傳道法師:法句經講記(一)
妙心法雨 1997.3.27~5.1 每周四晚間七點半至九點半講於法雲文教協會 法句經講記(一) 壹、緒說 經 名 譯 出 年 代 譯 者 卷數 品 名 品數 偈 頌 數 傳 誦 部 派 法句經 吳.黃武三年 (西元二二四) 維只難 竺將炎 支 謙 二 無常品(一)~吉祥品(三九) 三九 七五二 二六品為分別說系;增補之一三品為 說一切有部所傳 法 句 譬喻經 西晉惠帝末年 (西元三○五頃) 法 炬 法 立 四 無常品(一)~ 吉祥品(三九) 三九 一九七 同 上 出曜經 姚秦皇初五~六年(西元三九八~三九九) 僧伽跋澄竺佛念 三十 無常品(一)~梵志品(三三) 三三 九三○ 說一切有部所傳法救撰集 法 集 要頌經 宋太宗 (西元九九○頃) 天息災 四 無常品(一)~梵志品(三三) 三三 九三○.五(實九二四.五) 同 上 南 傳 法 句 民國四十二年(西元一九五三) 了 參 雙要品(一)~婆羅門品(二六) 二六 四二三 銅鍱部巴利語本 真 理 的語言 民國六十二年(西元一九七三) 淨 海 雙要品(一)~ 婆羅門品(二六) 二六 四二三 同 上 法句經 民國八十二年(西元一九九三) 黃謹良 雙要品(一)~ 婆羅門品(二六) 二六 四一二 泰國大藏經小部經第二 巴利語本 法句經/故事集 民國八十五年(西元一九九六) 周金言 雙要品(一)~ 婆羅門品(二六) 二六 四二三 斯裡蘭卡達摩難陀編著 巴利語本
一、講說緣起
法雲文教協會成立至今,已近十年之久1!不論在慈善救濟、社會教育、環境保護,或者政治關懷等議題上──尤其是持續推動數年的「干淨選舉救台灣」反賄選運動,本會所作的努力可以說有目共睹,不遺余力!
幾年前,傳道曾應邀在這裡為大家講述基礎佛學課程──「佛法十講」,並舉辦了數場的佛法釋疑座談會,以為佛教的社區教化。在休息了一段時日之後,林登木理事長要傳道再來這裡與各位續結法緣;但幾經考慮,卻猶豫著不知該講說那一部經好!太長的經典,常常講了後面就忘了前面,整部經聽講下來,不是很容易掌握得到其中的精髓。左思右想,不如就為大家講解《法句經》吧!
與《法句經》的因緣,應溯及早年就讀佛學院,當時的教務長淨心法師即曾參考日本學者的著作,為我們講解吳本《法句經》。因淨心法師原有出版講記的計畫,所以我便隨堂整理紀錄,以效學生棉薄之勞。後來雖然因為差別因緣,另有人代筆成書,但經這一番筆記,自己倒也獲益匪淺。
一九七七年九月開始,傳道應邀在德化堂講說吳本《法句經》,以迄一九八二年底。深深覺得本經每一首詩偈,句義平易簡潔,而又切中法要。大家在理解之後,不管能夠記憶幾句,只要真能將聽聞而來的法義,用之於日常生活,也就真能得到聞法的利益!這也是為什麼今日在此重新講述本經的緣起。
記得月初(1997.3.9),在台北慧日講堂參加「太虛大師圓寂五十周年學術座談會」時,印順導師特別慈駕莅會,並於會中開示學佛同仁:今日於此緬懷太虛大師對中國佛教的貢獻之余,更應效法虛大師的菩薩精神,不離佛法正見,不違時代意識,而從事自利利他的一切事業,才不致使佛法變了質。
佛法的弘傳,自二千五百多年前的印度,至於今日的台灣,其間必有因時、因地、因人的不同適應,或為佛法真義的抉發,或為自宗法門的偏揚,但佛法的確是一天天龐雜深刻了!如何在佛法的現代弘傳上契理──不離佛法正見,又復契機──不違時代意識,這確是佛法弘揚者必須戒懼戒慎的二大課題,今日且本此衷以講述本經,希望能做到「雖不中,亦不遠矣!」
二、關於法句
《法句經》,有《法句集經》、《法句集》、《法句錄》、《昙缽經》、《昙缽偈》等異名;乃集錄自四阿含及其他經典中的佛自說偈,加以分類編輯而成2。「是佛見事而作,非一時言,各有本末,布在眾經。……是後五部沙門各自鈔采經中四句、六句之偈,比次其義,條別為品,於十二部經靡不斟酌,無所適名,故曰法句。」3這段《法句經序》的說明,或可視為《法句經》的起源。
至於《法句經》的內容,則「為策勵學眾,精進向道,富有感化激發力量的偈頌集。」4近代佛教學者呂澄居士,又進一步抉擇摘舉本經的要義為三門:「一者涅槃,二者聞戒,三者止觀。」他認為《法句》的撰集,為供教學之用。教學的目的,即是學佛的終極目標──涅槃寂靜,而其方便則為聞、戒與止觀;本經則盡攝此三門於其中5。大體而言,《法句》的內容不出佛教真理觀、社會觀等根本義理的教示6,意義深長而切要,間雜巧妙的譬喻於其間,偈頌又復便於讀誦,實是值得吾人研誦再三的一部經!
