964頁，三界思惑修斷表(最初的九品)
     上上品，初果前二生斷，上中品，初果第三生斷，上下品，初果第四生斷。
     看中品的，中上品，初果第五生斷，中中品，初果第六生斷，中下品，初果第七生斷→證二果。
底下是：下上品、下中品、下下品，這二果一生當中就斷→證三果阿羅漢。
這個表格一畫就更清楚！
 
     964頁，中間，“何況此中生、住、異、滅分劑頭數”：“生、住、異、滅”，指法執俱生之生、住、異、滅四相。“分劑”，就是分齊，義即四相的分際與齊限(就是范圍)。“頭數”，就是如果細而推之，則四相之中，每一相又都各得有四相，譬如說生相當中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之異、“生相”之滅等，所以頭緒紛亂，數量無盡；而此境界非二乘智之所能知。“何況”，是指阿難雖已證初果，斷八十八使見惑(分別我執)，但仍舊連最初的九品思惑(俱生我執)的修斷之事尚且不知，更何況九品以上的七十二品，乃至法執俱生無明的生住異滅，更加無從知道。又，法執俱生的生住異滅，依《起信論》而言，則三細中的無明業相為“生相無明”；三細的見分、相分以及六粗中的智相、相續相就是“住相無明”；六粗中的執取相、計名字相為“異相無明”；六粗中的起業相為“滅相無明”。
    這個我們在楞嚴經的《表解》都講過了，楞嚴經的《表解》都講過了、也念過了。
 
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，雲何”得“逆”彼無始織妄所成之業“流”？又如何能“深入一”根“門”？以及如何“能令六根一時”皆悉“清淨”？
“佛告阿難：汝今已”證“得須陀洹果，已滅”了“三界眾生世間”的八十八使“見所斷惑。然”你“猶未”能“知”諸“根中”所“積”集“生”長之“無始虛”妄俱生我執之“習”氣。這個俱生就是先天性帶來的，先天性帶來的，小朋友一出生，他就會哭泣，不哭泣叫做不正常，這本能。小朋友一出生，你不要告訴他：你要喝奶！不用！把媽媽的奶放在他嘴巴，他就會吸，很自然的，這個就是本能，俱生，與生俱來的本能。所以我們與生俱來的，就是執著這個我。這個俱生我執之習氣，(八十一品思惑)，“彼”俱生我執之“習”氣“要因修所斷”而“得”除滅，
這個修就是要下功夫，你要這個修，要怎麼修習氣呢？一、要先遠離，要先修遠離，因為這個境太強，對凡夫來講，這個境太強；對證悟來講的話，這個境根本是虛妄的，他走到哪裡，他都是一樣的。可是對凡夫來講，要先遠離，哪裡會傷害你的法身慧命的，不要接近；哪裡會讓你的身口意不清淨的，這個人、這個空間，不要接近。先修遠離，然後在內心裡面，堅定自己的意志。所以，禹何人也？舜何人也？有為者亦若是。佛菩薩是何人？我們有為者也會像佛菩薩一樣，只要你肯，再下定決心；沒有下定決心沒辦法，因為習氣太難斷了！我舉一個例子，做水陸法會的時候，有一個比丘，從他的僧袋裡面，每次在吃飯都拿一瓶東西出來，剛好坐在我旁邊，我說：法師！你那一瓶是什麼？他說：這個辣椒好吃！辣椒好吃。他說：我呀可以不吃菜，但是，一定要吃辣椒。(笑)，沒有那一瓶辣椒，怎麼都是吃不下！你看，他還不是貪嗔癡喔，只是喜歡那一種辣味，就斷不了了！“人家二六時中念佛，我這個二六時中都帶一瓶辣椒！”不管走到素菜館也好，不管走到哪裡，不管法會走到哪裡，僧袋拿起來，一定一瓶辣椒！他就是喜歡，他就是喜歡這個滋味；這只是辣椒而已。你看喔，一瓶辣椒，你看，就斷不了。這個不好斷，這個味覺，這麼強烈的習氣的執著！
底下，所以，破俱生我執之習氣，要因修所斷而得除滅。這些你尚且不知，更“何況此”菩薩修證當“中”，除了我執無明以外，還有法執無明之“生、住、異、滅”四相，其“分劑頭數”(大分類以及細分類)、四相當中又各有四相，頭數無量，實非你以及二乘人所能知。(以法執無明四十二品，為菩薩於四十二階位當中修斷。)
 
底下是：一與六皆由於妄
 
經文：【“今汝且觀現前六根為一？為六？阿難，若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根決定成六，如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？”阿難言：“我用耳聞。”
佛言：“汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？是故應知非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。阿難，當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛，一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。”】
 
【注釋】
“頭奚不履”：“奚”，就是何，為何。“履”，就是行，走路之意。頭為什麼不能走路呢？或者是：為什麼不用頭來走路呢？
 “汝耳自聞，何關身口”：如果光是你的耳它自己便能聽聞，就用不著身體了；既然用不到身體，則聽聞一事便與身或者是口都毫不相關了。但是，卻是息息相關。
 “口來問義”：口為什麼來問義呢？如果聽聞真的與身口無關，為何在聽法的過程當中，口竟然會來問義？顯然那口也是在懂了剛才所聽的法義之後，而有問題，所以才會開口來發問。因此可知，耳聞之時，口並非完全無知；所以耳聞之事並非與口完全無關；因此耳聞之時，不只是耳一根有覺知，身體其他諸根也都有所覺知。因此，即使在凡夫位中，六根也非絕對不相通的；結論：因此說光用耳來聽聞，是不對的。
 “非一終六”：六根既非一，然終究還是現出六用之差別。
 “非六終一”：而六根既非真正有六，是故終究還是歸於一性的。
 “終不汝根元一元六”：總不應該說你的六根元本是一、又元本是六吧？這樣是互相矛盾的。
 “由無始來顛倒淪替”：“淪替”，就是淪溺交替。由於從無始以來，從真起妄，依惑造業，故稱顛倒，又依業受報，故成淪替，淪溺苦海，生死交替。
 “故於圓湛，一六義生”：故於原本圓滿湛然常無一六之性當中，而有一六之義虛妄生起。
 “雖得六銷”：“六”，就是六用。雖得六用銷止，也就是六用不行(不起現行了)。
 “猶未亡一”：“亡”，就是銷除。“一”，就是根結之全體。
 
【義貫】
“今汝且觀現前”的“六根”，究竟“為一”抑“為六？阿難，若言”是“一者”，則“耳何不”能“見？目何不”能“聞？頭奚不”能“履”地？“足奚無語？若”說“此六根決定”是“成六”種不同者，“如我今”在此大“會”之中，正“與汝宣揚微妙法門，汝之六根”之中，究竟是“誰來領受”佛語的？
“阿難言：我”是“用耳”來聽“聞”的。
“佛言：汝耳”若“自”能“聞”，則“何關”你的“身”與“口”？若聽聞一事與身口無關，則於聽聞過程當中，“口”怎麼會“來問義”，而且“身”怎麼會“起”而“欽承”佛之教旨呢？表示這個是息息相關的。“是故應知”，六根目前雖“非一”體，而“終”究還是現起“六”用之差別；六根既“非六”種，“終”究還是歸於“一”性的。“終不”當言“汝”之六“根，元”本既是“一”，又“元”本是“六。阿難，當知是根”未結之前，本無數量，所以既“非一”也“非六”，然“由無始”以“來”從真起妄，依惑造業，所以成“顛倒”，依業受報，所以成為“淪”溺苦海、生死交“替，故於”原本“圓”滿“湛”然；常無就是本無的意思，常無一六之性中，本來就沒有一六性中，叫做常無。常常無常常無，就是表示本無的意思。然本無一六之性中，而變成為有“一六”之“義生。汝須陀洹，雖”已“得六”用“銷”止，意思就是：六根不再向外攀緣這個六塵了。已得六用銷止，然“猶未亡”根結之“一”個全體。
 
970頁，經文：【“如太虛空參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。彼太虛空雲何為汝成同、不同？何況更名是一、非一？則汝了知六受用根亦復如是。”】
 
【注釋】
“參合群器”：“參”，就是加入、放置。“合”，就是合於。“群器”，就是種種器皿。此言在虛空當中放置種種的容器。
 “由器形異，名之異空”：這一段，成觀法師講得特別詳細，而且講得很好！所以，這個就是我們主張，要把《義貫》念一遍的原因，他這一段講得非常好，他把它發揮出來；像《楞嚴經講義》就沒有發揮到這麼淋漓盡致，這一段法師講得非常好！
由器形異，名之異空，由於所放的容器的形狀不同，我們就把那容器中的空間，賦予不同的名稱；例如圓形的容器之中的空間，我們就稱之為圓空；方形容器之中，就稱為方空。虛空比喻一真本性。種種容器比喻諸根，容器中的空間比喻被分隔起來的一真如本性。種種名字比喻諸根之名。諸根雖有種種假名，但其中的一真之性卻永遠如一，絕不會因被隔開而有所改變，也不會因被賦與種種假名而有所不同。971頁，正如同容器隔開虛空，而且此虛空因而被強加賦與一個假名，但此器中的虛空，既不會因被隔開，而其性有所不同，虛空還是虛空，不大也不小，只是被隔開。也不會因得了假名，而其性有所改變；更進一步說，器中的虛空，看似被隔開，其實並沒有真正被隔開，眾生妄見以為器物能分隔虛空，然實無隔，(正如抽刀斷流一般，但是眾生妄想，虛費工夫，於流無損。)不但器具實無分隔虛空，甚至連分隔後的假名也是沒有的；所以器所分隔的空間，不但無實，而且無名，其名與實俱是虛妄。同樣的，諸根分隔本心一真如性，成為六精明的空間；然此分隔亦實無隔，即使有妄塵黏於湛然一真之體上，令幻成似六根之色，而形成對一真之體恍若有隔之狀，也得其隔之假名，然實無隔，所以其名也是不實虛妄。然眾生以(因為)依照無明，顛倒取相，這個就是重點：因為無明，又顛倒、又取相，所以，所有眾生就逃不了！認為實有相隔，並依其隔而賦與各異之名，然後循名取實，認為既有不同的名稱，就應有不同的作用(這就是《起信論》所說的計名字相)，就如同世間政治上，先安一個官位名稱，然後再來界定此官位所應有的職權一樣——先有官位，再有職權；職權是從官位的名位而來的，而非先有職權，再依其職權給他官位。世間許多的事率皆如是顛倒。但此顛倒，眾生都視為當然，所以，也沒有什麼發覺。也就是所謂的“理當如是”。而此顛倒，是從無始無明開始，從自身自心上的六根分隔、賦與名稱，就已經開始了，之後才施行於種種外塵六境。
那麼這一段看了以後，你就會知道，其實萬法皆是一真本性，你大悟以後，對這個到處走一走、觀光，你怎麼看怎麼空，你怎麼看怎麼空。像我出國觀光，跟一般不一樣，我一定要運動，因為在講堂空間太小，太小了，走出去要運動一下，被十個人攔截，十個人！走到那邊被攔截，問問題；走到那邊又問問題；走到那邊，碰到大學的同學；走到這邊，統統認識！所以在這個講堂，變成很難出去運動，出去運動。名人有辛苦的一面，辛苦的一面。所以就變成說：唯一的地方就是稍微比較鄉下，或者怎麼樣。如果《楞嚴經》講完了、《楞伽經》講完了，可以稍微台東、花蓮空氣比較好一點的山上，什麼拉拉山啦、什麼大禹山啦，再看看有什麼，去那邊住一個禮拜，沒有人吵的地方，沒有人吵的地方。然後你就會跟我講：師父！靜也是塵。謝謝開示，謝謝！(師父抱拳以示謝意)這些徒弟愈學愈厲害了(笑)，還會跟我頂嘴。這個就是這樣子。所以我現在變成說在講堂很難出去運動，非常難！無處可去。對不對？
那麼，如果你大悟的時候，你的心境永遠都是一如，看哪裡，看山，它還是空，是不是？你哪裡去都是一樣，文化的地方啊、表演的地方啊；再來，或者是每一個地方都有它的歷史，到歐洲有歐洲的歷史。對不對？像我們到歐洲區，這個是腓尼基人，是怎麼樣子；什麼族是怎麼樣子；這個路易十幾，講那個我們都沒聽過的，你如果講秦始皇、唐太宗，我還聽過，開封的包公等等就曾聽過，講那個就。。。我幾時在記那個？所以我們到澳大利亞去的時候，對不對？導游就講：這個是英國的殖民地。介紹一下，有認識一下，回來就全忘了！所以說：這個出國嘛，看情形啦，看情形。
 
