聖嚴法師:天台心鑰--教觀綱宗貫注


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天台心鑰:教觀綱宗貫注 
 
聖嚴法師著
 
 
目錄 
修正版自序 
自序 
緒論 
五時八教 
通別五時論 
化儀四教 
化法四教 
附錄一 教觀綱宗 
附錄二:附圖表
附錄三:索引
 
 
 
修正版自序
  
  本書出版之後,便在台灣,造成了一股小小的天台熱潮,不但在法鼓山體系內,出現了弘講與研讀的風氣,也獲得了「中山學術著作獎」。
  
  這對我個人而言,當然是一項鼓勵;更重要的是,天台學乃為漢傳佛學的標竿,能受到重視,便是象征著漢傳佛教的希望,這正是我撰寫本書的主要動機。
  
  本書出版後,我也親自為法鼓山體系內數十位堪任講師的僧俗弟子,提綱挈領式地在山上分成兩個段落,介紹過一遍,因此也發現了尚有不少錯漏。唯以我年邁力衰,不能多用頭腦,尤其工作太多,法務繁重,一時間無暇著手修正。
  
  幸虧有一位參加本書讀書會的吳振華居士,他很細心,也很有心,花了兩三個月時間,代我勤查相關資料,作了數十處調正,一一經我認可,便是現在的面貌。我除了感謝吳居士之外,一並在此謹向讀者們報告這個修正版的始末因緣。二○○三年八月六日聖嚴寫於法鼓山
 
 
   自序
  
  我不是天台學專家,但以我的碩士論文是研究大乘止觀法門,其著者是天台智者大師的師父慧思禅師。我的博士論文是寫明末蕅益大師智旭,他雖自稱不是天台宗的徒裔,卻被後世佛教學者們認為是中國天台學的最後一位專家。因此,我當然必須研讀天台學的重要著述。尤其是從一九七六年以來,我在東西方,多以中國的禅法接引並指導廣大的信眾們自利利人,淨化人心、淨化社會,也使我需要假重天台的止觀。
  
  天台學在中國幾乎代表了佛教的義理研究,它的組織綿密,次第分明,脈絡清晰,故被視為「教下」,與禅宗被稱為「宗門」而相拮抗,蘭菊競美,蔚為波瀾壯闊,具有中國佛教特色的一大學派。在日本,也以天台宗為主流而發展出天台密教及日蓮宗,又由日蓮宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台學對於中日兩國佛教的影響是無與倫比的。
  
  天台大師所遺的著作,不僅數量龐大,也是一門非常謹嚴而又極其豐富的學問,雖然已有章安的《八教大意》,谛觀的《四教儀》,智旭的《教觀綱宗》等幾部天台學的綱要書,但由於都很簡略,若非對於天台學有相當程度的深入認識,是很難領知其綱要而了解到天台學的智慧及其功能。有些近人所寫的天台要義及零星的論文以及專題論著,也都無法滿足天台學普及化的需求。所以天台學作為實踐與實用的書籍而言,顯得相當寂寞!
  
  我曾在陽明山中國文化學院,為哲研所及佛研所開過天台學的課,也指導過研究生撰寫有關天台學的畢業論文,尤其我比較熟悉《教觀綱宗》,所以曾在農禅寺為僧俗四眾講過《教觀綱宗》。《教觀綱宗》對我有相當大的影響,尤其是它的組織架構及思想體系,書中一開頭就開宗明義地說:「佛祖之要,教觀而已,觀非教不正,教非觀不傳。」所謂教觀,便是義理的指導以及禅觀的修證,也就是「從禅出教」與「藉教悟宗」的一體兩面,相互資成。
  
  可知,《教觀綱宗》除了重視天台學的五時八教,也重視以觀法配合五時八教的修證行位及道品次第。如果不明天台學的教觀軌則,就可能造成兩種跛腳型態的佛教徒:1.若僅專修禅觀而不重視教義者,便會成為以凡濫聖、增上慢型的暗證禅師,略有小小的身心反應,便認為已經大徹大悟。2.若僅專研義理而忽略了禅觀實修,便會成為說食數寶型的文字法師,光點菜單,不嘗菜味,算數他家寶,自無半毫分。如果他們滿口都是明心見性、頓悟成佛,並稱自修自悟自作證者,便被稱為野狐禅。
  