依吳.支謙的《法句經序》說:「其在天竺(印度),始進業者,不學法句,謂之越敘(躐等、越級)。此乃始進者之鴻漸,深入者之奧藏也。可以啟蒙辨惑,誘人自立,學之功微(少)而所苞(包)者廣,實可謂妙要者哉!」7在南傳佛教國家,如泰國、斯裡蘭卡,本經不但是初學者的入門書,甚且是僧伽考試比丘資格的寶典8。而在中土,「學者每以三藏難能遍讀,不若《法句》之簡約易持,因而重視之特甚。」9可見本經不論在南傳抑或北傳,均占有相當重要之地位,無怪乎要被推崇為「始進者之鴻漸,深入者之奧藏」!
三、解釋經題
大凡一部經的經題,均分有通題與別題二者。通題,乃一切經的通名,是能诠的教法;別題,則是與其他經典不共的,乃所诠表的理行果法。如本經之通題,即為「經」;「法句」則為其別題。以下便略釋本經的經題:
經名「法句」,或譯「法跡」。法──達磨 Dharma,是佛法的根本與核心,乃佛自覺自證而為眾生開示宣說的真理。印順導師在其著作〈法之研究〉中,將「法」類分為教法與理法10。教法,是指釋尊的教授教誡,經語言而文字的結集傳誦,所留傳下來的一切經(法)、律(毗奈耶);乃至弟子依佛覺證而流出的教示修行,因而對佛法進一步論說、抉擇與闡發的語言文字,均屬教法的范疇。導師在《佛法概論》中,將之歸納為文義法。
理法,包括現實世界的理法與理想界的理法11。現實世界的理法,即趣向理想界的理法之行踐法門、修證途徑,亦即聖道──八正道為中心的正法。佛在臨入滅前,曾對須跋陀羅慈示:「以諸法中有八聖道故,便有第一沙門果,第二、第三、第四沙門果。」12可見得八正道是證覺解脫所必由的不二聖道,所以稱之為「法」。八正道又統攝而為戒、定、慧三增上學;戒、定、慧、解脫、解脫知見──五分法身,是每一位遠塵離垢、得法眼淨的聖弟子所必具的,依戒得定,依定發慧,依慧而得解脫,所以三增上學亦能得解脫的實現。實現解脫的關鍵,即在於般若慧的如實知見──正見緣起、四谛等法。
佛曾對比丘說:「此甚深處,所謂緣起。倍復甚深難見,所謂一切取離,愛盡,無欲,寂滅,涅槃。如此二法,謂有為無為。」13緣起,是佛依般若慧所證見,而不共於其他宗教與科哲學的谛理;「若見緣起便見法,若見法便見緣起」14。生死流轉的世間,依於無明愛見等惑因業緣而開展;還滅解脫的出世,亦依於彼等的散滅而悟證。所證悟的,即緣起法性──不生不滅的無比法──涅槃,這亦即理想界的理法。經中多處說到此緣起法性是「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」15的。甚深微妙法,不因佛出世間或其覺證而存在,而是「性自爾」──本來如此,自然如此的;佛不過以正道證見了它,又為眾生宣說出來罷了!