 底下，972頁，
“除器觀空，說空為一”：謂世間人若將器皿除去再來觀空，這時候就說空是一體的；意思就是說，可是當有器皿在的時候，他們卻說並非一體，所以此實是依相而妄見！事實上，即使是器皿在的時候，虛空又何嘗不是一？又何嘗有被分割過？這比喻凡小之人，必須等到親見六根盡除、且六識盡伏，這時候才認識心中本具的清淨一相，否則(若根識未銷)他便計仍有所隔礙。
 “彼太虛空雲何為汝成同、不同？”：“同”，就是一。“不同”，就是異，也就是說分隔之相。那太虛空怎會因為你放幾個盒子、幾個桶子，就被你分隔成為不同的空間了？或者是因為你拿掉幾個桶，就又恢復、變成一個整體、無分隔的空間了？正如你心中一真的虛空，怎麼會因你攬塵而妄結幾個根，就被你分割成不同的種種心心所？又怎麼會因為你的修證而打通諸根的隔閡，便真的成就了一個清淨通達的心(如是之心便為圓通——然而心本自圓通，乃自心妄想見，而成不通。)
所以簡單講：你只要不被妄想牽著走，就叫做修行，你只要不被妄想一直牽著走，就是修行，你只要不被妄想習氣一直牽著走。譬如說：你對一件事情不滿，好！偶爾生氣一下就好，生氣一下就好了。如果說經過一個鐘頭，你還生氣，就表示你被牽著走了。如果今天不愉快的事情，到明天重復一直講，那就又變成被牽到明天了，這個無明習氣又被牽到明天了。如果一年還解決不了這個恨，那就被牽一年了；十年，兄弟之間的阋牆，到現在十年都不能解決，那就表示你的心被無明習氣、妄想牽著十年，都沒有辦法冰釋，這個多麼的可怕！
因此聰明的人，或者是有智慧的人，我們習氣還沒有斷；可是，我們在短的時間裡面，就會把它放下，放得光光的！明天起來，哪一個人與我們有仇怎麼樣，統統忘得一干二淨！所以有時候，忘是一個優點，健忘也有它的好處。
可是很奇怪喔，世間人的健忘症，他什麼會忘，可是仇人不會忘喔！有一個親戚跟我講，說：師父！我年歲大了，我在客廳想到的事情，要去冰箱拿一件東西，我走到冰箱，咦？忘記我要拿什麼，又回來客廳坐一下，啊！就想到了，又走到冰箱，又忘記要拿什麼，又回來客廳：我到底要拿什麼？想到了，去的時候，印象會忘。那我就問他說：那某某人、某某人以前對你怎麼樣。喔！那個人實在是可惡啊！他會忘掉所有身旁的事，那個仇人欠他多少錢，他死都會記得！這種健忘症怎麼會那麼可怕？該忘的不忘，可是不忘的，他忘光光，這個是很可怕的！
所以，在座諸位！你要道業精進，從心中徹底的洗練，徹底的洗，就像一件骯髒的衣服，要好好的洗，然後用棍子打，打，打那個衣服，當你在搗練這個衣服的時候，要把衣服，為了洗干淨，古時候人洗衣服，你看他拿那個棒子，對不對？打。。。我們對我們的習氣，內心裡面身口意的習氣，不能客氣，就是要棒打習氣，勉強自己。所以修行很辛苦，不容易！放任習氣容易啊，對不對？放任習氣，貪嗔癡慢疑，一下子就很享受、很舒服；但是業力在後面、苦在後面。
 
底下，“何況更名是一、非一”：更何況你硬派給它一個假名，稱為是一個虛空、或非一個虛空。“非一”，就是多，因為若擺的容器多，所見的虛空也多。如一個心中，由有諸根、諸識，所以妄見之心心所法也成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死後魂升於天，魄降於地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是於一心體中妄見成多相。
 
【義貫】
“如”於“太虛空”中“參合群器”(放置各種容器)，“由”於所加的各個容“器”之“形”狀相“異”，我們便“名之”為互“異”之“空”；又，世間人若“除”去容“器”後再來“觀”彼無器之“空”間，便“說”那個“空”間又回復“為一”體了！(而空，不管有器、無器，都不曾分隔，今雖除器，又怎能說是回復成一體呢？正如你的一真如心，不管有六根、還是沒有六根，都不曾被隔礙過，今雖修證而得除根之障，也不能說此心是回復到本來通達的一心！)“彼太虛空雲何”可“為汝”以參合幾個容器就“成”為“同”或者是“不同”之相呢？“何況”你又“更”為之妄立“名”言，而說此虛空“是一”，彼虛空“非一”，豈非妄上加妄呢？然“則汝”能“了知”之“六受用根，亦復如是”(此六受用根，有如自性虛空中，放置六個器皿；雖參合了六器，然彼自性虛空實未被分割，更無得種種名；是故，無論是有六根互異之用，(如在凡位時)，或六根不隔而互通，(如在聖位已證圓通時)，然真如本心卻始終是一，從未真正被分隔過，也沒有種種的異名；是故此心，自無始來，無“同、不同”，或“一、不一”)。
 
底下是：攬諸塵結六根，
經文：
【“由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見。見精映色，結色成根；根元目為清淨四大，因名眼體，如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。
由動、靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大。因名耳體，如新卷葉，浮根四塵，流逸奔聲。
由通、塞等二種相發，於妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香，納香成根，根元目為清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。”】
 
【注釋】
“由明、暗等二種相形”：“二種”，就是二種色塵，因為明跟暗是一切色法之源。眼睛看的不是明就是暗。“相形”，就是相對比、相形顯。由暗來形、對比這個明；由明來相形暗。所以說：由明、暗這兩種色塵互相對比形顯。
 “於妙圓中黏湛發見”：“黏”，就是黏住。“湛”，就是湛然之真體。“發見”，就是發為見精。此謂，於妙覺圓湛性中，黏住湛然之真體，而發為見精。這個就是八識之見分。既有見分，則必然欲有所見；欲見則見，所以成為相分。
 “見精映色”：“映”，就是照。能見之見精(見分)再反照於相分之妄色。
 976頁，“結色成根”：見分再結相分之妄色，而令色心和合，結成眼根。
 “根元目為清淨四大”：“根”，這是指勝義根。“元”，就是最初，元本、本源之義。“清淨四大”，也是指勝義根而言。此謂：被看作是清淨的四大所成的勝義根。
 “因名眼體”：“因”，就是依。依勝義根，而有浮塵根，意思就是：有神經系統，然後又有肉眼，名為肉眼之體。
 “如蒲萄朵”：“蒲萄”，就是我們所講的“葡萄”。“朵”，就是粒、顆。形狀如同一粒葡萄；是指眼球。
 “浮根四塵”：“浮根”，就是浮塵根，也就是扶塵根。此浮塵根乃四塵所成。什麼四塵？是：色、香、味、觸。為什麼叫浮呢？浮在外面啊，讓你大家很清楚看到根，浮塵。
 “流逸奔色”：“色”，就是指色塵之境。這個叫做，循色流轉，縱逸無度，奔馳於色塵之境，以致為塵所局，不能超越。
外國前幾天報了一個報導，有一個人，九十歲了，生了五十個孩子，五十個孩子，九十歲了，生五十個孩子。他說他一輩子，就是這個叫做最對味了，其他沒有興趣的，一直生。。。生了五十個。不過不會比以前的皇帝多啦，以前的皇帝不曉得生多少，就不知道了，五十個還不是最多的。所以每一個人只要沒有聽到佛法，這些眾生，財色名食睡，隨便哪一關都跳不過去。
 “由動、靜等二種相擊”：“動靜”，指音聲之動塵(有聲之聲)與靜塵(無聲之聲)。這個就是：由動、靜等二種聲塵相擊。
 “如新卷頁”：形狀如新卷之荷葉。
 “由通、塞等二種相發”：由通、塞等二種香塵互相顯發。
 “如雙垂爪”：形狀如同下垂之雙爪。
 
【義貫】
“由明、暗等二種”色塵互“相”對比“形”顯，而“於妙”覺“圓”湛性“中，黏”住“湛”然之真體，而“發”為“見”精(第八識之見分)。所以這個見精，簡單講：就是一念妄動而來的。此“見精”對“映”於相分之妄“色”，而“結”此妄“色成”眼之勝義“根”，此勝義“根”即為浮塵根之本“元”，而被“目為”(看作)由“清淨”之“四大”所成，“因”於此勝義根所成之浮塵根即“名”為肉“眼”之“體”，其形“如葡萄朵”(就像一粒葡萄)；而此“浮”塵之眼“根”乃色、香、味、觸“四”微“塵”所成，此浮塵根於是循色“流”蕩、縱“逸”無度，“奔”馳於“色”塵之境，而莫知返。
 
“由動、靜等二種”聲塵“相擊，於妙”覺“圓”湛性“中黏”住“湛”然之體而“發”為“聽”精。此“聽精”對“映聲”塵，“卷”攝“聲”塵“成”為耳之勝義“根”，此勝義“根”為浮塵根之本“元”而被“目為清淨四大”所成。“因”於此勝義根所成之浮塵根，即“名”為肉“耳”之“體”，其形“如新卷”之荷“葉”，此“浮”塵“根”乃色、香、味、觸“四塵”所成，終日“流逸奔”逐於“聲”塵之境，而莫知返。
 
