聖凱法師：論印順法師的淨土思想
論印順法師的淨土思想 聖凱法師 內容提要：本文以印順法師的《淨土新論》及其他專著為材料，從三個方面討論印順法師的淨土思想：一、從現實的時空理解淨土；二、以人間淨土為基礎的淨土觀，三、萬善同歸的念佛觀。我們從這三個方面突出了印順法師對傳統淨土信仰的反省，並以此提出對現代淨土弘揚者所出現的偏差進行糾正。 關鍵詞：印順法師、淨土、人間淨土、念佛 一、序言 日本佛教學者木村泰賢將佛教的使命歸結為兩點：一、解脫的要求，二、完成更好的世界的建設。在解脫的要求上，是必須否定現實生活；要建設更好的世界，是要承認現實，二者之間存在著矛盾。作為人類的思想，總是不斷地在解決著矛盾，木村泰賢認為大乘的諸佛淨土思想就是調和這個矛盾而出現。［1］淨土思想在印度產生，隨著經論的傳入，於是各種淨土信仰也隨著傳入中國。其中，中國人最為熟悉的是彌陀淨土信仰，其實還有彌勒淨土、阿閦佛淨土、藥師淨土等等。中國佛教在隋唐時代極其隆盛輝煌，成為佛教的黃金時代，彌陀淨土信仰也發展成為淨土宗，成為佛教八大宗派之一。自從會昌法難以後，佛教逐漸式微；明清以來，似乎只剩下禅淨二宗在延續著佛法的慧命。而淨土宗不僅具有宗教哲學上所稱贊的超越力量和理想世界，同時具有簡易的實踐方法和人類高超的悲願觀念，所以成為佛教徒十分流行的修行法門。 民國年間，隨著西方思想的輸入及影響，佛教界也開始尋求自身的發展方向，對傳統的佛教進行自覺性的反省。於是，教義、教制及實踐等方面的重新诠釋便不斷地出現。從淨土宗來說，對近代中國佛教影響最大的是印光大師，他被列為淨宗十三祖。人們往往忘記另外一個人──海峽彼岸至今健在的印順法師，他的《淨土新論》十分引人注目，也受到一些持傳統淨土信仰的佛教徒強烈反對，曾以耳語、焚書作為批判的方法來攻擊印順法師。［2］作為佛教徒，應當具有理智，我十分理解那些人的信仰，但是我們也應該對自身進行反省。如果我們靜下心來，平心和氣地讀一讀印順法師的《淨土新論》，其中的一些思想正是目前在海內外弘揚淨土宗的大德需要借鑒的地方。這些正是我寫這篇小文章的動機。 印順法師是中國佛教徒，他尊重中國佛教，而更著重印度佛教(並不是說印度來的樣樣好)［3］，所以他的淨土思想，“多是依據印度的經論，並不以中國的祖師的遺訓為聖教量，照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，略有差別。”［4］《淨土新論》(收在《妙雲集》 下篇之四，《淨土與禅》)是印順法師在1951年冬於香港青山淨業林講述的，著重闡述他對淨土的基本理念，後來在《初期大乘佛教之起源與開展》及《方便之道》(《華雨集》(二))都詳細闡述論證他的思想。現在分三個部分，簡單說明印順法師的淨土思想：一、從現實的時空理解淨土，二、以人間淨土為基礎的淨土觀，三、萬善同歸的念佛觀。 一、從現實時空理解淨土 我們的世界稱為娑婆世界，是缺陷多、苦難多的世界。於是比對現實世間的缺陷，而表達出理想的世界觀，佛法的本質，是以身心的修持，達成苦痛的解脫，是不離道德的、智慧的宗教。人類的苦痛，有來自自己的身心，有的來於自他的關系，有的來於物我的關系，所以佛要人“知苦”。解脫憂悲苦惱的原則，是“心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨”，心離煩惱，不再為老病死所惱，可是還有身體、社會、自然界的苦難。所以，印順法師認為“這是聖者們的修證，與身心修證的同時，對於(眾生)人類的苦難──社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的，那就是佛教淨土思想的根源。”［5］於是，比對現實世界──釋迦佛土的缺陷，而表達出他方清淨佛土，這是佛弟子共同的願望。 印順法師探求佛法的方針是“從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變。”［6］淨土是理想的世界，依眾生的根性、社會文化的不同，傳出各式各樣的淨土。所以，印順法師說： 佛教的淨土思想，是從印度佛教文化中發展出來的，所說的淨土境界，當然是結合著──印度的文化環境，和他們的思想特征，這是應該注意的一點！［7］ 其實，這也是最不能為淨土傳統信仰者所不能理解一點。所以，淨土思想的淵源，有北拘盧洲的自然，那是從原始山地生活懷念而來的；有天國式的莊嚴，那是與人間帝王的富貴相對應的。這是印度舊有的，但經過佛化了的。北洲與天國，可惜都沒有佛法！有佛出世說法的淨土，以彌勒的人間淨土為先聲。等到他方世界說的興起，於是有北洲式的自然，天國式的莊嚴，有佛出世說法，成為一般佛弟子仰望中的樂土。［8］正因為如此，所以佛教的淨土顯出與印度的地理環境、社會情況、宗教信仰等有很大的針對性。這在淨土的一般情況中可以看出來，如在自然界的淨化中，有一個特征是整齊，印順法師認為這與印度文化求均衡發展的特性有關，中國人則會以參差變化為美，少有均衡的整齊的描寫。［9］佛法是講究對機說法的，為了宏法利生，無論是攝引初機，種植出世善根，或是適應當時當地的一般根機，不能不善巧的方便施設。 佛教早期的淨土是人間淨土，即是彌勒淨土，是輪王的傳說與未來彌勒成佛說相結合，這是本於《阿含經》的。彌勒在未來成佛前，居兜率內院，這是天國的淨化。印順法師認為彌勒人間淨土“起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。”但是，“發願上生兜率，也還是為了與彌勒同來人間，重心仍在人間的淨土。”印順法師認為彌勒與“明月”有關，明月象征清涼與光明，《彌勒大成佛經》贊頌彌勒說：“光明大三昧，無比功德大。”接著說：“南無滿月，……一切智人。”［10］這是以滿月的輝光，形容彌勒的確證，這可證明彌勒與月光的關系。這象征著這個世界是五濁惡世，苦痛充滿，惟有彌勒的救濟，才是黑暗的光明，這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間淨土早日實現！［11］ 中國佛教徒對於彌勒淨土或許知道一些，但是對阿閦佛土則全部淡忘。《維摩诘經》有名的“維摩诘”居士就是從阿閦佛土沒而來生此間的。阿閦佛淨土的經典，華譯而現存的：一、後漢支婁迦谶譯的《阿閦佛國經》，二卷；二、唐菩提流支所譯，編為《大寶積經》第六《不動如來會》，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間距離了五百年，但內容出入不大。