般若慧所如實知見的,還有四谛──苦、苦集、苦集滅、苦滅道;佛在波羅奈初轉*輪,即以此四谛為法的綱要。如初見此真谛,經上即稱為「知法入法」。知苦、斷集、修道、證滅,是為聖道實踐的必然過程,固稱為法;而正見此四谛、緣起的般若妙智,當然亦名為法。雖然在佛的深徹智海中,是理智一如,以如如智證如如理,無有能證智與所證理之對待的,但欲度化妄分別眾生,故而善巧安立種種差別施設。從八正道的體證涅槃,乃至般若的正見緣起四谛理,智證法性空寂,這一切無一不是佛弟子所皈依的達磨(法)真義。
波陀 pada,原意為足跡、形跡,引申其義為「道」或「句」。佛所說偈,乃古聖行走過的道跡,佛弟子依此道跡而行,即得斷惑證真,實現涅槃解脫,故引申為「道」義。又,聚集多「名」(猶「詞」也),即名為「句」,能圓滿妥貼的诠表義理。釋尊的教說,不外法說、義說,以使眾生得法饒益、義饒益、梵行饒益;因此略集釋尊诠法、诠義的偈頌集,也就名為「法句」、「義句」16。以上是解釋本經的別題「法句」。
本經的通題:「經」,梵語修多羅 Sutra,本義為絲或線,有貫攝不令散失的作用。因佛所說的法,經佛弟子從證出教、口耳相傳,結集貫攝成部,而得久住世間,一如線之貫華不散,所以名之為「修多羅」。佛所說的法,是究竟的真理與德行,可供我們作為永久學習的依循,所以法──結集的經,又含有恆常法則的意義。蓋中土向稱古聖先賢所著書之至理名言為「經」,如詩、書、易、禮、春秋等五經、九經、十三經;「經」的本義也是「縱線」,所以隨順中國的名言,將「修多羅」譯為「經」。除此,「經」又有數義:「經」,猶徑也,可循之導向不生不滅的涅槃聖境。「經」,猶如鏡也,可攬之觀照心行的善惡邪正,乃至依佛經法所教而止惡、行善、淨心,所以言經如鏡。古德又將「經」引申為出生、湧泉等義,因而合(線、徑、鏡、出生、湧泉)為經的五義說。
四、略述傳譯
現存的《法句》,漢譯有四部,銅鍱部傳巴利語一部,藏譯兩部,及近代發見的梵文本、犍陀羅語本17。
支謙在《法句經序》中曾經提到:「法句經別有數部:有九百偈,或七百偈,及五百偈。」18又說:「近世葛氏,傳七百偈。」19可惜當時即已無可考見,惟印順導師據「葛氏」之語音,推論其或為迦葉遺部(kayapy)──飲光部所傳之誦本;這是分別說系的一支,而又接近說一切有部的學派20。
現存漢譯的四部,首先是天竺沙門維只難,於吳大帝孫權黃武三年(西元二二四)來到武昌,支謙從他受五百偈本的法句,並請其同道竺將炎(將,一作律,或持)與之共同譯出者;計二十六品,四九五偈。但「譯所不解,則阙不傳,故有脫失,多不出者。」21後來,支謙又從竺將炎谘問,重新予以校定,遂增加了十三品,成為三十九品,七五二偈,即現存吳譯的《法句經》本。
據印順導師與其他佛教學者的考究,維只難所傳的二十六品,五百偈本,實與銅鍱部所傳的巴利語本相當,至少可肯定為大陸分別說系,如化地部或法藏部等所傳22。至於增補的十三品,從品名來看,都與說一切有部所傳的三十三品本相同,可見與說一切有部有關;日本學者水野弘元先生更推定其為無畏山寺派所傳23。
其次,是西晉惠帝末年(西元三○五頃),法炬與法立共譯的《法句譬喻經》四卷。這是《法句》的解說──敘事由與釋頌義,但偈頌不全,僅一九七偈,推論可能是譯者的略譯本,與上述三十九品本的《法句經》,應屬同一部類。
再者,為姚秦皇初五至六年(西元三九八~三九九),罽賓僧伽跋澄執梵本,竺佛念譯出的《出曜經》三○卷,約九三○偈;這也是《法句》的譬喻集。「出曜」,即「阿波陀耶」(譬喻)的義譯。所解說的法句偈,「集比一千章,立為三十三品。」24現存經本有三十四品,乃將(四)「不放逸品」,誤分為「不放逸」與「放逸」二品。