  《教觀綱宗》一書,為我們重點性地介紹了天台學的理論和方法,例如五時的通別、八教的教儀及教法、一念三千、一心三觀、三身四土、六即菩提、十乘觀法、行位的前後相接相望等。縱橫全書,教不離觀,觀必合教,充分展示了天台學的獨家之說,而又整合了大小諸乘的各家之言。透過本書,可認識天台學的大綱;透過天台學,可領會全部佛法的組織體系及實踐步驟。
  
  可惜像《教觀綱宗》這樣精簡扼要的天台典籍,也必須有人講解注釋;惟其歷來中日各家的有關諸書,依舊不適合現代人的理解運用,比較可取的是靜修的《教觀綱宗科釋》,然亦是用文言文撰寫,且其缺少現代治學的方法,雖可以從中見到若干資料,卻又很不容易眉目分明地找出頭緒,所引資料,只提書名而不標明卷數,甚至僅說某大師曰怎麼怎麼,而不告知讀者出於何書。但是對我而言,已是很大的幫助。另有兩三種近人的白話譯本及注釋本,大概它們的作者太忙了,以致無暇檢索考查《教觀綱宗》所用資料的原典原文的原來意趣,讓那些讀不懂旭師原作的讀者們,還是看不太懂。
  
  因此,我便發願,要寫一冊讓自己看懂,也能讓廣大讀者們分享天台學智慧的書。故從二○○○年夏天開始找尋資料,並連續地精讀《教觀綱宗》,確定我已真的掌握到旭師撰著此書的用心以及天台學的脈絡,即於同年十月下旬,寓居紐約象岡期間,著手撰寫本書。
  
  由於體力太弱,兩個月間,僅完成第一章緒論的部分。回到台灣後,已無暇執筆,至今年五月初,我又到了紐約,在衰老病痛之中,於主持兩個為期十四天的禅修以及許多其他法務行政工作之余,锲而不捨地忙中抽空,提筆寫出一頁、兩頁,有幾度由於勞累,加上氣候變化,使我胸悶氣虛,頭暈目眩,總以為大概已無法寫得完了;每每略事休息,再向觀音菩薩乞願,助我寫畢此書。到了六月二十八日,終於寫完了初稿。
  
  我很感恩蕅益智旭大師,因為他的《教觀綱宗》,讓我認真地在天台大師及其相關的諸書之中,旅行了一趟,雖然往往為了查對某一資料的原典出處,就像大海撈針似地翻閱《大正藏經》;聽說現在已有《大正藏經》的電腦光碟片索引,只消一按鍵盤,就能得心應手,要什麼就有什麼,省了很多死工夫,而我尚未學會這手本領,所以還得像古人一樣的吃足苦頭。
  
  本書可以作為讀者們自學之用,也可作為教學講授之用,唯亦須付出一點耐心,先看目次,次閱已經我分段標點的原著《教觀綱宗》,再看我的語譯以及注釋,在有附圖之處,宜文圖對照著讀,始可一目了然。看完了第一遍,宜連續再看兩遍,便能將天台學的教觀綱格及其內涵,有一個具體而明確的認識。我的注釋,往往就是一篇獨立的短論,可幫助讀者省了不少再去打破沙鍋問到底的死力氣。
  
  漢傳佛教的智慧,若以實修的廣大影響而言,當推禅宗為其巨擘;若以教觀義理的深入影響來說,則捨天台學便不能作第二家想。近半個世紀以來,漢傳佛教的教乘及宗乘,少有偉大的善知識出世,以致許多淺學的佛教徒們,便以為漢傳佛教已經沒有前途,這對漢傳佛教兩千年來,許多大師們所遺留給我們的智慧寶藏而言,實在是最大的憾事,更是人類文化的重大損失!我則深信,今後的世界佛教,當以具有包容性及消融性的漢傳佛教為主流,才能結合各宗異見,回歸佛陀本懷,推出全人類共同需要的佛教來。否則的話,任何偏狹和優越感的佛教教派,都無法帶來世界佛教前瞻性和將來性的希望。
  
  這也正是我要弘揚天台學的目的,我不是希望大家都成為天台學的子孫,而是像天台思想這樣的包容性、消融性、系統性、教觀並重的實用性,確是有待後起的佛弟子們繼續努力的一種模范。
  