印順法師認為“阿閦佛土與《大般若經》、《維摩诘經》等，有密切關系，著重在菩薩的廣大修行而智證如如。”［12］阿閦佛在因地作菩薩時，誓願世世作沙門，世世著補納衣(糞掃衣)，(但)三法衣，常行乞食，常在樹下坐，常經行、坐住(不臥)──頭陀行，這是典型的頭陀行。阿閦佛國的聲聞弟子，是不住精捨，依律行事的。佛沒有為他們制戒，他們也沒有受戒。沒有和合大眾舉行羯磨，只是獨住修行。所以，印順法師認為這是比對釋尊制立的僧伽生活，而顯出淨土弟子眾的特色。［13］佛教自制立學處、受具足戒以來，漸形成寺院中心，大眾過著集體生活，不免有人事的煩擾。在印度，部派就在僧團中分化起來，留下多少爭執的記錄。不滿此土的律儀行，所以理想淨土的出家者，是沒有制戒的、受戒的，聚會時沒有怨仇，過著獨往獨來的自由的修道生涯。印順法師說： 阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與原始般若出於阿蘭若的修持者是一致的。在現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活(四清淨)，及佛弟子早期的生活(八正道)方式為理想，而表現於阿閦佛的妙喜世界裡。［14］ 由於阿閦佛淨土的傳出與般若法門是一致的，而般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。所以，般若法門流行地區是以烏仗那為中心，向東(包括犍陀羅)西延伸的罽賓區。這裡部派眾多，大眾、分別說、說一切有──三大系都在這裡流行，民族也很復雜，所以思想比較自由，富有寬容的特色。印順法師說： 《阿閦佛國經》，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以《阿閦佛國經》的傳出，也應該是這一區域的。［15］ 這樣，一種思想與信仰的產生，便有一定時空范圍，也符合佛法在人間流傳、演變過程。 在初期大乘興起聲中，除了阿閦佛淨土以外，便是最受中國佛教徒信仰的阿彌陀淨土。彌陀信仰是重理想的、最富宗教性的一種信仰，而印順法師卻以佛法在現實時空流變的眼光來闡述它，於是現實與理想的差距，使這位老人遭受到難堪的局面。的確，信仰來源於現實，可是信仰畢竟體現人們內心追求的深切願望，它的價值已經超越了當初出現時的原來價值。作為信仰者，當然不願意自己的信仰“貶值”，而這位“在冰雪大地撒種的愚癡漢”卻以他對佛法的獨具信念，用“諸行無常”、“諸法無我”作為研究的方法，通過考證，而從時地人去理解佛法，其意在抉示純正的佛法。然而，有些人畢竟不能理解這位“癡漢”的癡心，這也是“時空價值”不同的緣故吧！ 菩薩在發心修行的過程中，不退菩提心是最重要的，可是菩薩道廣大難行，容易退失，非怯劣眾生所能成辦，所以佛說“往生淨土”的易行道。以“往生淨土”來說，“十方淨土，隨願往生”，所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂世界，有他獨到的意義，這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。在十方佛淨土法門集出時，表示了一項信念：一切佛中的阿彌陀佛，一切佛土中的極樂國土，是最殊勝的。印順法師在《方便之道》中說： 依‘佛法’說：諸佛的法身是平等的，而年壽、身光、國土等，是有差別的。依‘大乘佛法’說：佛與佛是平等的，但適應眾生的示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間(印度)──多神中最高神的世俗心境，在‘為人生善’意趣中，引發眾生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！［16］ 從佛的名號來說，阿彌陀(Amita)，譯為無量，印順法師認為阿彌陀佛──無量佛的含義，應有通有別：通，指一切佛，即無量無數的佛；在佛法的宏傳中，無量佛的意義特殊化了，成為指方立向的，專指西方極樂世界的阿彌陀佛。［17］《觀無量壽佛經》中說：“見此事者，即見十方諸佛”、“作是觀者，名觀一切佛身”。［18］意思是說，見阿彌陀佛，即是見十方一切諸佛。《般舟三昧經》說明修觀成時，“現在諸佛悉在前立”，這與《觀經》完全一致。在《無量壽經》的古譯本，阿彌陀(在一切無量中)特重於光明的無量，所以也名為阿彌陀婆(Amitabha)，也就是無量光佛，於是印順法師推出“阿彌陀佛與太陽，是有關系的”。 從印度來說，印度是有太陽神話的，如象征太陽光明遍照的毗盧遮那，是印度固有的名詞，大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。所以，“佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。”［19］阿彌陀的漢譯是無量無數，而在“佛法”中，無量是形容涅槃的，而涅槃雖是空寂、寂靜、無生中，卻起不思議的妙用。在《觀無量壽佛經》第一觀落日觀，落日是光明藏，一切光明歸藏於此，而卻以此為本而顯現。《無量壽經》說：禮敬阿彌陀佛，應當向“日所沒處”。［20］所以，印順法師說： 阿彌陀佛不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，於一切──無量佛中，引出無量光的佛名。［21］ 阿彌陀佛起初是重於無量光的應有適應崇拜光明善神的世俗意義，後來又多數寫作Amitayur──無量壽，是適應人類生命意欲的無限性。 從佛教在印度流傳的歷史眼光來看，佛法總是適應時代思潮與區域特點而發展起來。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中詳細論述彌陀淨土在印度的引發與集出，他認為彌陀淨土比阿閦淨土流行於更西方，所以適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息，所以與波斯的瑣羅斯德教，無限光明的神，名Drmuzd，是人類永久幸福所仰望的，兩者，多少有點類似性。在《三寶鹹應要略錄》卷上說安息人不識佛法，由於一只鹦鹉的教化，故修念佛法門。