最後,是宋太宗(西元九九○頃)時,天竺三藏明教大師天息災所譯出的《法集要頌經》(「法優陀那」的義譯)四卷。這是純粹的偈頌集,與《出曜經》同屬三十三品本。《大毗婆沙論》卷一說:「一切邬陀南頌,皆是佛說。謂佛世尊,於處處方邑,為種種有情,隨宜宣說。佛去世後,大德法救展轉得聞,隨順纂集,制立品名。謂集無常頌,立為無常品;乃至集梵志頌,立為梵志品。」25可見這三十三品為說一切有部所傳,大德法救所撰集。據印順導師所考據:法救尊者是《法句》的擴編者,而非創編者。支謙所傳的「九百偈本」,指的應該就是說一切有部誦本;但現存三十九品本的《法句經》,題為法救所撰,應是傳譯者的誤傳26。說一切有部誦本,系以梵語所寫成的,現有梵語本存在。
也有學者將《法句經》類分為巴利文系與梵文系二者。前者,《法句經》與《法句譬喻經》屬之;後者,《出曜經》與《法集要頌經》屬之27。至於銅鍱部所傳的巴利語本,為二十六品本,共四二三偈,編入《小部》第二種;另有佛音撰集的《法句經注》,計出二九九種譬喻28。一九五三年,太虛大師的學生了參法師,根據巴利語本譯為文言文《南傳法句》。一九七三年,淨海法師譯為白話文《真理的語言》。之後,又有黃謹良居士的翻譯(一九九三年南投:大林靜捨出版);最近(一九九六年),周金言居士又據達摩難陀上座所編著,英譯本之《法句經/故事集》,譯為白話文的法句偈頌與因緣集。
西藏譯本,也屬三十三品本,名為《優陀那品》,乃偈頌集29。另有智铠所撰的《優陀那品注解》,敘說《優陀那品》的因緣30。又,西元一八九二年在於阗附近,發見以佉盧虱咤文寫成的古寫本, 是為犍陀羅語本。這一誦本,印順導師推認為另一系部派的誦本31。以下,便依現存各《法句》譯本譯出之時間先後,試為列表比對:
本課程所用之譯本,以維只難等譯的《法句經》為主,並參考了參法師所譯的《南傳法句》,與淨海法師所譯之《真理的語言》;佐以《法句譬喻經》及《法句經/故事集》之事由因緣。增補之十三品,則比對《法集要頌經》與《出曜經》而作講述。
關於本經的譯者維只難,乃天竺沙門,生卒年未詳。家中原本世奉拜火教,崇火祀以為最上之法,後受一沙門影響,乃捨所學而皈依佛。師深究三藏,尤精四阿含。吳.黃武三年,偕竺將炎攜《法句經》本同至武昌,二人遂在支謙的協助下譯出本經。竺將炎後來又於黃龍二年(西元二三○),在揚都為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》(與支謙共譯)各一卷。
支謙名越,號恭明,可說是三國時代的譯經大師。其先世本是月支人,他的祖父法度在東漢靈帝時,率領國人數百東來歸化,支謙即生在中國。支謙早年受業於支谶的弟子支亮,頗通達大乘教理。漢獻帝末年,隨族人避難至武昌,更入建業,一直到吳廢帝亮建興年中(西元二五二~二五三),專以譯經為務。他搜集了各種原本與譯本,未譯的補譯,已譯的訂正。所譯典籍,泛涉大小乘經律,其中重要的譯典包括:《維摩诘經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。特別是對支谶的重要譯本,如《道行》、《首楞嚴》等,著意加以重譯,使文體一變而為簡潔流利。其譯文的特色是純用意譯,又曾為他自譯的《了本生死經》作注,為經注的最早之作。以上是本經相關譯者簡介 32。
五、結語
《法句》,是部派佛教所重視,最普遍流行的偈頌集之一。也「可說是佛說感興語(優陀那)的最早集成,因而法藏及說一切有部,就稱《法句》為『優陀那』;『優陀那』更被沿用為一切偈頌集的通稱。」33
盡管各部派傳誦的《法句》或有出入,但大家一致相信「一切邬陀南頌,皆是佛說」,不過類編不同、組織不同而已。據印順導師的研考,三十九品本是依二十六品本,而又受到三十三品本的重大影響(如前所述)。其成立的先後,則應為二十六品本,三十三品本,三十九品本;不可想象由五百偈、七百偈,而九百偈的次第擴編34。這提供了我們關於《法句》的結集傳誦,更為完整的面貌,值得我們感恩!