“由通、塞等二種”香塵互“相”顯“發，於妙”覺“圓”湛性“中，黏”住“湛”然之體而“發嗅”精。此“嗅精”對“映香”塵，吸“納香”塵而“成”為鼻之勝義“根”，此勝義“根”為浮塵根之本“元”，而被“目為清淨四大”所成。“因”於勝義根而成之浮塵根即“名”為肉“鼻”之“體”，其形狀“如雙垂”之“爪”，此“浮”塵之鼻“根”乃色、香、味、觸“四”微“塵”所成，終日“流逸奔”逐於“香”塵之境，而莫知返。
 
978頁，經文：
【“由恬、變等二種相參，於妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味，絞味成根，根元目為清淨四大。因名舌體，如初偃月，浮根四塵，流逸奔味。
由離、合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺。覺精映觸，抟觸成根，根元目為清淨四大。因名身體，如腰鼓颡，浮根四塵，流逸奔觸。
由生、滅等二種相續，於妙圓中黏湛發知。知精映法，攬法成根，根元目為清淨四大。因名意思，如幽室見，浮根四塵，流逸奔法。
阿難，如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。”】
 
980頁，【注釋】
“由恬、變等二種相參”：“恬”，就是淡，無味。“變”，會變來變去的，變遷，有味之義。由於恬淡以及有種種的味等兩種味塵互相顯發。(“恬淡則無味”也是一種味。)
 “絞味成根”：這個“絞”，就是旋取。嘗精旋取諸味而成嘗根。
 “如初偃月”：“初”，就是月初。形狀如每個月初的月亮，就是半月形。
 “抟觸成根”：“抟”，就是抟取。覺精抟取觸塵而成身根。
 “如腰鼓颡”：“腰鼓”，又名細腰鼓，是一種樂器，大的用陶制的，小的用木制的，形狀是頭尾是粗、中間是細的。所以細腰鼓的形狀就是類似葫蘆一般。(又，西洋的吉他也是兩頭大、中間細。)“颡(sǎng)”，就是鼓颡。
 “黏湛發知”：“黏”，就是黏住。“湛”，就是湛然之體。“知”，就是意根之知精。這個是說，黏住湛然之真體，而發知精。
 “因名意思”：“因”，就是依於。“意思”，就是意根之體，以有思量處就是意根所在，所以用這個“思”字。此言，依於勝義根所成之浮塵根，也就是稱為“意思”(意根)，就是肉團心。
 “如幽室見”：“幽”，就是暗。就像人在暗室中見物——暗室中見物，就表示實非有見，而是妄有所見；意根向內照見法塵，亦如是。
“如是六根，由彼覺明，有明明覺”：“覺明”，就是一念妄覺，欲有所明。“有明”，必求有所明。“明覺”，就是妄明之妄覺。此言，這六根，由於最初一念妄覺而欲有所明，以此必求有所明，遂轉真覺為妄明之妄覺。
 “失彼精了”：“精了”，就是真精明了之性。此謂，因而失去了真精妙用之性，而變成了第八識識精。
 “黏妄發光”：“妄”，就是第八識精。“黏”，就是被黏之義。於是真性被第八識的識精、見精，怎麼樣？黏住了，而發出見分之光。雖然也看得到、也聽得到，可是，已經是加了一層妄了。
 
【義貫】
“由恬”淡、“變”遷(無味以及有味)“等二種”味塵互“相參”對，“於妙”覺“圓”湛之性“中、黏”住“湛”然之真體而“發”為“嘗”精。此“嘗精”對“映味”塵，旋“絞味”塵而“成”舌之勝義“根”，此勝義“根”為浮塵根之本“元”，而被“目為清淨”之“四大”所成。“因”於勝義根而成之浮塵根，即“名”為肉“舌”之“體”，其形“如”月“初”之半圓形“偃月”，此“浮”塵之舌“根”乃由色、香、味、觸“四”微“塵”所成，終日“流逸奔”逐於“味”塵之境，而莫知返。
 
“由離、合等二種”觸塵“相摩”相交，“於妙”覺“圓”湛之性“中，黏”於“湛”然之真體而“發覺”精。此“覺精”對“映”於“觸”塵，並“抟”取“觸”塵而“成”身之勝義“根”，此勝義“根”為浮塵根之本“元”，而被“目為清淨”之“四大”所成。“因”於勝義身根而成之浮塵根，即“名”為肉“身”之“體”，其形“如腰鼓颡”，此“浮”塵之身“根”乃由色、香、味、觸“四”微“塵”所成，終日“流逸奔”馳於“觸”塵之境，而莫知返。
 
“由生、滅等二種”妄塵“相續，於妙”覺“圓”湛性“中，黏”住“湛”然之真體而“發知”精，此“知精”對“映”於“法”塵，“攬”取“法”塵而“成”勝義之意“根”，此勝義“根”為浮塵根之本“元”而被“目為清淨”之“四大”所成。“因”於勝義根而成之浮塵根，即“名”為“意思”之體，(意思就是意根之意)。猶“如”人在“幽”暗的“室”中“見”物一般，所以意根是內照法塵亦復如是，此“浮”塵“根”乃色、香、味、觸“四”微“塵”所成，終日“流逸奔”逐於“法”塵之境。
 
“阿難，如是六根，由彼”最初一念妄“覺”欲有所“明”，強迫本性要明，結果變成無明。以此必“有”所“明”，遂轉真覺為妄“明”與妄“覺”，因而“失彼”真“精”明“了”之性，而變成第八識精，此“黏”住於真性之“妄”覺因而“發”出見分之“光”。
 
 983頁， 離塵無結，
 經文：
 【“是以汝今離暗、離明，無有見體；離動、離靜，元無聽質；無通、無塞，嗅性不生；非變、非恬，嘗無所出；不離、不合，覺觸本無；無滅、無生，了知安寄？”】
 
【注釋】
翻過來，984頁，
“離暗、離明，無有見體”：若離於明、暗兩種塵，明是塵，那麼，暗還是塵，灰塵的塵。也就是無有能見之妄體聚結成根，黏於精明之體。
 “元無聽質”：原來也沒有能聽之妄質(就是妄體)，根塵是一對的嘛！聚結成根。
 “了知安寄”：就是能了知的妄體，何所寄托？
 
【義貫】
“是以汝今”若能“離”於“暗”、又“離”於“明”二種塵，就“無有”能“見”之妄“體”聚結成根，黏於真性；若“離”於“動”、又“離”於“靜”二塵，亦“元無”能“聽”之妄“質”聚結成根，黏於真性；若“無通”又“無塞”二塵，則能“嗅”的妄“性”之體“不”得“生”起；“非”有“變、非”有“恬”二塵，則能“嘗”之妄體“無所”自“出；不離、不合”(也就是沒有離跟合這二塵)、則能夠妄“覺觸”之體“本無”；“無滅、無生”這二種塵，則能“了知”之妄覺之體“安寄”(就是何存)？
 
985頁，經文：
【“汝但不循動、靜，合、離，恬、變，通、塞，生、滅，明、暗，如是十二諸有為相；隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發明本耀；耀性發明，諸馀五黏應拔圓脫。不由前塵所起知、見，明不循根，寄根明發；由是六根互相為用。”】
 
這一段重要的就是叫你離相，離一切相，即名諸佛，離動相、離靜相；離合相、離離相；離恬相、離變相；離通相、離塞相；離生相、離滅相；離明相、離暗相，離一切相，即名諸佛，這一段歸納起來，就是這個意思。
 
【注釋】
 “隨拔一根”：“隨”，就是任，任憑也。“拔”，就是選拔、選擇。隨你自由選擇一根去修行；也就是不用六根齊修。但這並不是說：不可以六根齊修，而是唯恐鈍根的人不能堪任。
 986頁，翻過來，“脫黏內伏”：“伏”，就是向。令脫離於所黏之妄覺，而向內照。
所以，在座諸位！修行不是外奔，而是內照，關鍵在這個地方。外奔就一直往外生死流；內照，解脫的日子、幸福的日子就到了！世間人所謂的幸福跟快樂，只是寄托在某一種時間、空間的安穩性，或者是知足性；而佛教講的幸福跟快樂不一樣，就是永恆的幸福，它是永恆的快樂，是以法究竟解脫，為真正的幸福。這不像於世間人寄托在家庭、事業、夫妻、兒女、感情，說：我們很幸福、很快樂！不一樣！我們擁有的幸福快樂是建立在真理。
 
“伏歸元真”：伏歸於本元一真之心。
 “發明本耀”：開發本明光耀之性。
 “不由前塵所起知、見”：“由”，就是循、依。六根圓脫之後，就能不依循現前十二種塵所起六精之妄知妄見。
 “明不循根”：照明一切而不循勝義以及浮塵二根。
 “寄根明發”：“寄”，就是借，由，就是托。只是經由此二根，而令本明發起功用。
 
【義貫】
“汝但不”依“循”聲塵之“動、靜”相，觸塵之“合、離”相，味塵之“恬、變”相，嗅塵之“通、塞”相，法塵之“生、滅”相，色塵之“明、暗”相，“如是十二諸有為相”，不順流奔塵，即“隨”你選“拔”六根中任何“一根”去修，令其“脫”離於所“黏”之妄覺，而向“內伏”照，因而“伏歸”於本“元”一“真”之心，開“發本明”之光“耀”之性，本具之光“耀”之“性”若得開“發”顯“明”，則“諸余五”根之妄“黏”，也就是“應”此所選“拔”之根之解脫，而皆一時“圓”滿解“脫”。
 
六根皆圓脫之後，自此即能“不”循“由”現“前”的十二種“塵”相，“所起”六精之妄“知”、妄“見”，而由本妙明之性照“明”一切，但“不循”浮塵與勝義二“根”，而只是“寄”托於六“根”，令本有之“明發”起功用，“由是”根塵雙脫，無有黏湛阻隔，靈光通耀，故能“六根互相為用”。此為諸黏圓脫後，六根無黏，清淨自在無礙之妙用。
 
底下， 證不依根
 經文：
 【“阿難，汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見？跋難陀龍無耳而聽？殑(jìng)伽神女非鼻聞香？驕梵缽提異舌知味？舜若多神無身覺觸？如來光中映令暫現，既為風質，其體元無。諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩诃迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念？”】
 
988頁，【注釋】
 “阿那律陀無目而見”：阿那律陀是白飯王之子，從佛出家，平常多好睡眠，於佛講經的時候睡著了，被佛诃斥，因而起慚愧心，發大精進，不眠不休，以致失明；我們這裡有沒有那個很精進，精進到失明的了？沒有！都是打牌打到眼睛很疲勞！所以這個拿造業的心來修行，這種精進，個個成佛足足有余！初發心不退，成佛足足有余，菩提心一發就堅持！佛就憐愍之，而教他叫做“樂見照明金剛三昧”，他依教而修，三昧成就，因而得到半頭之天眼，能觀見三千大千世界(一佛世界)，如觀掌中庵摩羅果。這就是“見性”能不依(眼)根，而寄頭明發。頭本是身根之一，六根通達，則能見之性也能寄頭發出。所以見不一定在眼，能見之性非在眼根，此為明證之一。
以下舉幾個例子：無耳而聽，非鼻聞香，異舌知味，無身覺觸，非意了知，都是以實例證明能聽、能聞、能嘗、能覺、能了等性，都不是因為六根本身——見、聞、覺、知非是六根之能，只是本性托於六根而發，如是而已；是故不要妄認六根為覺了能知之性。然之所以依於一根而修，也就是藉路返家而已：目的在家，不在於路。
 