［22］印順法師從這個傳說中指出其實在的內涵： 這是出於《外國記》的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息，也就是波斯，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關系。與波斯──安息宗教的關系，不必遠在現在的伊朗。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏的縛曷，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！［23］ 對於藥師琉璃淨土，中國佛教徒則較注意消災延壽。印順法師認為藥師佛，與密部有關，先見於密部的《灌頂神咒經》。從藥師的名義來說，表示佛為大醫王，救濟世間的疾苦。後來譯出的《藥師經》如彌陀有四十八願，藥師如來有十二大願，有夜叉、羅剎為護法，這是早期的雜密(也稱事部)。［24］佛法順應著世間，也淨化著世間，印順法師說：“東方淨土，是以天界為藍圖的。”這是順應神教的天界而立名，即能顯示天神信仰的究極意義，也能淨化神界的迷謬，而表彰佛菩薩的特德。印度所說的天，原語為提婆，譯義為光明，一般人就從天空的光明，而以想為神。聖者有無量的清淨功德，而特性是覺、慧。斷煩惱，證真理，是由般若(慧)的現證，而般若也稱為明。對於琉璃光佛，印順法師認為這是取法於須彌山南面的毗琉璃寶，而我們眾生見到虛空有青色，是琉璃寶反射所致，東方淨土以此世俗共知蔚藍色的天空，表現佛的德性，而名為毗琉璃光。對於琉璃光佛的二大菩薩──日光遍照、月光遍照，印順法師認為這是取譬於天空的太陽和月亮，以太陽的熱烈、溫暖與月亮的溫柔、清涼，表現出二大菩薩的德性。以此類推八大菩薩取譬於八大行星，十二藥叉取譬於黃道帶的十二星，而每一藥叉大將，統領七千眷屬，共八萬四千，無疑為一切小行星了。［25］東方淨土為天界的淨化，這是非常明顯的。據太虛大師說淨土都是天國的淨化，而佛法是以佛菩薩化導的淨土，與神教的擬想，非常不同。 我們面對印順法師的考證，如果從純粹的宗教信仰勢必難以接受，但是佛法的信仰是理智與感情並重，不要求人們冷冰冰或熱烘烘。所以，我們必須理解他老人家運用考證的目的，因為他是一位佛教徒，對佛法孜孜不倦的研究、抉擇，也勢必有其自身的意義，他在《游心法海六十年》中說： 我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。佛陀說法立制，就是世谛流布。緣起的世谛流布，不能不因地、因時、因人而有所演變，有所發展。盡管法界常住，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變過程中。由微而著，由渾而劃，是思想演進的必然程序。因時、因地的適應，因根性的契合，而有重點的部分的特別發達，也是必然現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。(然而)佛法有所以為佛法的特質，怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的部分的過分發達(如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……)偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。［26］ 從這些文句可以看出，印順法師意欲通過研究、抉擇，將佛法擱在時地人的時空中，而挖掘佛法的完整性與特質。 面對這些史實，我們應該探討史實，也要尊重別人的歷史探討，從史實根源中又能站住肯定淨土法門的教義立場，那才是真正的淨土宗徒，經得起考驗的淨土宗徒，否則與一般佛教徒心目中的神教徒又有什麼區別呢？當然，佛法在印度有因時、因地的適應，而佛法傳到中國發展成為中國佛教，同樣也有因時、因地的適應，而中國的淨土宗祖師對淨土的弘正是適應是中國時、地的發展，也符合“佛在人間”的哲理，而印順法師“並不以中國祖師的遺訓為聖教量”，這正如江燦騰所說： (印順法師)本身對中國的傳統社會環境，所加諸於佛學思想和佛教信仰的歷史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容的批評。［27］ 這並不是對現實的妥協，因為對某一事物的批評，首先必須對其存在的時空加以理解，爾後才有針對性的批評。中國淨土宗深深影響了中國民眾，使佛教走進民間，有不可磨滅的功勞。 二、以人間淨土為基礎的淨土觀 印順法師的思想中心用台灣大學哲學系教授楊惠南的話來說，是在闡述“佛在人間”的哲理，是在弘揚“以人類為本”的佛法，他一直所致力的，即是“人間佛教”這一理念的推廣。［28］印順法師建立人間佛教的目的，他在《游心法海六十年》中說： 中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化，不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。［29］ 由“人間佛教”這一理念出發，所以印順法師闡述的淨土思想在傳統淨土信仰的剖析中，無不是為了回歸“人間淨土”；即使是照顧到傳統淨土信仰，也同時指出傳統淨土信仰的偏向，強調“人間淨土”與“西方淨土”並重。他自己說：“另一部《淨土新論》，是依太虛大師所說：‘淨為三乘共庇’，說明佛法中的不同淨土。在‘往生淨土’以外，還有‘人間佛教’與‘創造淨土’。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感。”［30］他老人家的這種淨土觀，不一定能實現，可是我們可以從中得到啟發，有許多是在現代社會弘揚淨土的大德所應注意的地方。 印順法師在《淨土新論》中通過阿彌陀與阿閦、彌勒、藥師四大淨土的比較，從中發明阿彌陀佛極樂淨土的真義。阿彌陀淨土與彌勒淨土相比，彌勒淨土在各類淨土中，是最早出現的。彌勒人間淨土有輪王統治，是德化的和平大同世界，只有“寒熱、大小便、(YIN)欲、飲食、老”的缺陷。並且，彌勒佛在那時出世說法，政治與宗教都達到了最理想的時代。如前面所說，彌勒菩薩與月亮有關，阿彌陀佛與太陽有關。阿彌陀佛如太陽的光明，是永恆究竟的光明藏；彌勒菩薩如月亮的光明，是黑暗中眾生的救濟。所以印順法師說： 西方淨土，代表著佛果的究竟的清淨莊嚴，彌勒淨土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土。