導師在〈(南傳)法句序〉中說得好:
一切佛法,同源於釋尊的身教語教。在後後的流傳中,或重於句義的集理,或重於微言的發揮;或寧阙無濫的偏於保守,或適應無方而富於進取;或局而不通,或濫而不純:這才因時因地而成為眾多的學派。現存的一切佛教,一切聖典,都染有部派的色彩,現代的佛教(學)者,應該兼收並蓄,從比較的研考中,了解他的共通性與差別性。從發展演變的過程中,理解教義的進展,停滯或低落。這才能更完整更精確的體解佛意,才更能適應這無常流變的世間。如執一為是,或自稱原始,或自譽為究竟,自是非他,這於世界佛教的前途,將是一重可怕的陰影!35
我嘗講一個譬喻故事來反諷這種自是非他的心態,且說一位不良於行的老師,為了不讓兩位學生因爭相侍候而起阋牆,遂令二生各自照護其左右腿。學長負責左腿,學弟負責右腿,兩人皆克盡己職,極力想博得老師歡心,不時地就問老師,自己照顧得如何?為師者當然只有嘉勉一番,以示鼓勵了!但凡夫的爭勝心是十分可怕的,同學倆誰都想要勝過對方在師長心中的地位。一日,學弟起了惡心,竟趁著學長不在的時候,將老師的左腿打斷了。心裡正得意著:這下學長可沒得表現了吧!果然學長回來之後大為光火,他心知肚明這一定是學弟搞的鬼──不過,他可不是痛惜老師的腿被打斷了哦!瞋恨心一起,恰如燎原的野火,哪還顧得了痛得氣息奄奄的師長?便也拿了根鐵錘,將老師的右腿硬生生地打斷了!同門學友共诤,到頭來,倒楣的不就是教養他們的師長嗎?
同理,世界三大系統的佛教(北傳、南傳、藏傳),若不能捐棄宗派門戶之見,截長補短、互重互尊,而只是在嘴皮上作工夫,彼此攻讦、互揭瘡疤,受到傷害的,不正是佛教本身?輸掉的,不正是信眾之於佛教的信心嗎?一切佛法,同源而異流,現存的一切經典、學說,克實而言,已不復當時佛說的原始面貌──即使真是佛當時所說,也必有其時地人之因應需要。現今的佛學研究者與佛法奉行者,誠應如印順導師所慈示的:從比較中去抉發釋尊教法的真義,及佛法之所以適應世間之道,這才能使佛法歷久彌新,永為世間明燈。
本經的講述,即嘗試以同本異譯,乃至不同時代、不同譯者的诠釋對比,期使偈頌的真義明白的顯發出來。同一偈頌,或者甲本句意隱晦不明,乙本卻簡潔明了;或者偈頌本身無法探知句義,透過譬喻因緣的了解,即能體得佛說此偈的意涵。截至目前為止,在學術研究上,除了日本學者丹生實憲所著《法句經對照研究──法句經 發展成立史研究》而外,似乎還未有人用這種版本比較的方式來講說本經,惟願這種方式能夠降低因為語文或時空的隔礙,所造成對於頌意的錯解,是所殷盼!
注釋:
1.法雲文教協會之前身為妙心寺佛教法雲慈善會,成立於 1987 年 7 月;1990 年起,更名為台南法雲文教協會。
2.黃忏華,〈法句經談概〉,《現代佛教學術叢刊》(91),頁181。
3.《出三藏記集》卷七(大正55.49下~50上)。
4.印順導師,《原始佛教聖典之集成》,頁811。
5.《印順.呂澄佛學辭典》,頁 877 (引自《呂澄佛學論著選集》(二),頁 657 )。
6.《中華佛教百科全書》(五),頁2947a。
7.同3(大正55.50上)。
8.了參譯《南傳法句》,凡例頁1,《妙心叢書》(二)。
9.同5。
10.印順導師,《以佛法研究佛法》,頁104。
11.同10。
12.《長阿含經》卷四(大正1.25上)。
13.《雜阿含經》卷一二(大正2.83下)。
14.《中阿含經》卷七(大正1.467上)。
15.同13(大正2.84中)。
16. 印順導師,《華雨香雲》,頁214。
17.同4。
18.同3(大正55.49下)。
19.同7。
20.同4,頁813。
21.同7。
22.同16,頁216。
23.同20。
24.《出曜經序》(大正4.609中)。
25.《大毗婆沙論》卷一(大正27.1中)。
26.同4,頁815。
27.同2,頁186~189。
28.同2,頁189。
29.同4,頁815。
30.同2,頁190。
31.同4,頁815~816。
32.《中華佛教百科全書》(二),頁 489。《中華佛教百科全書》(三),頁13 33~1334。
33.同4,頁816~817。
34.同4,頁817。
35.同16,頁217。