐香贊的「諸佛海會悉遙聞」、「諸佛現全身」也是在表達諸佛菩薩當時與我們同在道場的意思；大忏悔文的「普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。」也說明是信解之功；梁皇寶忏、蒙山、焰口中迎請十方諸佛加持壇場，和《淨土往生忏願儀》中的嚴淨道場等等，都是從信解法性和佛功德的立場，達到諸佛感降、見佛忏悔的作用。在這些中國祖師所制的儀軌中，可以說都是運用了這種理念和方法，將感應之理和信心相應起來，而產生許多不可思議的感應事跡。而這些儀軌，都可以算是一種感應的法門。

　　在肯定了信心在感應說中的重要性之後，下面將繼而分析其之所以能成就感應的理由，這可以從四個角度來談：

　　一、從心境相應的角度來看：眾生即使只是從信實有立場出發，但只要能相信有佛菩薩的存在，在眾生染淨紛雜的心海中，就能建立起歸依於佛的方向。藉由信心的建立，而確定了所緣的對象；有了所緣境，才能前念、後念相續不斷於一境轉，而成就三昧力心一境性的特質。又由於所緣的對象為佛，所以所成就的三昧即非一般的禅定，而是隱有佛功德力的念佛三昧。所以從心境能所相應的角度來看，凡夫執有自他色心之異，信心是成就念佛三昧而能見佛的關鍵。

　　二、從止觀的境智無礙立場來看：境智是相依不二的，境即是智，智即是境，如內心中沒有這種信心(智)，就不可能產生感應之境。

　　三、從信智相資的立場來看：對佛的信心不夠，就是一種所知障，因為錯誤知見的蒙蔽，使我們不認為有佛，因此遮障了我們與佛的感應。而所知障的突破，必須賴由信心的建立。為什麼呢？如澄觀大師在《大方廣佛華嚴經疏》雲：

「信智相資，他境不動，故名為力，即三昧義……謂欲修念佛三昧，先當正信，次以智決了。」

因為信的本身，就是一種知見(解)的抉擇。解也就是智，所以信跟解相應後，信就會變成智慧，所以能破所知障，這是從信而解、解而智、智而力，層層轉進的過程來說明信為諸行的根本，能產生智慧之力，破除遮障，成就三昧力。這就是信智相資的道理。

　　四、從唯心所現的理論來看：其實就大乘空理而言，不管是唯心緣起也好、法界緣起也好，諸佛菩薩無時無刻不在我們眾生的心海中，據神通和本願，以無量無邊的功德相狀而與眾生相感應。可是關鍵在於，如果眾生不能承認佛菩薩的存在，就無法產生這種感應境界。比方我們觀落日，就觀出一種落日的佛菩薩形相；觀佛像時，若畫的是老比丘像，行者就觀出老比丘相貌的佛形相；畫的是胖胖的彌陀像，就觀出胖胖的彌陀形相；畫的是女人像，所觀出的佛就是女人形相。就觀像來看，我心中所信心的佛是什麼樣態，我所觀出的佛就成什麼樣態。所以眾生信念有佛，佛才能應感而現。

　　總之，信心，建立起皈依於佛的感應方向，沒有信心，就會錯失佛的存在，因此也就沒有感應的對象，當然更談不上佛的感應。但信心的確立，不單只是從事相上確信有佛，更要如實理解佛菩薩的體性及背後的感應之理，如此才能建立更堅定的信心，對佛菩薩廣大的感應功德更加歡喜、信受。

柒、結語

　　諸佛菩薩無不時時刻刻以其無量無邊的功德性與我們相應，所相應的，其實法身、報身、化身同時存在。關鍵在於眾生有種種執障，所以不得感應。這些執障，障住我們與佛菩薩相應的層次，所以要能感應，必先除障。

　　本文對此提出二點重心：一是信心的建立，一是念佛三昧力。信心如同正知見，為我們確立起感應的對象──佛的存在，令眾生在種種執障中，找到佛菩薩的方向，做為眾生與佛菩薩溝通的橋梁，所以在感應說中，信心是第一重要。而依念佛產生的三昧力，則是達成感應的動能，它把行者的心力貫穿到感應的對象去，以禅定力解除眾生的障礙，再輔助相應的空理，即能與佛感應道交。在佛法的修行中，不論是淨土法門、忏悔法門、供養、傳戒等，只要有佛菩薩感應的問題存在，就必須關心信心和三昧力這兩者的成就與否。

　　所以，透過知見、勝解，建立對於佛菩薩的功德、本願、種種化現的信心，再透過念佛，不斷修行三昧禅定，就能達成佛菩薩的感應。而在這感應當中，會隨著我們的好樂、根性、心量大小、法門而感應到不同層次的佛菩薩功德，而這就完全是眾生個人機感所致了。

參考書目

1、《中阿含經》東晉‧瞿昙僧伽提婆譯　

　大正藏第一冊　　　　　　　　　　　　　　　　

2、《雜阿含經》劉宋‧求那跋陀羅譯　　

　大正藏第二冊

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　大正藏第五冊

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　大正藏第八冊

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　大正藏第十一冊

7、《佛說觀無量壽佛經》劉宋‧(強-弓)良耶捨譯

　大正藏第十一冊

8、《佛說阿彌陀經》唐‧玄奘譯

　大正藏第十二冊

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　大正藏第十二冊

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　大正藏第十三冊

11、《大方等大集經賢護分》隋‧阇那崛多譯

　大正藏第十三冊

12、《佛說般舟三昧經》後漢‧支婁迦谶譯

　大正藏第十三冊

13、《坐禅三昧經》姚秦‧鸠摩羅什譯

　大正藏第十五冊

14、《思惟略要法》姚秦‧鸠摩羅什譯

　大正藏第十五冊

15、《佛說觀佛三昧海經》東晉‧佛馱跋陀羅譯

　大正藏第十五冊

16、《圓覺經》唐‧佛陀多羅譯

　大正藏第十七冊

17、《楞嚴經》唐‧般刺蜜帝譯

　大正藏第十七冊