也可以說：西方淨土是他方淨土，容易被誤會作逃避現實；而彌勒淨土是即此世界而為淨土。阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化；彌勒菩薩也是這樣的，雖不是十方諸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的特殊化。［31］ 彌勒淨土在佛果功德的究竟圓滿方面不如彌陀淨土，可是對於現實世界的賢劫中人更顯得切合實際。所以，印順法師提倡“我們學佛，應求成佛的究竟圓滿；然對當時當地的要求淨化，也應該是正確而需要的。在這點上，彌勒淨土的信行，才有特別的意思！” 日本學者籐吉慈海說與印順法師交談，才驚訝地知道他是彌勒淨土的願生者，還說從這裡可以看出太虛門下所共同的堅固的彌勒信仰。［32］我覺得籐氏有點誤解，這從印順法師答蘇建華居士的一封信(收於《華雨集》(五))中可以知道，信中說： 太虛大師學發菩薩心，學修菩薩行，鑒於世之學佛者，大多逃空遁世，不為世間正常善業。以大乘之名，行小乘之實，故舉‘人生佛教’以為勸。今既生而為人，即應不廢人生正常之善行。以此功德，回向佛道，即是大乘行。大師逝世，或稱其上升兜率，此亦善頌善禱之詞，非大師本人之事。［33］ 印順法師認為大師是修菩薩道，即在歷劫生死中修行，積集廣大福慧資糧，以自利利他，而圓成究竟佛果。稱太虛大師上升兜率，因為兜率天有一生補處菩薩可以親近，未來彌勒下生，可以隨佛下生，所以“俗以上升兜率為頌也。”同時，由於兜率天往生較易，所以太虛大師也曾經宣說。印順法師一直極力推廣“人間佛教”，“人間佛教”是重於人菩薩行，從人發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛，這是純正的菩薩正常道，這在《契理契機之人間佛教》中多有闡述。所以，我們想太虛大師是菩薩道的實踐者而以往生彌勒淨土為方便，而印順法師則是純正菩薩道的實踐者，他在答蘇建華的信中，認為大乘善根之殊勝，能夠勝過惡業，並且不為人天善根所誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道。他說：“吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學佛人最佳榜樣！”［34］所以可以看出，印順法師是釋迦佛的忠實追隨者，而發心實踐菩薩道的偉大精神。 彌陀淨土與阿閦淨土是初期大乘淨土思想的兩大流：阿閦淨土是般若流，是重視實的、自力的、智證的、重頭陀行的淨土思想；彌陀淨土是重理想的、他力的、信願的、淨土思想。這二大淨土在大乘佛教中占有極重要的地位，二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛教引起的反應，是否如我國古德所說那樣：“諸經所贊，盡在彌陀”呢？印順法師說：“依大乘經論，一般的說：對二佛二淨土，是同樣重視的，如有所抑揚，那即是重智與重信的學風不同。”［35］若從名號來看，“阿閦譯為不動，表慈悲不嗔，常住於菩提心；依般若智，證真如理，這是重於發心及智證的。阿彌陀譯為無量，以菩薩無量的大願與大行，如《華嚴經》所說的十大願行，莊嚴佛果功德。……所以阿彌陀淨土，為佛果的究竟圓滿；阿閦淨土，為從菩薩發心得無生法忍。”從這二大淨土在東在西，從二者分別密宗的金剛部與蓮花部，都說明了菩薩從初發心乃至成佛的完整的菩提道。“在大乘佛教的健全發展中，大乘行者的完整學程中，理智的徹悟與事相的圓滿，是二者不可缺一的。”從整體佛法來考察二大淨土，所以印順法師批評“現在的念佛者，丟下阿閦佛的一邊，著重到西方的一邊，不知如來果德的無量，必要從菩薩智證的不動而來；惟有‘以無所得’，才能‘得無所礙’。忽略了理性的徹悟，即不能實現果德的一切。所以特重西方淨土，不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的，不免與一般神教的唯重信仰一樣了。”［36］中國佛教對阿閦淨土的淡漠，確實是淨土思想的大損失！ 阿彌陀佛與藥師佛比較，中國人對於藥師佛的東方世界有一特殊意識，印順法師說： 東方是象征著生長的地方，是代表生機的，故演變為現實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方，西方是代表秋天的，屬於肅殺之氣，是死亡的象征。［37］ 所以，淨土盛行以後，佛法被人誤會為學佛即是學死。印順法師通過四大淨土的比較後，發表了他對淨土的獨具理念，他說： 中國人特重西方淨土，也即是重佛德而忽略了菩薩的智證在行(阿閦佛國淨土)；又忽略了現實人間淨土(彌勒淨土)的信行；這已經是偏頗發展了。等到與藥師淨土對論，彌陀淨土，也即是被誤會作‘等死’‘逃生’，這那裡是阿彌陀佛淨土的真義！阿彌陀佛淨土的信行者，應恢復繼承阿彌陀佛的固有精神！［38］ 從這裡可以看出，印順法師之所以對中國佛教的淨土宗不滿，是因為它偏離菩薩的正常道，而印順法師自身則以“人間淨土”為目標，通過實踐菩薩道，而圓成佛道。這是因為他老人家受到太虛大師所提倡的“人生佛教”之啟發，再加上《阿含經》與廣《律》中所含有的“現實人間的親切感、真實感”，於是形成了“人間淨土”的理念。作為淨土宗的信仰者，雖然不必同於印順法師的思想，可是在提倡與弘揚淨土時，應該不廢除對現實世間的關懷，這也是印順法師之所以極力警策淨土行者的地方，因為佛教與現實社會並不是因為一句阿彌陀佛可以解決問題的。 印順法師在提到“人間淨土”以外，還有“創造淨土”的思想，當然創造淨土只不過是實現淨土的手段。首先，對於“淨土”的理解，日本東京大學榮譽博士平川彰在1997年7月台灣法鼓山中華佛學研究所主辦的“人間淨土與現代社會──傳統淨土思想的人間性及其現代意義”學術會議上，作《淨土之現代意義》的主題演說中，認為“淨土”一詞有名詞性的“清淨的國土”和動詞性的“淨佛國土”二種意義，我覺得這種定義頗能說明淨土的內涵，其因行與果德已包括無遺。若把“淨土”讀成“清淨的國土”，則“淨土”的“土”是指既已成就了的“極樂國土”，主要為《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》等所宣說。若將“淨土”理解成“淨佛國土”，此“土”則是尚未被清淨的國土，即是藉由菩薩的修行，而“應該被淨化的國土”之意，主要是在《般若經》中說明。