989頁，“跋難陀龍”：為八大龍王之一。與難陀龍王為兄弟，故一般常合稱此二龍王為難陀跋難陀。跋難陀龍王善能順應人心而調御風雨，所以深得百姓歡喜，因號之為大喜。根據《增一阿含經》(卷二十八)所記載，佛到三十三天為母說法的時候，難陀、跋難陀龍龍王見彼諸沙門飛行於天上，遂起瞋恨心，欲放大火風阻止，後來被目犍連降伏，乃隨眾至佛所聽法。諸龍王於諸經中被視為護法之龍神，多列於說法之會眾中。
八大龍王為：(1)難陀龍王、(2)跋難陀龍王、(3)沙伽羅龍王(又就是娑竭羅龍王)、(4)和修吉龍王、(5)德叉伽龍王、(6)阿那婆達多龍王、(7)摩那斯龍王、(8)優婆羅龍王。
 “殑伽神女”：就是恆河女神。恆河為發源於雪山之頂的阿耨達池，從此池之四方流出共有四河，恆河為其中之一。
有空你們到印度去恆河看一下，你會嚇壞了！我看那個影片，我沒去過印度，哇！那個不敢相像，燒屍體也在那邊、喝水也在那邊、洗衣服也在那邊、泡澡也在那邊、撒骨灰也在那邊，然後有的人屍體就直接拋入河中，去給那個魚吃，他們叫做聖河。這個印度人真是厲害，這樣真的不會拉肚子？不會傳染？然後整條路上都是牛，我沒有去過，但是那個路都是牛，為什麼牛會那麼偉大？都是牛。要不然那個印度也是很奇怪，還有供養那個老鼠的廟，整間都是老鼠的；還有供養那個猴子的，整間都是猴子的；還有供養那個蛇，蛇廟的，整個的，他們說拜那個濕婆神。到印度去的人，現在說好很多了，現在說都有一些大飯店怎麼樣，因為台灣人從小他就是衛生習慣了，我們這個衛生習慣已經這樣子的，一下到那個印度去，沒有辦法適應。有一個導游回來，跟我講：慧律法師！您最好不要去！我說：為什麼不去呢？暫時啦！將來有改善不知道。他說他去到印度回來，你知道嗎？吃到他們的食物，說在印度用什麼藥，一直腹瀉。。。然後用什麼藥都沒辦法止住那個腹瀉，太可怕了！在那邊吃飯都是用手抓，把飯捏成一團，你光是看到那個，你就會拍很多照片：怎麼會這樣？跟我們台灣生活的方式是完全不一樣，完全不一樣！所以要去朝聖啦、去怎麼樣，將來看個人啦，對啊！而有的人不能夠體會佛陀的用意，就在那個菩提樹座下，在那邊坐一坐，然後那些愚癡的眾生，在菩提樹座下，然後就繞佛念給佛聽，不曉得那個經典是佛講的。所以說：這個就是眾生不明佛意，我們的世尊很偉大、很了不起，我們去那邊參訪。不過在小乘的《阿含經》裡面有這樣講，說如果佛陀涅槃以後，在他的出生地、涅槃地、金剛座，簡單講就是去頂禮、禮拜，依此功德會生天，會生天，依此功德會生天，是是是！看到這個《阿含經》這樣講，嗯！滿有信心的，以後再看，帶團過去，大家都生天了，沒死也要打到死為止。(笑)所以說：前面這些年有人到印度去回來，說某些設備還是不行，某些設備還是不行。那我們從小都是這樣子生活環境長大的，我們身上沒有那種抵抗力，沒有那種抵抗力，完全沒有辦法！那就看個人了，有的人很有辦法，身體，對不對？那就沒話講了，這看個人。
989頁，“殑伽神女”：就是恆河女神。恆河為發源於雪山之頂的阿耨達池，從此池之四方流出共有四河，恆河為其中之一。
就是我們剛剛所講的，舉這個例子這個恆河，我是看影片的。
 
“驕梵缽提”：(梵文Gavampati)，義為牛呞(shī(牛)反刍)。因為他過去世曾摘他人田中一莖之禾，偷了一點點而已。試嘗其生熟，以此不與取業；這個在家居士聽不懂，“不與取”就是對方並未同意，而你就給它拿過來。不給與，並沒有對方承諾給與你，而你就取，叫做不與取。所以這個“不與取”，一般人看不懂這個，“不與取”是什麼意思？就是沒有答應，而你拿了，對方的主人，因為東西都有主人，有主人，主人沒有答應，對方沒有答應，那你拿了就犯盜，叫做不與取業，尤其是住在常住的，更要小心！
試嘗其生熟，以此不與取業，遂於其後五百世中受牛身之報，喔！才偷田中一莖之禾啊，就做了五百世牛身之果報。所以故於今尚有牛之遺習：以牛有反刍之性，所以於食後從胃中反吐食物而咀嚼，所以驕梵缽提於食後常有如牛之反刍咀嚼之業習。吞下去以後再吐出來，嚼一嚼再吞下去，嚼一嚼吐出來，嚼一嚼再吞下去，阿彌陀佛！這樣誰敢吃？又，驕梵缽提的兩腳，形如牛蹄，所以有“牛相比丘”之稱。其態度鈍重，常表現恬淡無爭之氣度。釋尊愍其常遭人譏毀，所以命之住於忉利天宮之屍利沙園修習禅定。佛入滅後，大迦葉尊者遣人至天宮迎回來，以參加法藏之結集，驕梵缽提尊者此時始知世尊及捨利弗等已經入滅；未久，驕梵缽提也歸寂。
 
990頁，“舜若多神”：(梵文Sunyata)，舜若多神叫做虛空神。歷劫以無身為苦，佛放光拔其苦，映令暫現有身觸，樂不可言，其質如風，然其體元無，故雖無身，也能覺觸。
 “久滅意根”：久滅了、已經滅了第七意識粗分之意根。
 “圓明了知，不因心念”：“心念”，就是指第六以及第七識。因此，大迦葉尊者得以圓明了知，並不因第六以及第七識心之念。所以可以知道，雖無意根，也能了知；因此可以證明了知並不在意根。
 
【義貫】
“阿難，汝豈不知”現“今”在“此會中”的“阿那律陀”雖“無目而”能“見”？“跋難陀龍”龍王雖“無耳而”能“聽”？還有“殑伽神女非”用“鼻”而“聞香”？又，“驕梵缽提”以“異”於常人之“舌”而“知味”？又，“舜若多神”雖“無身”根而能“覺觸”？這都是由於“如來”在三昧“光中”加持“映”照“令”其體“暫”時顯“現”若有身根，然此身根“既為”如“風”之“質”，所以“其體元”實“無”。尚有，“諸”已證“滅盡定，得寂”谛之“聲聞”乘人(阿羅漢)，例“如”於“此會中”之“摩诃迦葉”不但第六意識不起，而且“久滅”第七識之粗分“意根”，所以他得以“圓明了知”諸塵，然卻“不因”第六或第七識“心”之“念”。
 
經文：【“阿難，汝今諸根若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成無上知覺。阿難，如彼世人聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，雲何覺明不成圓妙？”】
 
【注釋】
“內瑩發光”：“內瑩”，就是內在的本自光明之性。諸位！那個“光明”不要作光線的解讀，那個“光明”是指智慧的意思。千萬不要把它說：喔！那裡面有像太陽這樣的光。那是不對的，那觀念是錯的，凡所有相，皆是虛妄，怎麼把“光明”解讀成光線呢？那是指智慧的意思。內在的本自光明之性。“發光”，顯發其本有之光，了無障礙。
 “如湯銷冰”：“湯”，就是熱水、滾水。“銷”，就是銷融，融化。
 “聚見於眼”：聚其能見之性於眼根。
 “若令急合”：“急”，就是很快，突然。“合”，就是阖眼。如果教他很快地合眼。
 “暗相現前，六根黯然，頭足相類”：他們眼一閉之後，暗相就現在其前，眼前就是一片黑暗。此時如果有人站在他前面，他對此人的六根就黯然莫別，乃至此人的頭和足對他來講，都是差不多的(是相類似的)，因為無法以眼見來分別的緣故。
 “循體外繞”：如果他以手在那個人的身體繞行一周，也就是觸摸，觸摸。
你看看我們這個盲胞，眼盲的人，他在替人家做這個舒緩筋骨的時候，他的頭，摸頭就知道頭，摸腳就知道腳，摸手就知道手，他就不會轉錯。所以意思就是：覺性是一樣的意思。我們現在盲胞在替人家推拿、舒緩，賺一點錢，你看這個盲胞很少說出錯，為什麼？手的覺性、觸覺，跟眼是一樣的，眼靠明、暗；可是這個身體的觸塵靠合。所以你看，這個盲胞在人家推拿的時候，摸腳知道腳，摸手知道手，摸頭就知道頭，覺性是一樣的。所以，修行人都是一樣，覺性都是相同的。
(就是觸摸全身一遍。)
 
“彼雖不見，頭足一辨”：雖然看不到，但頭跟腳一摸就能分辨，何者是頭，何者是足。
 “知覺是同”：所以可以知道，用眼看以及用手摸的覺知辨別之性，是相同相通的。
 “緣見因明”：“緣”，就是能緣。“見”，就是見性。“明”，就是明相。此言，世間人以為見性之緣，必須依靠明相，也就是說，必須有明相才能看得到。
 “暗成無見”：若暗的時候變成“無見”(就看不到)。
 “不明自發”：但是合眼人，對彼前立之人黯然不明，欲自然能發其他種類的知覺。
 “則諸暗相永不能昏”：“昏”，就是令能見之性昏黯而無覺。
 
【義貫】
“阿難，汝今諸根若圓”滿“拔”脫“已”，則“內”心一真“瑩”耀之性即得顯“發”本有的“光”明，“如是浮塵”六根，“及”映在浮塵六根之上的“器世間”如山河大地、萬象森羅等“諸變化”影“相”，諸位！變化的東西，它就是無常、就是生滅，到我們心中就變成只是影像而已。而我們現在，記得！你照過相，萬象照過來，就是內心的影像，所以，沒有一件東西是真實的。說：我對你這個人印象不錯！你看，它還是一種象。印象那個象，跟那個外在的相是不一樣的字；但是，答案是一樣：都是影子。所以我們照相，其實是照到一個影像。因此我們就是執著這個內心所現的影像為真實，因此你有種種的痛苦、挫折、不捨，都是因為著這個假相。諸位看，皆立時“如”滾燙之“湯銷”融“冰”塊一樣，“應念”就皆“化成無上知覺”。
 