  此書所以名為《天台心鑰》,就是因為天台學確是漢傳佛教的寶藏,只是被遺忘了。正如《法華經‧信解品》雲:「今此寶藏自然而至。」又雲:「汝等當有如來知見寶藏之分。」〈五百弟子受記品〉再說:「供養諸如來,護持法寶藏。」我身為漢僧,宜有護持漢傳佛教寶藏的責任。
  
  謝謝已故關口真大博士的校訂《天台四教儀》,特別是該書的附圖,為本書的撰寫提供了不少便利,同時在本書的十八幅附圖中,有七幅是取自該書。果晖為我在東京找資料,姚世莊為此書電腦打字,法鼓文化諸工作人員為本書編輯出版,一並在此致謝。二○○一年七月五日聖嚴寫於東初禅寺
 
 
    緒論
  
  一、天台教觀及《教觀綱宗》
  
  《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以後的中日諸家學者,一致以為他是天台宗的大師,根據我寫博士論文時的研究,他雖重視天台教觀,卻非天台學派的子孫,乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者,在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的淨土行者。天台教觀是他的研究工具,也是他判攝釋迦一代時教的依據。
  
  因為佛經的數量龐雜,層次眾多,必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中,亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法,那就是所謂觀行。天台教觀,便是教義與觀行並重、理論與實修雙運,兩者互資互用,如鳥之兩翼,如車之雙軌,講得最為細膩,故也最受蕅益大師所服膺。
  
  不過旭師既非天台宗徒,也不會墨守成規,他寫《教觀綱宗》,固然是為使初學者,能對天台教觀,有提綱挈領、一目了然的正確認識,同時也為表示對高麗沙門谛觀所錄《天台四教儀》的不滿,故於《靈峰宗論》卷六有雲:「四教儀出而台宗晦」!尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集注》卷一等,所引荊溪湛然的〈五時頌〉雲:「阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共八年,華嚴最初三七日」的別五時的分判法,極表反感,故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中,對之提出強烈的批判,斥為「妄說」,認為此非智者及章安之見。
  
  因為旭師是學貫大小乘諸系佛法的大通家,所以不會局於天台一家之說,與其說《教觀綱宗》是介紹天台學,寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說,《教觀綱宗》是明末時代的新天台學,是中國天台學派的最後一部名著,旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目,之後迄今仍被傳誦講解,注釋傳世者有默庵的《釋義記》、谛閒的《講錄》、靜修的《科釋》;在日本的注釋更多,自十八世紀以降,有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書,一直都受到中日兩國天台學者的研究與弘傳。
  
  依據當代台灣的天台學者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中,言及旭師此書的特色,是不偏執五時的定說;針對化儀四教,也具頓、漸、不定的三觀;化法四教也各立六即;且將四谛、十二因緣、六度,各各配置於藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天台教學史上的新境界。
  
  二、大乘佛教的教判源流
  
  要明天台教觀,宜知教相判攝,因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點尚未出現之前,古代的佛教學者們,面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質,必須有其合理而完整的解釋,否則,同屬於佛陀所說的經典,豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師(五三八-五九七年)的五時八教判,華嚴宗法藏大師(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。
  
  迄於一九二一年,太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學,成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說,而以法界圓覺宗為最高,主張八宗皆圓,倡導大乘平等。到一九四一年,他的學生印順法師,沿用《阿含經》、《中觀論》,回歸緣起性空的印度佛學,成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。
  
  此師生二人,都是近代中國佛教思想史的巨人,所標示的兩種大乘三系說,粗看似相近,其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位,並且肯定真如如來藏的最高地位,印順則以印度佛學為本位,並且貶抑真如如來藏,肯定以緣起性空為佛教的根本思想。
  
  在根本佛教的時代,並無教判的需要,到了初期大乘佛教以來的聖典中,為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題,便有了教判。
  
  教判的原始資料,可從下列諸經得到訊息:1.《法華經》以三草二木,喻凡聖五乘,歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾,次照緣覺、聲聞,次照決定善根眾生,然後普照一切眾生,乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。
  
  大乘論典及論師之中,則有:1.《大智度論》的「三藏、摩诃衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。
  