［39］而印順法師的“創造淨土”便是動詞性的“淨土”──淨佛國土，也就是莊嚴國土。 在我們這個世界，“土”是眾生共業所感，是共同能見、共同依托、共同受用，互相增上，互相損益。在淨土中，佛與眾生也是增上攝益，佛以淨土攝化眾生，眾生仰承佛力而往生淨土。印順法師說：“經中所說，眾生發願求生的淨土，不是受用土，而是佛的應化土。”當然阿彌陀淨土也是應化土，究竟是佛土還是眾生土呢？印順法師說：“世界，不是個人的，是共的。經說佛土，佛應化世界中，攝導眾生，所以說這是某某佛土。約世間說，這不但是佛的，也是眾生的，即眾生業感增上有此報土，而佛應化其中，即名佛的應化土。”［40］ 我們平常大多注意淨土是佛為攝受眾生而現的，而不大注意淨土中的菩薩，印順法師卻以他對佛法的深入研究與深刻的體會，提出在佛土與眾生土中，還有菩薩淨土，這是十分有意義的，因為這是淨土施教的真正意義，也是淨土的特色所在。印順法師說： 菩薩在此淨土中，除上隨佛學外，也是為了攝引一分眾生同生淨土的。……諸大菩薩，都是由自己的福慧善根，與佛共同實現淨土的。這樣的淨土，以佛為主導，以大菩薩為助伴，而共同現成淨土；佛菩薩的悲願福德力，最為重要。其他未證真實的眾生，也來生淨土。如約眾生自身，是不夠的，這必須：一、佛的願力加持；二、眾生的三昧力；三、眾生的善根力成熟。［41］ 所以，佛淨土不是唯佛一人，還有許多菩薩，這些菩薩都由自力來到淨土的，不一定是發願往生的，那麼淨土便是諸佛、菩薩與眾生展轉增上助成的。印順法師說：“在佛土與眾生土間，不能忽略菩薩與佛共同創造淨土，相助攝化眾生的意義。”所以，我們眾生憑佛菩薩悲願及自己修行往生淨土，並不是享樂，往生也不是諸事已辦，而是在淨土中修行，也要創造淨土，如此展轉，則為“皆共成佛道”矣！ 淨土的莊嚴殊勝非一日能成，也並非無因而生，需要菩薩在因地修行時，修無量功德，去莊嚴國土，到成佛時而圓滿成就，所以印順法師又提出“莊嚴淨土”，這是“創造淨土”的另一種形式。印順法師評價中國淨土宗： 中國淨土宗，發展得非常特別。但知發願往生，求生淨土，而淨土從何而來，一向少知留意。一般都認為，有阿彌陀佛，有佛有淨土，而不知阿彌陀佛，並不是發願往生而得淨土的。……現在只聽說往生淨土，而不聽說莊嚴淨土，豈非是偏向了！［42］ 一切菩薩都是上求佛道、下化眾生，諸佛成就清淨莊嚴的淨土，菩薩也應學佛而實現淨土，同時菩薩也要依淨土教化眾生，並且攝引眾生，即可共同地實現淨土，所以菩薩“攝受大願無邊淨土”。莊嚴淨土是大乘行的通義，印順法師依《維摩诘經》的“佛國品”，以闡明菩薩莊嚴淨土的意義，而發菩提心、慈悲喜捨、六度、四攝等一切菩薩德行，都是成就淨土因。如《維摩诘經》說：“直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不谄眾生來生其國。”［43］直心是質直坦白而無險曲的心，菩薩以此為法門，以此化眾生，即自然的與不谄曲的眾生心為直心，不谄眾生與菩薩結了法緣，到菩薩成佛時，不谄眾生也就來生其國。這樣地實現淨土，是攝導者與受攝導者的共同成果。印順法師說： 因此，不能想象為實現了的淨土，唯佛一人，而必是互相增上展轉共成的。菩薩是啟發的領導者，要大批的同行同願者，彼此結成法侶，和合為一的共修福慧，才能共成淨土。……不知莊嚴淨土，不知淨土何來，而但知求生淨土，是把淨土看成了神教的天國了。了知淨土所來，實行發願莊嚴淨土，這才是大乘佛法的正道。［44］ 對於末法時代的眾生，實踐菩薩行畢竟是困難的，但是從佛菩薩設立淨土的真意來說，往生淨土者亦必須與菩薩同行同願，所以我想從此出發，我們在提倡彌陀淨土的同時，必須先在現實的人間努力於心靈的淨化、生活的淨化、環境的淨化，所以淨宗的要旨在“發菩提心，一向專念”外加“修諸功德”，其實這也是古來大德所提倡的。平川彰博士提出，對凡夫而言，往生淨土，得蒙阿彌陀佛救撥固然十分重要；但為了救濟苦難的一切眾生，菩薩致力於淨佛國土，獻身天建設理想國土，參加救度眾生的行列，這也是深植於人類本性中的重要“願望”。所以，在大乘菩薩的本願中，除了願得彌陀救撥之外，同時也會有強烈的願心，希望自己加入濟度眾生的神聖事業。［45］印順法師在“往生淨土”之外，提出“人間淨土”與“創造淨土”，這是從菩薩行的大乘佛法出發，而其基點在“人間淨土”。這也是受太虛大師的影響，即不否認“他方淨土”的信仰，只是重點提倡“不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土”，因而著力於“建設人間淨土”。印順法師批評淨土宗，並不是否定彌陀淨土的信仰，而是強調建設“人間淨土”的重要性，所以他的淨土觀是以人間淨土為基礎的淨土觀。 印順法師的淨土思想是直接契入印度佛教經論而回歸到人間淨土。佛法是世谛流布的，中國佛教自然有其時空價值，中國淨土宗的祖師對彌陀淨土的推崇，畢竟對中國佛教的發展產生巨大的影響。所以，我想作為淨宗行者應該在自身的念佛進修中，“隨分隨力”地從事利他，而以此功德回向往生，則品位亦高，對佛教與社會則盡現世的一分責任，這是我的想法，我想海峽彼岸的印順法師應該也會同意！ 三、萬善同歸的念佛觀 淨土是清淨而理想的環境，菩薩莊嚴淨土，為了攝化眾生；眾生受了菩薩恩德的感召，即向往而來生其中。中國佛教徒一般提起往生淨土就是往生到西方極樂世界彌陀淨土，而往生的方法也只有念佛──持佛名號吧！印順法師在《淨土新論》中講到“往生淨土”的法門，有通有別，“通是修此法門，可以往生十方淨土；別是特殊的方便，著重於往生極樂世界。”印順法師對於往生淨土的通門，引用《維摩诘經》的八法及《除蓋障菩薩所問經》的十法門，這些是菩薩的常道。印順法師認為如果能完成這些菩薩道，“不求生淨土而自然的生於淨土，這是往生淨土的必備資糧。”［46］近幾年來，海內外大德弘揚淨土多偏向專特名號，“一句佛號即是三藏十二部”從理上講是可以的，可是現實差別仍然是有的，而印順法師從菩薩的正常道及“人間淨土”出發，提出往生必須具備一定資糧，這對淨宗行者是有警策意義的。 中國流行的求生淨土的念佛法門，即是往生極樂世界的殊勝方便行，不同經典有不同的方便。印順法師在《淨土新論》中舉《般舟三昧經》、《普賢行願品》、《無量壽經》、《觀無量壽經》、《鼓音聲王陀羅尼經》來論念佛法門。 《般舟三昧經》所說的念佛不念佛三昧，念，不憶念或思惟。