“阿難，如彼世人聚”集其能“見”之性“於”其“眼，若令”他“急”速閉“合”其眼，其眼一閉那麼“暗相現”在其“前”，所以此人即見其前面純是一片黑暗。在這個時候，如果有人站在他前面，他對此前面人之“六根”也就是因外境之“黯然”而不能辨識，所以那個人的“頭”與“足”對他來講可以說是“相類”似，無法分辨。如果“彼”閉眼之“人以手循”此面前人之身“體外”圍觸“繞”一匝，“彼雖不”以眼“見”，但對“頭”與“足一”摸即能分“辨”何者是頭、何者是足；可見，身觸與眼見的“知覺”之性“是”相“同”的而且是相通的。世人、世間人都認為能“緣”之“見”必“因”於“明”相，須有明相方能有見，“暗”的時候即“成無見”；但合眼之人對站在他前面的人，雖黯然“不明”睹，看不到，黯然不明睹就是不能有光線，所以，也沒有辦法看清楚。但是“自”然能“發”覺知，覺性是一樣的。“則”可見“諸暗相永不能”令能見之性“昏”黯無覺。所以，由這一點就知道，殘障的人也可以學佛，正常的人可以學佛，更要學佛！是不是？所以學佛不論老少，男女老幼都可以學佛，在這裡你就看到，覺性都是一樣的嘛！(也就是：明與暗皆無礙於能見之性)。因此“根”身與“塵”境“既”已“銷”融，不復成礙，“雲何”本“覺”妙“明”之性還會“不成圓”滿殊“妙”之用呢？
 
底下這一段是：離塵無體性就是斷滅，豈可為因？這個我們解釋過好幾次了，識心分別，離塵無自體性；我們真如常住之性、佛性，是離塵有自體性的。
 
經文：【阿難白佛言：“世尊，如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。若此見聽離於明、暗、動、靜、通、塞畢竟無體，猶如念心離於前塵本無所有；雲何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？”】
 
【注釋】
“因地覺心”：於因地中發起覺之初心，也就是，初發菩提心。
 “欲求常住”：“常住”，就是常住之佛果。此言：欲求無上菩提常住不生不滅之佛果。
 “要與果位名目相應”：謂於初發心時，其心即須要與果位之名目相應。果位之心名目就是不生不滅之心。所以初發心時，其心須與不生不滅之心相應，所以絕不可以生滅之心來求不生滅之菩提。
“庵摩羅識”：義為無垢識，又稱白淨識。迷位之中，本識名為阿賴耶，佛果位中就號為庵摩羅識，此識善能分別一切諸法，而無染著。所以密教將庵摩羅識立為第九識，此識唯佛獨有。
 “如金剛王”：“金剛”之義為堅固、不可破壞，而能壞他。
 “若此見聽”：“見”，就是能見。“聽”，就是能聞。“見聽”，就是能見、能聞等六根。
 “離於明、暗、動、靜、通、塞畢竟無體”：“明暗、動靜、通塞”，就是六塵。如果見聞等六根，離於明暗等六塵，畢竟無自體可得。意思就是：依他起的意思，能、所都是依他起，都不可得。阿難在此即指佛在前面所說，根之能見之性若離所見之塵，畢竟無體可得。哪一個眼睛可以離開這個外塵有體性可得？對不對？哪一個人的耳朵可以離開這個外塵，而有聽質呢？當然都要用。。。有能緣心，一定要有假相、外相的塵。只有本性不用，本性不用塵、也不用根，本來就存在，借根寄發、發明。
(阿難在此即指佛在前面所說，根之能見之性若離所見之塵，畢竟無體可得)需要有“所見”才能顯出“能見”之功。
 “猶如念心”：“念心”，就是指第六識心。
 997頁，“雲何將此畢竟斷滅，以為修因”：為什麼要以這畢竟斷滅的“無體”之法，作為本修因呢？阿難以為既言發心，當是依六識心而發，這個就嚴重的錯誤了！因為小乘權教之所謂“心”，只涵蓋六識心而已。這是由於小乘之人，以機淺故，如來多不予開示八識的深理。以八識之理甚深微妙，唯菩薩方能堪知見修行。所有佛在《解深密經》當中這麼說：“阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演。”就是你要認識微細的八識，除非有因緣，而且根器要夠，否則我於凡愚不開演。諸位！這個凡“愚”是指什麼？凡“愚”是指阿羅漢，連阿羅漢他都沒講到第八意識了，還不是我們所謂的愚癡的人、凡夫愚癡，這個“凡愚”不是凡夫跟愚癡。阿陀那識就是阿賴耶識的別名。“凡愚”是指凡夫與二乘；以二乘人無菩薩之深智，所以稱為愚。因此，阿難一聞佛說“發心”，他便以為當然是依六識心而發，然而他又已知六識心為念念生滅，離塵無自體性，所以他把六識心稱為是“畢竟斷滅”之心：由是之故，他便質問於佛：怎麼可以無常斷滅的六識心，去求如來常住不生滅的果？這麼說來，佛豈不是自語相違？
 
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，如佛”先前所“說言”：汝等決定發菩提心，則於“因地”當中發“覺”之初“心欲求”無上菩提“常住”不生不滅之佛果，其初發心酒需“要與果位”心之“名目相應”(也就是應以不生滅心來求不生滅果。)“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種”菩提果德當中之“名”目，其“稱謂雖”有“別”，然皆同樣是“清淨圓滿，體性堅”固“凝”然，本不動搖，猶“如金剛王”，於世間一切物中，最尊、最勝、最為堅固，“常住不壞”。但是“若此”能“見”、能“聽”聞等六根，“離於明、暗、動、靜、通、塞”等六塵之相，“畢竟無”自“體”可得，“猶如”前六識之“念心”，若“離於前塵，本無所有，雲何”世尊卻教我們要“將此畢竟斷滅”之六識心“以為”本“修因”，而“欲獲”得“如來”所證之菩提、涅槃等“七常住果”？
 
所以修學大乘的人，福報夠大了，知道有一個八識、不生不滅的如來藏性。如果是小乘人，只要能、所把它放下，就認為相當有成就了，這個就是偏空涅槃。所以修大乘，直趣成佛之道。
 
經文：【“世尊，若離明、暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？如來先說湛精圓常；違越誠言，終成戲論！雲何如來真實語者？惟垂大慈，開我蒙恡。”】
 
999頁，【注釋】
 “若離明、暗，見畢竟空”：“見”，指見根之性。若離於明、暗二塵，見根之性畢竟空寂。
 “如無前塵，念自性滅”：“念”，就是識心之念。如無諸塵現前，則識之能念之自性就滅去。
 “進退循環，微細推求”：我以此理進而思、退而想，前後反復推究，循環不斷，微細地推求。
 “本無我心，及我心所”：則發覺本來就無我心，以及我的一切心所。“心”為心之本體；“心所”為心之作用，我們在《百法明門論》都講過了，心王，八識心王，五十一心所，心王就像國王，所就像大臣，國王出去，大臣一定陪著國王出去，心王、心所是不相離的。心為心之本體，心所為心之作用，全稱為心所有法，以這些心所之作用是屬於心體的，所以稱為心所有法。
 “將誰立因，求無上覺”：既然心、心所法皆是空無，那麼要用什麼來立為初發心的本修因，以求無上菩提呢？
 “湛精圓常”：這是指六根為湛然、精明、圓滿、常住。
1000頁，“違越誠言”：“違”，就是違背。“越”，就是過，犯，侵犯。“誠”，就是實。此謂，既說六根圓常，又說離塵無自體性，豈非自語相違，而違背了、超過了誠實之言。
 “開我蒙恡”：這個“恡(同“吝”)”，是執吝不捨，在這裡是指不捨愚見。開導我的昏昧、昏蒙，以及執吝不捨之愚見。
 
【義貫】
“世尊”，如世尊言，“若離”於“明、暗”等塵，“見”根之性“畢竟空”寂；如來又言，“如無”現“前”之“塵”，則識心之“念”之“自性”即“滅”去。我以此理“進”而思、“退”而想，前後反復“循環”不斷，“微細”地“推”究研“求”，則發現“本”來即“無我心”體“及我”之“心所”；然而，若心與心所皆無，則“將誰”來“立”為本修“因”，以“求無上覺”道呢？然而，“如來先”前卻“說”六根體本“湛”然“精”明、“圓”滿“常”住；如是豈非自語前後相“違”背、超“越誠”實之“言，終成”游“戲”之“論”，不能當真？若如此者，“雲何”可以說“如來”是“真實語者”？我實不解，“惟”願如來“垂”示“大慈，開”導“我”之昏“蒙”執“恡”愚見不捨之心！
 
 底下是：擊鐘驗聞性不斷
 
那麼我們上個禮拜，大家都回答得很好，都回答得很好，速度又快，所以這一段念一下，大家就知道了。
 
經文：【佛告阿難：“汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識！恐汝誠心猶未信伏；吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。”】
 
【注釋】
“心中徒知顛倒所因”：心中徒然知道顛倒因之所在。意思就是，光是知道，但卻不能應用。
 “真倒現前，實未能識”：但是等到真正的顛倒現前的時候，正要讓你、告訴你何者是真正的顛倒，你卻弄不清楚，還是顛倒！你卻不能識得；例如你種種的疑惑常常不斷，這就是真正的顛倒！
 
【義貫】
“佛告阿難：汝學”偏於“多聞”，不勤修三昧，所以只能斷見惑，而思惑卻全在，因而“未”能“盡諸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“顛倒所”在之“因”，然而你對正理的疑惑常不斷生起，此即“真”正之顛“倒現前”，而你“實未能識”得！“恐汝”雖表現得似有“誠心”，然實“猶未”真正“信伏。吾今試將”以“塵俗諸事”作例子，“當除汝”之“疑”。
 
經文：【即時，如來敕羅睺羅擊鐘一聲；問阿難言：“汝今聞不？”
阿難、大眾俱言：“我聞。”
鐘歇無聲，佛又問言：“汝今聞不？”
阿難、大眾俱言：“不聞。”
時羅睺羅又擊一聲；佛又問言：“汝今聞不？”
阿難、大眾又言：“俱聞。”
佛問阿難：“汝雲何聞？雲何不聞？”
阿難、大眾俱白佛言：“鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。”
如來又敕羅睺擊鐘；問阿難言：“汝今聲不？”】
前面問聞性，現在改成問聲音，“聲不”就是有沒有聲音，汝今聲不？
【阿難、大眾俱言：“有聲。”
少選聲銷，佛又問言：“爾今聲不？”
阿難、大眾答言：“無聲。”
有頃，羅睺更來撞鐘；佛又問言：“爾今聲不？”
阿難、大眾俱言：“有聲。”
佛問阿難：“汝雲何聲？雲何無聲？”
阿難、大眾俱白佛言：“鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。”】
 