  到了中國,1.首有東晉時代的鸠摩羅什,依據《維摩诘經》的「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀,唱出二教五時,二教是指頓(《華嚴經》)與漸(余諸經),五時是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚教(《維摩》、《思益》等經)、同歸教(《法華經》)、常住教(《涅槃經》)。3.以慧觀的教判為基礎,開出江南的三家;江北也開出七家,合稱為當時的「南三北七」。
  
  江南三家以頓教(《華嚴經》)、漸教(《小乘經》乃至《般若經》)、不定教(《勝鬘經》、《金光明經》)的三教判為主:1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時教。2.宗愛法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法雲諸師立五時教,同於慧觀法師。
  
  江北的七家:1.晉武都山隱士劉?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時教。2.菩提流支,立半字、滿字等二教。3.光統律師,立因緣宗(毗昙)、假名宗(《成實論》)、诳相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經》、《華嚴經》),稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、诳相、常(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》),稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、诳相、常宗(《華嚴經》)、真宗(《法華經》)、圓宗(《大集經》),稱為六宗教。6.有北地禅師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禅師說一音教,此與羅什所說的以一圓音說法不同,乃指如來一音,大小並陳。
  
  羅什的另一弟子道生,有四種*輪之說:1.善淨*輪(《小乘經》),2.方便*輪(《般若經》),3.真實*輪(《法華經》),4.無余*輪(《涅槃經》)。
  
  南北朝時代的判教風氣,特別殊勝,被形容為蘭菊競美,例如:1.梁之僧旻,在慧觀的有相教中,別出人天教;無相教中,加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師,立四時教,第一時《阿含經》,第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經,第三時《法華經》,第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲,依《法華經》,立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌,立五宗:因緣、假名、不真、真實(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》)。
  
  到了隋朝,便有天台宗的智顗大師,立五時八教;三論宗的吉藏大師,立聲聞藏與菩薩藏,又於菩薩藏中開三*輪:1.根本*輪,是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末*輪,是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪,是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。
  
  法相宗的唐玄奘大師,依《解深密經》及《金光明經》等,立三*輪:1.轉*輪,是《阿含經》。2.照*輪,是《般若經》。3.持*輪,是《解深密經》等,說三性及真如不空之理的經典。
  
  華嚴宗的法藏大師,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派,後四宗則配五教中的大乘四教。
  
  其實,教判的思想,到了天台智顗大師時代,已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後,便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時;八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教,以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。
  
  三、天台教觀的濫觞
  
  天台學是以《法華經》為根本聖典,其大成者,當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禅師,但是在智者大師之前,自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降,弘揚《法華經》的學者如法雲等,便陸續出現。尤其在東晉時代鸠摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後,其弟子僧睿便奉師命,講此經,立九轍,而被稱為「九轍法師」,並作〈法華經後序〉,此外有慧觀、道生、昙影、劉?、智藏等,均撰有《法華經》的注疏。
  
  天台教學的形成,是從北齊時代的慧文禅師開始,他研究《大智度論》,見到卷二十七的三智「一心中得」的論文,所謂「一心」,是眾生皆可完成的清淨心,所謂「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習。」他又從《中論》〈觀四谛品〉見到一偈:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」論偈的空、假、中,本系指的眾因緣生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禅師配以「一心」,便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禅觀結合的雛型,此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禅師不僅重視教理的探索,更是一位重視禅觀實踐的禅者,因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想,由消極的實相論,轉化為積極的實相論。
  
  慧文禅師的弟子慧思禅師,禀承乃師的風格,禅慧雙弘,在其所著《諸法無诤三昧法門》卷上,批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禅師,不是身不證法,便是不解言解、未證言證,以四禅為四果,因此,那些文字法師及暗證禅師,命終之後,皆墮地獄。原因便是未能教觀兼備,以致若非輕忽禅定,便是輕慢教法。這種教觀並重的思想,對於此後智者大師開創天台學派的影響,是非常深遠的。
  
  慧思禅師留下的著作,都極精彩,除了上舉《諸法無诤三昧法門》,尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南岳思大禅師立誓願文》。由其內容可知,他既是飽讀經論的法師,更是重視禅觀的禅師,他的老師慧文禅師,雖從龍樹的二論,啟發了三智一心中得及一心三觀的思想,他自己的立足點卻不是中觀哲學,而是如來藏系的《法華經》,也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧,一書論止觀,又用《法華經》的四安樂行,說出法華三昧,這對智者大師的《摩诃止觀》所明四種三昧,也有決定性的影響。
  