佛身的相好，及極樂世界的莊嚴都不是一般眾生的現前境界，必須因名因義，專心系念，使觀境明顯地現前，所以念佛即是修念佛觀，如三昧成就見無量佛，也即是見十方佛，印順法師說：“《般舟三昧經》的念佛法門，是著重於自力的禅觀；雖有阿彌陀佛的願力，然要行者得念佛三昧、見佛，才能決定往生。”一般平常說“普賢十大願王，導歸極樂”，這是出於《普賢行願品》，但本品的經文並不說念佛，但依普賢的廣大行願而修行，即可以發願回向，往生極樂。《無量壽經》是淨土三經之一，經中廣說彌陀本願及極樂世界的依正莊嚴，開示三輩往生以明往生的條件與方法。印順法師說《無量壽經》中只說到“專念”、“憶念”、“思惟”、“常念”、“一心念”，《阿彌陀經》說“執持名號”，《稱贊淨土佛攝受經》譯為“思惟”，印順法師得出“這些都不是口頭稱念”的結論。印順法師對《觀經》的“三福”極為贊歎，他說：“這三者，初是世間善行；次是共三乘善行；後是大乘善行。求生淨土，這三者才是正常的淨因。可惜，後代的淨土行者，捨‘正因’而偏取‘助因’──方便道行；淨土法門的淨化身心世界的真意義，這才不能充分的實現！”這是“人間淨土”的理解觀念，與中國淨土宗祖師不同，因為中國淨土宗是以念佛為正因，而善行功德為助因。《觀經》上品中品著重於善根功德的發願回向，除中品下生(一向不學佛法的善人而外)，應該都能或多或少、或久或暫的修觀；中品下生及下品三人，除發願回向外，著重於稱名念佛──“合掌叉手，稱南無阿彌陀佛”［47］，因為臨命終時，已無法教他觀想了。印順法師說：“依《觀經》，稱名念佛，也是專為一切惡人，臨命終時施設的方便法門。後代的淨土行者，不論什麼人，只是教人專心口念‘南無阿彌陀佛’，這那裡是《觀經》的本意？”《鼓音聲王陀羅尼經》所講的法門，除了念佛外，還有持咒，這與密宗更接近了。［48］ 念佛，是原始佛教所固有的，但特別發達起來的，是大乘佛教。念佛法門的發達，與十方佛現在的信仰，及造作佛像有關。佛在世時，“念佛、念法、念比丘僧”，是依人間的佛、比丘僧，及佛與比丘所開示的法，作為系念內容的。“念”是憶念不忘，由於一心系念，就能得正定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的正念，本沒有他力的意義。念佛，進入大乘佛法時代，形成了不同修持法，不同目標的念佛。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》將念佛法門概括為四種：稱名、觀相、唯心、實相。［49］ 念佛與稱名在經中本來是各別的，中國淨土學者合二者為一。印順法師在《淨土新論》說：“稱名，本不是佛教修行的方法，是佛弟子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶，歸依禮敬時，就稱說‘南無佛’、‘南無法’、‘南無僧’。一分聲聞及大乘教，有十方佛，那就應簡別而稱‘南無某某佛’了。佛弟子時時稱名，特別是禮佛時。所以稱佛名號，與禮敬諸佛、稱揚贊歎佛有關，都是誠敬歸依於佛心情，表現於身口的行業。”［50］在《大唐西域記》卷六中傳說釋種女被削手足，投在深坑中，“諸釋女含苦稱佛”。［51］《大智度論》卷七中記載，商人遇摩竭魚難，“眾人一心同聲稱南無佛”。［52］人在危急苦難中，每憶念佛而口稱“南無佛”，實與“人窮呼天”的心情相近，存有祈求的意義；希望憑稱念佛名的音聲，感召佛而得到救度。以稱名為佛教重要的修行法門，這不特在聲聞教中少有；在初期的大乘經中也不重要，《般舟三昧經》的念佛是系心正念的觀念，《無量壽經》也重在專念思惟。只有到了《觀經》說下品惡人，無法教他專念思惟，所以教他稱念南無阿彌陀佛。印順法師總結稱念佛名的意義：“一、有危急苦痛而無法可想時，教他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門，特開此方便，開口就念，容易修學。”［53］印順法師舉《外國記》中安息國人受一只鹦鹉教化，“少識佛法，往生淨土者蓋多矣”為例，於是“稱名，本來算不得佛法的修行法門；傳到安息等地，由於鄙地無識，不能了解大乘慈悲、般若的實相深法，只好由被下根，廣弘稱名的法門了。”［54］所以，中國佛教受西域譯經傳法者的影響，而流行稱名念佛。 觀相念佛可以分為二類：1、念佛三十二相、八十種好(及行住坐臥等)──色身相；2、念佛五品具足、十力、四無所畏等功德──法身相。大乘所重而極普遍的，是念佛色身相。唯心念佛即是依《般舟三昧經》的念佛三昧，實相念佛是從因緣如幻如化，而深悟無所有空性為佛，是《般若經》所開示的。印順法師說：“念佛，發展為稱名、觀相、唯心、實相──四類念佛法門。傳入中國、日本的，傾向於散心的稱名念佛，然在印度，主要是觀相念佛，念佛的色身相好。”［55］這也是佛法適應不同區域而發展起來的，當然這四類念佛法門，可以彼此相通，也可以條貫成為一條成佛的法門。 印順法師從印度佛教經論出發，闡發經論的本意，所以他的許多結論與中國佛教的祖師不同。中國淨土宗祖師大多認為念佛法門是釋尊的究竟施設，如善導大師說：“如來所以興出世，唯說彌陀本願海”。持名念佛仗彌陀的慈悲願力，他力易行，故能橫超三界，十念往生，這是易行道。印順法師從經論的本義考究難行道與易行道，具有獨到的見解。平常我們理解易行道，大多從龍樹的《十住毗婆沙論》得到結論，有感覺到菩薩道難行，請問易行道的方法，龍樹說：“若有易行道疾得阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之言也。”易行道是為怯弱下劣者修菩薩行而設立的善巧方便的安樂行。龍樹菩薩接著說：“汝若必聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦(難行)，水道乘船則樂(易行)。菩薩道亦如是，或有勤行精進(難行道)，或有以信方便易行。”［56］龍樹菩薩又說易行道的法門：“求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，忏悔、勸請、隨喜、回向。”［57］從這可以看出易行道不單是念佛，即《行願品》的十大行願等，能這樣的修行易行道，即“福力轉增，心調柔軟……，信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已，愍傷諸眾生”；接著便說六波羅蜜。［58］印順法師說： 這樣，易行道，雖說發願而生淨土，於淨土修行；而也就是難行道的前方便。經論一般的說：念佛難忏除業障，積集福德，為除障修福的妙方便；但不此為方便；但不此為究竟。