【注釋】
“音響雙絕”：“響”，就是回響，就是回聲。此謂，聲音和回響都沒有了。
“少選”：就是須臾之間，一會兒。
“有頃”：就是一陣子。
 
【诠論】
當佛問說：“汝今聞不？”(你現在有沒有聽聞？)時，事實上，佛的意思是指有沒有“能聞的佛性”在啊？而當佛問：“爾今聲不？”(你現在有沒有聽到聲音呢？就是你現在聽到有聲嗎？)此時佛的意思是指“所聞之塵”。所以前面“聞不”是能聞之性，“聲不”是指所聞之塵，這完全不一樣的，一個是問性，一個是問塵。而阿難等，一律把“所聞”的聲塵當作“能聞”之性來答，所以分不清楚“能聞”與“所聞”。能聞是性，所聞是塵。所以佛在下面即詳細的解析。
 
1005頁，經文：【佛語阿難及諸大眾：“汝今雲何自語矯亂？”大眾、阿難俱時問佛：“我今雲何名為矯亂？”佛言：“我問汝聞，汝則言聞。又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲，報答無定，如是雲何不名矯亂？”】
 
【注釋】
“矯亂”：“矯”，就是矯揉、詐，底下這個字念擅(shan四聲)，“擅”就是強詞奪理的意思，占據、強占的意思。或者是妄。妄、讬、強、非其事而居之。所以矯亂之義為：矯曲混亂。
 “惟聞與聲，報答無定”：“無定”，就是混亂之義。此言，我問你們的能聞之性、以及所聞之聲，結果你們把能聞以及所聞都搞不清楚，只是亂答，並沒有確定的了解。
 
翻過來，1006頁，
經文：【“阿難，聲銷無響，汝說‘無聞’；若實無聞，聞性已滅，同於枯木；鐘聲更擊，汝雲何知？知有、知無，自是聲塵或無、或有；豈彼聞性為汝有、無？聞實雲無，誰知無者？是故阿難，聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生、聲滅，令汝聞性為有、為無。汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通，說聞無性。”】
 
【注釋】
“汝說‘無聞’”：明明是“沒有聲音”，你卻說是“沒有聽到”。沒有聲音跟沒有聽到差太多了；沒有聽到？怎麼會沒有聽到呢？是不是？聽，一直存在的。阿難以及大眾於沒有聲音的時候，答說：“沒有聽到。”這是根據一般的“常情”。豈知常情在此卻是錯誤的，是顛倒的！佛意認為：不管外界有沒有聲音，你都是“有聽”！聞性是不變的，一直存在的，只是所聽的是“無聲”(無聲之聲)而已！因此，不管是有聲也好、無聲也好，問你：“有聞否？”就應當回答：“有聞。”唯有在問你：“有沒有聲音？”時，才可以答：“有聲”、或者是“無聲”。
所以，上個禮拜，哇！大家都答得很棒，都答得很快，又很快！這個座下的人，菩薩的根器還是很多，就不會像阿難這樣答錯了。所以上個禮拜大家都答得一百分，晚上要寫信告訴本師釋迦牟尼佛：我們根器是很不錯的，(笑)孺子是可以教的，這些佛弟子！
所以，塵跟性弄清楚了，我們就會用本性修行，放下這些假相。
 
底下，“若實無聞，聞性已滅，同於枯木”：如果實在是沒有聞性了，就表示能聞之性已經滅去了；若能聞之性真的已經滅去了，這個人便已經死了，因此你的身體便應當如同一塊枯木一般。對不對？聞性已經不存在了嘛！
 “知有、知無，自是聲塵或有、或無”：能知覺有或無，當然是指聲塵之有、無：塵有即知有，塵無就是知無。
 
“豈彼聞性為汝有、無”：豈是說你的能聞之性，可以任你叫它有叫它無呢？叫它無就無呢？叫它有就有、叫它無就無呢？也就是，聲音我們是可以要令它有，它有；要令它無，它無。但是能聞之性是一直都存在的，不能說你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，這是辦不到的。因為能聞之性一直都在，所以我們一直都在聽聞，不管有聲塵現前，聽聞，或者從來沒有斷過的，不管有沒有聲塵現前，我們這個聽聞是從來沒斷過，我們的聞性是常住的，修行就是用這個常住不生滅來修的。這對凡夫乃至二乘人來講，這可以說是一種“嶄新的觀念”，1008頁，因為從來也沒有聽說過這樣的道理。所以，我們現在既聽聞了如是甚深微妙的道理，就應當好好地去思惟、信解，並把從前的凡情、凡知、凡見、凡解都修正過來，才有可能入於佛知、佛見，且於如來正法得勝解。
 “聞實雲無，誰知無者？”：“聞”，聞性。“實”，實在，真實。“雲”，就是說，此句是假設說，意思是說：如果能聞之性真的已經不存在的話，那麼，能夠知道“此聞性已經不存在了”這件事的人，又是誰？因為“能聞之性”就同於“能知之性”、“能覺之性”等，簡單講，“能聞之性”就是心。若能聞之性已經不存在了，表示這個心已經不存在了。既已經心不存在，那麼就是無心了，那麼，“能聞之性已經不存在”這件事情，也應該沒有人能夠覺知才對啊；知道不存在，當然就是心還存在。結論：所以不應當說：“我已無聞。”無聞就完了，沒有聞性，那你本性消失了，沒有心了，這個人跟死人沒什麼兩樣了！
 “聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生、聲滅，令汝聞性為有、為無”：所以，事實上：外在的聲塵在你的聞性當中，它自現出有生滅之相，並非你的聞性隨著那聲塵之生或滅，而現有、或現無。也就是說，你的聞性並不隨著聲塵而生滅、或有或無；聲塵本自有來去、生滅，能聞之性並不隨之而來去、起滅，所以聞性並非生滅無常。
 “汝尚顛倒”：“尚”，就是猶、還是。
 1009頁，“惑聲為聞”：迷惑而把所聞之聲，當作是能聞之性；也就是把所聞當作能聞；所以顛倒——也就是，“認塵為心”之倒！(《圓覺經》說：“妄認六塵緣影為自心相”，即是此也。)我們現在一切眾生都是這樣，把外在的六塵投射到我們的心，我們的心開始打妄想、計著、執著，開始想像過去、現在、未來，我們都把這個當作是自己的心，其實這個是妄心。
 “何怪昏迷，以常為斷”：既然你會認塵為心，認物作己，那麼你若進而把常住的心性，當作是斷滅的——你若會達到這種昏黯迷惑的地步的話，那也就沒有什麼可怪的了。
 
【義貫】
“阿難”，當“聲”音“銷”亡而且也“無”回“響”的時候，這明明是無聲，“汝”卻“說”是“無聞”(若無聞，就是沒有聞性了)；那麼我“若實無”有“聞”性，才能稱無聞，然“聞性”若實“已滅”去，那麼你的身體就“同於枯木”一般；沒有生氣，失去作用了，跟死人沒有什麼兩樣！此後若“鐘聲更擊，汝雲何”能覺“知”呢？因為你的聞性已經滅去了。又，“知有”或“知無”，“自”然“是”由於“聲塵”之“或無、或有”：塵有，即知有；塵無，即知無；“豈”是“彼”能“聞”之“性”能“為”(任)“汝”想令它“有”，它就現有；或者想令它“無”，它就成為無？能“聞”之性若“實雲無”存者，則“誰”又是能“知”此聞性已經“無”存在“者”？1010頁，(以聞性若不存在，則此身便不應再有任何的知覺。)
 
“是故阿難”，事實上，“聲”塵“於聞”性之“中自”現“有生滅”之相，“非為汝”之“聞”性隨“聲”而“生”、隨“聲”而“滅”，而“令汝”之“聞性為”暫“有、為”暫“無”。
 
至今“汝尚顛倒，惑”所聞之“聲為”能“聞”之性，則“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至於“以常”住之性“為斷”滅者？是故“終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通”等諸塵相，“說”能“聞”之性為“無”體“性”，成為斷滅；因為聞性實是常住、不生不滅，不因動、靜、通、塞等塵相之有無，而隨之生滅。
 
經文：【“如重睡人眠熟床枕。其家有人於彼睡時擣(同“搗”)練舂米，其人夢中聞舂搗聲，別作他物：或為聲鼓，或為撞鐘，即於夢時自怪其鐘為木石響。於時忽寤，遄知舂音。自告家人，我正夢時，惑此舂音將為鼓響。”】
 
【注釋】
“重睡人”：就是沈睡之人。
 “眠熟床枕”：就是熟睡於床枕之上。就是睡得很熟的意思。
 “其人夢中聞舂搗聲”：可見即使於睡夢當中，聞性還是不昧。在睡覺，耳朵聞性還是存在。
 “即於夢時自怪其鐘為木石響”：“木”，就是舂米的杵；“石”，就是舂米的臼。他就在夢中覺得很奇怪，為何他家的鐘聲，會變得跟木石撞擊一樣的聲響？這樣的錯誤分別，是夢中的獨頭意識取身外之境，自己打造出來的一種妄想，所作的分別，與能聞之性並無關。
 “於時忽寤，遄知舂音”：“於時”，在那個時候突然醒過來。“寤(wù)”，醒。“遄(chuán)”，就是立刻。那個時候他忽然醒來，醒來後馬上就知道：原來剛才在夢中所聽到的鼓聲，卻是這個舂米之音。
 
因為我們在《講義》的講得很清楚了，所以說帶過去就好。
 
1011頁，經文：【“阿難，是夢中人豈憶靜搖、開閉、通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性雲何為汝銷滅？”】
 
【注釋】
“是夢中人豈憶靜搖、開閉、通塞”：“靜搖”，就是靜止以及動搖，也就是聲塵的動靜二相。這個是說，這睡夢中的人，他在夢中連自己的身體都忘了，如同死掉一般，怎麼還會去憶念外面的諸塵之動、靜、開通、閉塞呢？也就是說，他連根身都睡忘了，怎還會去憶念諸塵？也就是說，在睡夢中實在是於內根、外塵都忘了！“饒”就是就算，就算是如此，他還是聽得到！根塵都放下了、不存在了，根塵均忘；可是，饒是如此，“饒”就是：就算是這樣子，他的聞性還是聽得到。可見於睡夢當中，雖然現前根塵並皆暫離，但能聞之性依然清晰覺知——因此可以知道，能聞之性乃至可以不依諸根！所以佛在上文開示阿那律無目而見、跋難陀龍無耳而聞，阿那律無目而見、跋難陀龍無耳而聞，即是此義。所以知道，即使六根全都壞滅了，聞性仍然不滅。
我們講堂以前來了一個居士，那個一睡覺下去，是沒有人可以叫得動的，我在他旁邊：某某人！叫他某某人，得拿鍋鏟才翻得動他，睡得跟死人完全一模一樣的，還聽到什麼睡覺時候聞性不滅？早就不知道跑哪裡去了，你怎麼叫，他都從來不醒的！所以，這個非常嚴重的，我沒有看過一個人睡得跟死人沒有什麼兩樣，太嚴重了，這個也算是一種業！
 
底下，“其形雖寐，聞性不昏”：他的形體雖然在睡覺，但他的聞性並不因為他的形體而睡寐而昏昧。
 “縱汝形銷”：這是指死後的意思。縱使在你死後，你的形骸已經銷散了。
 “命光遷謝”：“命”，就是命根。你的命根之光芒也變遷變謝了、謝滅了。
 “此性雲何為汝銷滅”：“性”，就是能聞之性。這個能聞之性怎麼會隨著你的身體之滅，而一起銷滅呢？
 