而從不來的中國淨土行者，‘一人傳虛，萬人傳實’，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦，這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！［59］ 這與中國淨土宗所提倡念佛為究竟施設，唯有念佛為易行道是不同的，當然一部分淨土行者很難理解，於是便反對印順法師。 印順法師又論證了“易行道難以成佛，難行道反而容易成佛”。《寶積經》“彌勒菩薩所問會”中說：釋迦過去所行的是難行苦行道，彌勒所行的是易行道。彌勒發心，比釋迦早四十劫，“久已證得無生法忍”──得不退轉。結果，釋迦比彌勒先成佛，彌勒還待當來下生成佛。眾生在穢土修行，雖容易退失；生淨土中，環境好，不再退轉。但論修行的速率，穢土修行比在淨土修行快得多。印順法師對易行道與難行道發表了自己的見解： 易行道與難行道，都是希有方便。‘菩提所緣，緣苦眾生。’為眾生苦，為正法衰，而發菩提心，為大乘法的正常道。善巧方便安樂道，也是微妙法門，依此而行，可積集功德，忏除業障，立定信心，穩當修行，不會墮落！雖然，佛法住世還得有為法為人而獻身命、精進苦行的才得！［60］ 印順法師雖尊重易行道的念佛法門，但更贊歎正常道的菩薩行。他在答曾宏淨居士的一封信中說：“我贊揚如實道，也不反對重信的方便道。如念佛行人，能正信三寶，兼重施戒，有利於人間(也就有利於佛教)，能於佛法中深植善根(佛法不是只說今生的)；有的漸漸的轉入方便道，或修習信、施、戒──近於六念法門，不也是很好嗎？但如廢棄如實道，只要一句佛號；或誤解‘易行’的意義，即使普及到從如此，無邊興盛，我也還是不會同情的，因為佛法並不如此。”［61］確實是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢，堅定地抱著自己對佛法的基本信念，總是以究竟佛法為重。 若單從念佛法門來說，印順法師注重培植深厚的善根，增長種種福德，以作為求生淨土的資糧，他批評一些念佛人： 有些念佛人，好是偏鋒，以為生死事大，念佛都來不及，那裡還有功夫去修雜行。專持一句阿彌陀佛就得了。如告以‘不可以少善根福德因緣得生彼國’的經文，他卻巧辯的說：‘能聽到阿彌陀佛的，就是宿植善根，廣修福德因緣了。’這是多大的誤解！經說‘不可以少善根福德因緣得生彼國’，並非說‘不可以少善根福德因緣得聞佛名’。求生極樂淨土，助行還是需要的。但念一句彌陀的，只適用於‘平時不燒香，臨(命終)時抱佛腳’的惡人，(見《觀經》)；一般人平時修學，應該隨分修集福德因緣，以此功德回向淨土。永明大師的萬善同歸，是比較穩當而正確的說法。［62］ 印順法師強調主行與助行並重，所以推崇永明大師的萬善同歸。以此奉勸淨土行者，在一心祈求往生之外，也應該注重現生的實際事務。這不但符合中國佛教與現代社會的實情，也是祖師所力倡的，念佛人豈能不遵守乎！ 四、結語 印順法師致力於“人間佛教”理念的推廣，他認為現代社會以“人間佛教”為應機，他受太虛大師的啟發，進而研究佛法為“人間佛教”提供理論依據。在《契理契機之人間佛教》第七節“少壯的人間佛教”中，印順法師說： (民國二十九年)虛大師在《我怎樣判攝一切佛法》中，說到了‘依之當機及三依三趣’，以為現在進入‘依人天行果，趣進修大乘行的末法時期’；在‘依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進，乃可趣進大乘行’。這是能適應現代根機的，但末法時期，應該依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚：稱名念佛，是末法時期唯一的法門呢！所以我要從佛教的思想演化中，探求人間佛教的依據。［63］ 印順法師對明清以來的佛教進行反思(當然包括淨土宗)，而從印度的經論中，尋找現代社會的佛教模式，經過多年的探索，他提出“人間佛教”這一理念，這無疑是他研究佛法的動機，也是他得出的結論，必定將會受到更多人的重視，因為癡漢的心是真誠的，必定會感人至深矣！ 從他的獨特思想出發，印順法師對淨土思想作了一番研究與反思，最後他總結說： 淨土，應從阿彌陀佛極樂淨土為圓滿，以彌勒的人間淨土為切要。以阿閦佛土的住慈悲心，住如法性為根本因；以阿彌陀佛土的行願莊嚴為究極果。在修持淨土的法門中，首先要著重淨土正因。要知道，難行道，實在是易成道。如自己覺得，心性怯弱，業障深重，可兼修方便善巧的安樂道──易行道：時時念佛，多多忏悔。如機教相投，想專修阿彌陀佛的淨土行，可依傳說為阿彌陀佛化身──永明延壽大師的萬善同歸。多集善根，多修淨業，這才是千穩萬當的！末了，善巧方便樂行道的淨土行者，必須記著經論的聖訓：‘不可以少善根福德因緣得生彼國’(《阿彌陀經》)‘欲得阿卑跋致(不退轉)地者，非但稱名憶念禮拜而已’(《十住毗婆沙論》)。這樣，才能得樂行道的妙用，不致辜負了佛菩薩的慈悲！［64］ 所以，他的淨土觀是以人間淨土為基礎的，他的念佛觀是注重萬善同歸的。當然，提倡“人間淨土”，也不能忽略“彌陀淨土”，因為講求人心安定、人類幸福、世界和平，這是一位佛教徒的基本工作；由於對生死的關懷，而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，才是佛法的最高境界。人間淨土也不能取代彌陀淨土，人間淨土是改善生命現實的一種理想與實踐，彌陀淨土則是此一世生命結束後的一個理想的過渡，二者都不可偏廢，這是“人間淨土”與“彌陀淨土”提倡者所應注意的，這樣的佛教才能解決木村泰賢提出的二大使命。 印順法師的淨土思想博大精深而又獨具新意，許多是現代淨宗行者所糾正的地方。雖然盡量引用他老人家的話，可是我福慧淺溥，若有錯解之處，請海峽彼岸的印順法師多多包涵。不足之處，尚祈指正。阿彌陀佛！ 注釋： 01、木村泰賢《現實與淨土》，《淨土宗概論》，《現代佛教學術叢刊》第64冊，279－281頁，大乘文化出版社，台灣，1979年。 02、默雷《台灣學術界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》，《法音》1997年第5期，25頁，中國佛教協會。 03、印順法師《游心法海六十年》，《華雨集》(五)，53頁，正聞出版社，台北，1993年。 04、印順法師《念佛淺說》，《淨土與禅》(《妙雲集》下編之四)，120－121頁，正聞出版社，台北，1992年。 