【義貫】
“阿難，是”睡“夢中”之“人”沈睡得舉身都忘了，此時他“豈”會去“憶”念諸塵之“靜”止“搖”動、“開閉、通塞”等相呢？(也就是說，你連根身都已經忘懷了，又豈會憶念諸塵？所以夢中人在現前法中，實在是如“根塵偕忘”。)即使是根塵兩忘，但他還是可以聽到外界的聲音；可見“其形”體“雖”在睡“寐”當中(於睡寐中根塵並捨)但他的“聞性”仍然“不昏”昧。所以可以知道，於此可以了解，豈只是人猶活著時候在夢中如是，“縱”使於“汝”死後，“形”骸“銷”散，你的“命”根之“光”已經變老“遷謝”了，然“此”能聞之“性雲何為”隨著“汝”形而俱“銷滅”？
因此在這一段就知道，助念有多麼的重要，助念有多麼的重要！這一句就告訴你了：全身都快死光了，那個聞性還在！
 
【诠論】
佛在此舉睡時聞性不昏、不忘、不離為例，來表示死時也是一樣，因為人睡的時候，1014頁，翻過來，除了有識、暖、壽，暖”就是暖氣，有這個熱氣；“壽”就是一定的業力，就是我們的壽命。在以外，識、暖、壽在以外，其他從外表上看，就好象死掉一樣。又，通常都認為人在睡時與死時一樣，對外在的現象都毫無知覺的，而佛在此提出的例子卻指出，即使在如此的狀況下，聞性對周遭環境還是一樣有知覺！雖然人睡著了，但是聞性並不“睡”；人在休息，聞性並沒有休息；聞性不管人在睡時或在醒時，一直都靈明不昧。所以師父為什麼說：你要買一台念佛機，好好的念佛，跟著念佛？因為這個聞性太厲害了！一直都在作用著！一直都在沒有消失、或忘失。佛舉此例，就是要大家知道：人死後也是這種情形：睡的時候根塵偕忘，就是六識不執根塵(只是阿賴耶執持這個根身，所以即使長時睡眠當中，也能令根身不散壞)；人雖已入睡，其聞性還是繼續在作用。同樣的，人死的時候根塵俱捨，而聞性仍是繼續再作用下去(只是化為中陰身)——永不休歇，永無止境！身有生滅，聞性不變，聞性不滅！
 
經文：【“以諸眾生從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟性淨妙常；不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，雲何不成無上知覺？”】
 
【注釋】
“不循所常”：不依循所具之淨妙常住。
 “常光現前”：真常之心光現前。
 “根、塵、識心應時銷落”：“根、塵、識心”就是內之六根、外之六塵、中間的六識心。注意！六根、六塵、六識，統統叫做依他起性，依他起性叫做空無自性、叫做緣起性，叫做依他起性，在唯識學講，叫做依他起。所以依他起放下，就是圓成實。“應時”，就立時。“銷落”，銷融脫落而不再黏於湛然之性。這裡的根、塵、識心一十八界，為粗垢。也就是《楞伽經》所講的心的三種生滅相：“相生、相住、相滅”。諸識有幾相，諸識有幾種生滅，佛講的：諸識有二種生滅：相生、相住、相滅；流注生、流注住、流注滅，這是在《楞伽經》講的，我們下一部要講的經典。
 “想相為塵，識情為垢，二俱遠離”：粗垢銷融之後，心中便剩下純一湛然之想，這湛然之想是一種極微細的心相，稱為“想相”，是為“所想”之相。以最究極、純一無雜的真如本心而言，這所想的“一湛之相”，也是一種塵垢，只不過此塵垢極為微細。
“識情”是對上面“想相”而言，想相是所想之相，識情是能想之心，還是能所一對。但此心又帶情，也就是帶有不捨之情，就是微細法愛。
所以綜合來講，不論所想的湛然之相也好，能想此相之識心、以及對此能想、所想的依依不捨之情也好，於精純之真性而言，都是塵、都是垢。所以，動念即乖。
此時以常光所照，一悟此等既為塵，便得立時遠離。又，“想相”就是八識相分，“識情”就是八識見分。又，此“想相”以及“識情”，也就是《楞伽經》所說的心的三種“流注相”，也就是：心之流注生、流注住、流注滅，是指極微細之法執。
諸位！前面的，前面所講的相生、相住、相滅，前面所講的，這個也是從心投射出去的。記得！相生、相住、相滅，流注生、流注住、流注滅，二個統統是講識，不是有外境的，這個千萬要記住！
前面講的：相生、相住、相滅；這裡講：流注生、流注住、流注滅，統統是指諸識有幾種生滅，心識的生滅有幾種，顯現在識的，前面就是相；顯現在識的這個微細的地方叫做流注。所以，記得！相生、相住、相滅是唯心；流注生、流注住、流注滅也是唯識，也是唯心，二種都是心。千萬不要把它說：相生、相住、相滅是外在的相，那是大錯大誤了，這個就是沒有講就不知道。
 
“則汝法眼應時清明”：因粗垢、細垢都已經盡了，垢盡明現，因此你本具的法眼便清淨明耀。
 
【義貫】
“以諸眾生從無始”以“來”，即“循諸色聲”之塵，隨“逐”妄“念”而遷“流”輾“轉”不休，“曾不開悟”真“性”本“淨”、本“妙”真“常”；因而“不循所”具淨妙“常”性，反而“逐諸生滅”之塵，“由是”而“生生”世世於六道“雜染”法中遷“流”輾“轉”。
 
1017頁，第三行，“若”一念回光，“棄”諸“生滅”無常之相，不緣不取，“守”住“於真常”之性，不令外緣，但令回流，久之，真“常”之心“光”即得“現前”，常光一現前，內六“根”、外六“塵”、中間六“識心”等一十八界即時“應時”而皆“銷”融脫“落”，簡單講：只要是緣起法的，你就一定要放下；只要是生滅法的，你一定要放下，六根、六塵、六識，統統是緣起法，就是這個道理，它空無自性。
 
(常光一現前，內六“根”、外六“塵”、中間六“識心”等一十八界即時“應時”而皆“銷”融脫“落”，)不再黏於湛然之性。當即頓悟心中所“想”之湛然之“相”仍“為”微細之“塵”，能想之“識”以及不捨之“情”也“為”微細之“垢”，此二微細塵垢仍會障蔽真性，如是悟了，是故於此“二”微細心垢(法執)“俱”速即“遠離”；粗細二種心垢皆盡，垢盡心明，“則汝”本具之“法眼應時”透徹“清”淨“明”耀，若如是者，“雲何不成”如來“無上知覺”？
 
【诠論】
此處經文說：“若棄生滅，守於真常，常光現前。”這“守於真常”的“守”字訣，就是入道之要、要門，宗門的要道；也就是五祖弘忍大師所慈悲開示的“守心”法門。1018頁，五祖在其《最上乘論》當中說：“若解此義，但於行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。”可見這個“守心”一法有多麼的重要！五祖又說：“一切眾生清淨之心亦復如是。只為攀緣妄念，煩惱諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。”五祖大師又說：“若識心者，守之則到彼岸。迷心者，棄之則墮三塗。故知三世諸佛以自心為本師。故論雲：了然守心，則妄念不起則是無生，故知心是本師。”所以“守心”法門好則好，但要起修此法門卻有一大困難，就是首先要“識自本心”，也就是先悟了自心本源心地；若不悟本心，即貿然守心，即將守心妙法轉成“空心枯坐”，或者是沉空滯寂。因此《楞嚴經》下文中所說的：“悟而後修，不悟復何修”。這也就是說：若是真修(真正的起修)，則必須悟了不生不滅的因地心以後才談得上修行，以悟了本心以後，才能在自心地上下工夫。所以，不識本心，學法無益，為什麼這樣講？你不認識這一顆本心、本性，你怎麼修行？你佛念得很好，等一下一去外面，煩惱又來，只是一件小事，三天三夜睡不著，你不是念佛念得很好嗎？對不對？在大殿的時候、在家裡的佛堂，用功用得真是好；可是一下座來，離開那個佛堂，就不一樣了，工夫是二六時中的。所以，悟了本心、本性，是多麼的重要！否則連工夫要下在哪裡，都懵然不知哩呢！
又，此段經文當中“根、塵、識心應時銷落”，宗門中常說的“身心俱脫”就是如是境界。
又，“想相為塵”的“想相”，是心中仍有湛然之相的心想。本來未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是淨念；但是到此最後、最上境地的時候，連這個微細的清淨之念也都成為塵垢。同樣的，本來對此湛然的能想之情(“識情”)，若能念念锲而不捨，也是好的，是“念根”、“念力”的表現；然而到此境地，連此識情也都是微細執，都成障礙，俱需割捨下來、放下，然後才能令真如本心真正地毫無情執、塵垢、一法不立、一絲不掛，湛然之性，才將全體顯露, 出來！
 
諸位！我們還有一點點，今天要耽擱大家差不多十分鐘的時間，因為它剛好一個段落。
 
解結，解結之元，1020頁，有的人已經在收課本了，不要收這麼快。(笑)1020頁，經文，很快十分鐘。
 
經文：【阿難白佛言：“世尊，如來雖說第二義門；今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。世尊，我及會中有學聲聞亦復如是。從無始際，與諸無明俱滅、俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧(瘧)！惟願大慈，哀愍淪溺，今日身心雲何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪回，不落三有。”作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠，伫佛如來無上開示。】
 
【注釋】
“第二義門”：就是前面所說二決定義的第二義：“應當審詳煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受？”
 “世間解結之人”：世間欲解開纏結之人。
 “若不知其所結之元”：“元”，就是根本，就是結頭。如果不知道繩結的根元。
 “有學聲聞”：也就是阿羅漢以下的聲聞人。以阿羅漢方名為無學。然而阿羅漢之名為“無學”，也只是在聲聞乘當中而已，二乘無學之人，若不得少為足，不住化城，而回小向大，趣求無上菩提，則仍有無量的法門必須學。
“從無始際，與諸無明”：“從無始際”，就是無始最初一念妄動以來。“諸無明”，就是“生相無明”，也就是“俱生無明”。
 1022頁，“名為出家，猶隔日瘧”：雖然名為出家求解脫道，即使證了初果，乃至二、三果，也是未得究竟解脫，依然被縛，就有如得隔日瘧一樣，隔日暫似解脫。《楞嚴正脈》說，其實不只是“有學聲聞”，連“無學阿羅漢”也是這樣子：暫似解脫。誠然此言，因為阿羅漢尚未斷“變易生死”，未證得無馀依涅槃，只是佛慈悲，令暫止化城，暫得休息，故言如隔日瘧。
 