05、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，807頁，正聞出版社，台北，1992年。 06、《游心法海六十年》，《華雨集》(五)，9－10頁，正聞出版社，台北，1993年。 07、印順法師《淨土新論》，《淨土與禅》(《妙雲集》下編之四)，9頁，正聞出版社，台北，1992年。 08、《初期大乘佛教之起源與開展》，807－808頁。 09、《淨土新論》，《淨土與禅》，9－14頁。 10、《彌勒大成佛經》，《大正藏》卷14，428c。 11、《淨土新論》，《淨土與禅》，17－18頁。 12、《淨土新論》，《淨土與禅》，26頁。 13、《初期大乘佛教之起源與開展》，782頁。 14、《初期大乘佛教之起源與開展》，782－783頁。 15、《初期大乘佛教之起源與開展》，803頁。 16、《方便之道》，《華雨集》(二)，219－220頁，正聞出版社，台北，1993年。 17、《淨土新論》，《淨土與禅》，21頁。 18、《觀無量壽佛經》，《大正藏》卷12，343b－c。 19、《淨土新論》，《淨土與禅》，22頁。 20、《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下，《大正藏》卷12，316b。 21、《淨土新論》，《淨土與禅》，23頁。 22、《三寶感應要略錄》卷上，《大正藏》卷51，813c。 23、《初期大乘佛教之起源與開展》，803－804頁。 24、《淨土新論》，《淨土與禅》，31－32頁。 25、《淨土新論》，《東方淨土發微》，141－142頁。 26、《游心法海六十年》，《華雨集》(五)，50－53頁。 27、 默雷《台灣學術界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》，《法音》1997年第5期，25頁。 28、默雷《台灣學術界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》，《法音》1997年第5期，24頁。 29、《游心法海六十年》，《華雨集》(五)，51頁。 30、《游心法海六十年》，《華雨集》(五)，20頁。 31、《淨土新論》，《淨土與禅》，30頁。 32、籐吉慈海《印順法師的〈淨土新論〉－－現代中國淨土教的一個剖面》，溫金柯譯，收於《法海微波》，280頁，正聞出版社，台北，1986年。 33、答蘇建武居士，《華雨集》(五)，260頁。 34、同上，259－260頁。 35、《初期大乘佛教之起源與開展》，827－828頁。 36、《淨土新論》，《淨土與禅》，28－30頁。 37、同上，32頁。 38、同上，32－33頁。 39、默雷《人間淨土與現代社會》，《法音》1997年第10期，21頁，中國佛教協會。 40、《淨土新論》，《淨土與禅》，35－36頁。 41、同上，36頁。 42、同上，38頁。 43、《維摩诘經》卷上，《大正藏》卷14，538b。 44、《淨土新論》，《淨土與禅》，39－40頁。 45、默雷《人間淨土與現代社會》，《法音》1997年第10期，21頁。 46、《淨土新論》，《淨土與禅》，41－43頁。 47、《觀無量壽佛經》，《大正藏》卷12，345c。 48、《淨土新論》，《淨土與禅》，43－56頁。 49、《初期大乘佛教之起源與開展》，858頁。 50、《淨土新論》，《淨土與禅》，58頁。 51、《大唐西域記》卷6，《大正藏》卷51，900b。 52、《大智度論》卷7，《大正藏》卷25，109a。 53、《淨土新論》，《淨土與禅》，62頁。 54、同上，62－63頁。 55、《初期大乘佛教之起源與開展》，867頁。 56、《十住毗婆沙論》卷5，《大正藏》卷26，41a－b。 57、《十住毗婆沙論》卷5，《大正藏》卷26，45a。 58、《十住毗婆沙論》卷6，《大正藏》卷26，49b。 59、《淨土新論》，《淨土與禅》，70頁。 60、《淨土新論》，《淨土與禅》，74頁。 61、答曾宏淨居士，《妙雨集》(五)，293頁。 62、《念佛淺說》，《淨土與禅》，100－101頁。 63、《契理契機之人間佛教》，《華雨集》(四)，44頁，正聞出版社，台北，1993年。 64、《淨土新論》，《淨土與禅》，74－75頁。 參考文獻 佛教典籍： 1、《彌勒大成經》，《大正藏》第14冊。 2、《觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊。 3、《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，《大正藏》第12冊。 4、《三寶感應要略錄》，《大正藏》第51冊。 5、《維摩诘經》，《大正藏》第14冊。 6、《大智度論》，《大正藏》第25冊。 7、《大唐西域記》，《大正藏》第51冊。 8、《十住毗婆沙論》，《大正藏》第26冊。 專著、論文： 1、印順法師《淨土新論》，收於《淨土與禅》(《妙雲集》下編之四)，台北：正聞出版社，1992(修訂一版)。 2、印順法師《念佛淺說》，收於《淨土與禅》(《妙雲集》下編之四)台北：正聞出版社，1992(修訂一版)。 3、印順法師《東方淨土發微》，同上。 4、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社，1992(七版)。 5、印順法師《方便之道》，《華雨集》(二)，台北：正聞出版社，1993(初版)。 6、印順法師《契理契機之人間佛教》，《華雨集》(四)，台北：正聞出版社，1993(初版)。 7、印順法師《游心法海六十年》，《華雨集》(五)，台北：正聞出版社，1993(初版)。 8、印順法師，答蘇建武居士，同上。 9、印順法師，答曾宏淨居士，同上。 10、木村泰賢《現實與淨土》，《淨土宗概論》，《現代佛教學術叢刊》第64冊，大乘文化出版社，1979年(初版)。 11、默雷《台灣學術界對印順法師〈人間佛教〉思想之研究》，《法音》1997年第5期，中國佛教協會《法音》雜志社。 12、默雷《人間淨土與現代社會》，《法音》1997年第三者10期，中國佛教協會《法音》雜志社。 13、籐吉慈海《印順法師的《淨土新論》──現代中國淨土教的一個剖面》，溫金柯譯，收於《法海微波》，台北：正聞出版社，1986年(初版)。