【義貫】
“阿難白佛言：世尊，如來雖”已宣“說”二決定義之“第二義門”；然我“今觀世間”欲“解”開纏“結之人”，他“若不知其所結之”根“元”所在，則“我”相“信是人”雖欲解，但是“終不能解”此結。
“世尊，我及”此“會中有學”之“聲聞亦復如是：從無始際”以來，即“與諸”俱生“無明”於三界中，生生世世“俱滅、俱生”，而今“雖”已“得如是多聞善根，名為出家”求解脫道，仍“猶”如患“隔日瘧”一般，有時暫似解脫，而依然被縛，並未能究竟度脫。“惟願”如來“大慈，哀愍”我等“淪溺”生死河，願如來開示我等，“今日”現前之“身心”之中，“雲何是結”縛所在？(所結之處到底在哪裡？)以及要“從何”處下手方得“名”為究竟“解”脫？如來現在對我等之開示，“亦”可以“令未來”蒙受三界生死“苦難”之“眾生”，以奉行如來無上解脫之道，“得免”於“輪回，不”再“落”於“三有”。阿難“作是語已”，他自己本身“普及大眾”皆“五體投地”，如“雨”流“淚翹”企“誠”摯，“伫”候“佛如來無上”之“開示”。
 
底下是講：生死之結，在於六根，
 
經文：【爾時世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因，作將來眼；以閻浮檀紫金光手摩阿難頂，即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出；其光同時於彼世界來祇陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有。】
 
【注釋】
“為出世因”：“出世”，就是解脫、無為、遠離世間有為生滅。所以，只要是生滅相，放下，吃好、吃壞都解脫；住好、住壞也解脫，這是真正的幸福。然而得以究竟出離九法界之二種生死者，唯有“一乘”之旨，所以這一句之義是說：為了建立一乘究竟出世之因；或者是，為眾生作一乘究竟出世的因緣。
 “作將來眼”：以及作將來世眾生修行大乘之人天眼目。所謂“眼目”，就是指導原則。
所以，你在拜佛的時候，記得！記得要頂禮阿難，阿難是啟教的聖者啊，沒有阿難，你怎麼會聽到？對不對？今天阿難如果是聖人，一聞就悟，統統悟了，這《楞嚴經》才講十頁，人家就開悟了，阿彌陀佛！後面我們怎麼聽啊？對不對？所以，你要頂禮佛祖的時候，一定要順便頂禮阿難，太感謝他了，太感謝他，還好他不懂！
 
“普佛世界六種震動”：“普”，就是普遍。“普佛世界”，也就是遍及十方佛的世界。“六種震動”，為三種形體之動：“動、起、湧”，以及三種聲之動：“震、吼、擊”。“六種震動”，於淺義言之，也就是如來神力感動諸佛世界，而成此有相現象之反應。以深密之義言之，則表如來將欲開示之法門，將可解脫六道眾生，此為一般之深義；而在本經此處之深義，則為暗示以及預示如來即將開演之六根解脫法門。
 1025頁，“微塵如來住世界者”：微塵沙數之如來，住其本所化的世界，也就是其本處。
 “各有寶光……灌如來頂”：“灌頂”之本義為加持以及印可。這個表示釋尊欲開示之法，為十方世界諸佛之所共同護念、加持者。又此處言灌如來頂，而不灌別處，也就是表示此法門為頂法，最上之法，也就是所謂“十方如來一門超出妙莊嚴路”之大法。佛佛道同嘛！
 “是諸大眾得未曾有”：大眾對佛的神力，以及十方如來之神妙感應，得未曾有之歎異。
 
1025頁，經文：【於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：“善哉阿難，汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。”阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：“雲何令我生死輪回、安樂妙常，同是六根，更非他物？”】
 
【诠論】
十方諸佛在此開示阿難說：輪回生死的結之根頭在於自己的六根，所以要解結，就要從六根下手。又，要證無上菩提，也要從六根下手。這也就是說，六根就是眾生墮入生死輪回的關鍵，也是證得無上菩提的關鍵。就看你怎麼用心了。
當然，從廣義的意義來講，如釋尊在前面所開示的，諸如來於六根、六塵、六識、七大等一一法皆已圓修，而且皆證入無上菩提，只是阿難等人闇(yīn)鈍，無法全部修習，所以只揀擇一門去用功。因此，須知諸佛在此開示的，就是應機說法，也就是開示適合阿難根機的說法。因為若言解脫與菩提，依理上來講，則任何一門應可以通達寶所，這一點，以二十五聖自證圓通境界來看便知。後面立刻就會講到了。所以，以理言之，要得解脫、證菩提，並非只有六根一門，而是這一門最適合阿難，所以諸佛作如是說。又，之所以諸佛異口同音如是開示，而非釋尊直接開示的原因，這表示兩層意義：一、為令阿難於此法速得信入；因為不只是釋尊如是說，十方如來皆如是說，所以阿難更不需疑。二、表示佛佛道同。
又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)實已經包括了眾生的身與心兩方面，只不過這裡的“心”(意根)是指肉團心，是色法，而不是“心識”之心，心識之心是心法。(然而須知，佛法所謂的“肉團心”也不是生理學所說的心髒，而是比心髒更純淨、微細的色法，非肉眼可見；正如“眼根”並非眼睛或眼球一樣。)所以六根一旦解脫，就是身心俱解。
此於六根門頭求解脫、證菩提的原理就是這樣子：若六根解脫，則根不緣塵、不取塵；根若不取塵，則識不生，識若不生，則沒有虛妄分別：無虛妄分別，則正智現前。又，若根不取塵，則塵不染心，根塵即不黏於湛然之性(所謂“脫黏”)，也就是塵垢不覆與心；塵垢不覆於心，則心之本明顯露。
又，雖說六根是解脫的下手處，但真正解脫的，是“心得解脫”，而非六根，1028頁，剩下一點點，因為六根是會壞滅的，而心不滅。所以若只是“根”得解脫，而“心”不解脫，那麼此一生報盡，六根壞的時候，豈非解脫終竟？來世的六根是新的，豈非復墮纏縛之中？又，根屬於色，色法為物，而物本無知，所以若知道“根”得解脫而非“心”解脫——無心，誰知解脫？所以知道我們所謂的“六根解脫”，是指以六根為方便或下手處，而得解脫，並非真正在求六根解脫：最終的目標還是心解脫，而不是在六根。所以，一悟即入如來地，就是這個道理。
 
底下講的是：根塵同源，猶如交蘆，最後，
 
經文：【佛告阿難：“根、塵同源，縛、脫無二，識性虛妄，猶如空華。阿難，由塵發知，因根有相，相、見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真淨，雲何是中更容他物？”】
 
【注釋】
“根、塵同源”：根與塵為同一個根源，因為：一、同是四大所成。二、同源於八識，同是八識所起；以根、塵唯是一心所現。第三、根塵同是如來藏妙真如性。
 “縛、脫無二”：根塵既然同一個源，縛跟脫是一，也就是說：縛則同縛，脫則具脫。
 “識性虛妄”：“識”，就是指六識。因六識是依根塵而有，所有沒有實在性，因此說其性虛妄不實。
 “由塵發知”：由於六塵而發起六根之知；如果沒有覺知的對象(六塵)現前，那麼六根也無所知。所以知道根之知要托塵而現。也就是說：能知需賴所知方能立。
 “因根有相”：“相”，就是六塵相，因為有六根之知，方能顯出六塵之相，也就是塵也要有因根而顯。此亦即：所知亦需依能知方得立。
 “相、見無性，同於交蘆”：“交蘆”，就是一種蘆葦、蘆草，它與一般的蘆草不一樣，都是二根盤結相連，二莖相交而並立。“相”，是指六塵相。“見”，是指六根。“六塵之相”以及“六根之見”皆空無自性，沒有自體性，都是依他起的緣起性。二者互依而生，如同二莖並立的交蘆一般。
 翻過來，1030頁，“知見立知，即無明本”：“知見”，就是本性本明之知見。“立知”就是“知”是指根的知見。如果在本性本明之知見上，又立諸根之知，就成為無明之根本，就是頭上安頭。
 “知見無見，斯即涅槃”：“知見”，是指一切知見。“無”，就是非。此言，若如實了知一切“知見”皆“非知見”，也就是說，畢竟無有“知見”可得，這個就是涅槃境界。所謂“無有知見可得”，就是《金剛經》裡面所講的：“無有少法可得”。又，“一切知見皆非知見”，這一句如同《金剛經》所說的義理：所謂知見者，非知見，是名知見。又，此處的“知見”亦可以作如實知見。那樣，那一句之義就變成了：“若如實知見‘無有知見可得’，如果你真實的是佛的知見，那麼就沒有任何的知見，不立任何的觀念，執著、分別都不存在，這個就是涅槃淨境”。“涅槃”者，不生不滅的境界。
 “雲何是中更容他物”：“是中”，是指本性本自涅槃，無有少法可得，無有少知見可立。在這個“本性本自清淨”、“一切法本不生”如來知見的無上大涅槃境界之中，怎麼還更可容立其他愚見、愚妄知見，例如立根之知見、或立塵之知見、乃至立識之知見呢？最後一點點，
 
【義貫】
“佛告阿難”：六“根”與六“塵”本“同”一“源”所出，同源於八識，同是如來藏妙真如性，故其於束“縛”與解“脫”皆一致“無二”：縛以同縛，脫則同脫。而六“識”之“性虛妄”不實，無自體性，以其依根塵而有，故“猶如空華。阿難，由”於六“塵”才能引“發”六根之“知”，反之，也“因”有六“根”方能顯現“有”六塵之“相”，因此可以知道根為托塵而立，塵也是托根而有，所以六塵之“相”以及六根之“見”，兩者俱“無”自體“性”，乃互相依傍而生，“同於”二莖並立而生之“交蘆”。“是故汝今”若於本性本明之真“知”真“見”上再妄“立”依根塵而有之“知”見，也就是於本明上又要加明以明之，這個就是“即”成為“無明”之“本”(本來已經是明了，你偏偏又要再加上明，這不是無明顛倒之甚是甚麼呢？)；若了知一切“知見”實“無”知“見”可得，就是無有少法可得，“斯即”就是一切法本不生的無上大“涅槃”的“無漏真淨”之境界，“雲何”於“是”本自清淨的法體之“中更容”立其“他”虛妄之“物”(妄知妄見)？
 
好！今天耽擱了大家十五分鐘，非常對不起！可是，我們每天定的進度，就是要這樣子；如果不定進度的話，哇！那個講到驢年了，鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬，唯獨沒有驢，沒有驢，講到驢年也講不完！對不對？所以，講課要有一個特色，來聽師父的，過瘾！哇！舒服！(眾鼓掌)我沒有叫你們鼓掌啦，我是這樣講一下而已。請合掌，
 
請合掌，願以此功德，消災在座諸位法師、消災護法居士大德，回向本講堂消災點燈及亡靈牌位拔度者；回向文殊講堂分院南投養德禅寺納骨塔一切亡靈；回向文殊講堂分院花蓮佛興寺納骨塔一切亡靈，上報四重恩，下濟三途苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。願生西方淨土中，上品蓮花為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。
 
這些義工明天熱中一點，諸位來開個義工大會，師父也會開示“佛陀的格言”。好！下課！