  所謂四種三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日為一期的方等三昧,三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧,即是隨自意三昧,也是四十九日為一期的請觀音三昧,三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禅師,已經說到半行半坐的法華三昧,非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禅者們所通用,是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》,名為一行三昧。常行三昧,是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用,依據《般舟(佛立)三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種,加上慧思禅師所提出的兩種,整理後合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧,是將禅修的一心三觀之法,用於日常生活,此於中國的大乘禅觀,是一大突破性的新發展,對於此後禅宗所說「道在平常日用中」,乃是先驅思想。
  
  四、天台宗所依的經論
  
  從天台教學的中心思想而言,毫無疑問是依《妙法蓮華經》為主體,所以所謂智者大師的天台三大部,便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》,以《法華經》為其骨干,發揮天台思想,在闡釋義理時,兼論觀心法門,在論述觀心中,不忘發明義理,也就是有教必有觀,論觀不捨教的教觀並重。
  
  除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外,也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀,依《璎珞本業經》卷上的從假入空的二谛觀、從空入假的平等觀,以此方便道的二空觀,得入中道第一義觀的三觀思想,建立一心三觀的理論,正好亦與《中觀論》的空假中三觀結合;天台宗亦依此經卷上,確立別教五十二個菩薩行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。
  
  又依《華嚴經‧梵行品》:「初發心時,便成正覺」的經句,建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。
  
  《大涅槃經》的五味說,是天台宗五時說的主要依據,該經的扶律談常法門,乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。
  
  此外,在天台諸師著述之中,所征引的經論,重要者有《維摩诘經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》,以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說,天台教觀的思想淵源,是以如來藏系的《法華經》為根本,其他經論為補助,龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王,攝末歸本,會三歸一,涵蓋一切經論的如來一代時教。因此,援用一切經論,都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
  
  五、《教觀綱宗》的書名
  
  《教觀綱宗》是天台學最後一部最重要的論著,雖其未以論命名,觀其體系組織及申述的方式,確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下,有一行小字原注雲:「原名一代時教權實綱要圖,長幅難看,今添四教各十乘觀,改作書冊題名」,可知此書原系圖表形式,後增改成為論文的書冊形式。
  
  此書的寫作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測,那是西元一六三一年至一六五五年之間的事,也就是在他三十三歲至五十七歲之間,進出往返駐錫於北天目山的靈峰,故在他此期中所著的諸書,均落款為「靈峰」或「北天目」。
  
  《教觀綱宗》的論題,意謂天台宗所弘傳的如來一代時教,期以此書的教觀二字,全體總攝;又以綱宗二字,表明天台教觀的根本所在。教是佛的言教,是五時八教的全部聖教;觀是觀照,是依教起觀,攬教照心,如律而行。
  
  旭師常說,禅、教、律三者必需兼備,因為如來遺教,共隸三藏,經為定學,律為戒學,論為慧學;定為佛心,戒為佛行,慧為佛言。三藏即是如來的三業大用。天台宗即以「教觀」二字,概羅大小諸乘一切聖教,智旭大師又以「綱宗」二字,總理教觀,目為心要。
  
  旭師又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」說,教與禅,即是教與觀;宗與教,即是佛心及佛語,因此而以「綱宗」來為此書取名。
  
  對於「綱宗」一詞,一般學者,多以「綱要」或「大綱」來解釋,其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見,旭師於別處也有用到此一名詞,唯非此書的書名所指,凡他用到「綱宗」二字之處,均與禅法、心法有關,他所說的心法,又異於禅宗明心見性的清淨心或智慧心,乃是天台宗山家派所持的妄心觀,即是以現前一念心,涵括三千界的凡聖功德藏,他是沿用永明延壽禅師《宗鏡錄》的「宗」字義,其經證為《楞伽經》的「大乘諸度門,諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則雲:「佛語心為宗,無門為法門」。於此可知,《教觀綱宗》,明處是介紹天台學,骨子裡含有禅宗的思想。因為教是佛語,觀是佛心眾生心,宗既是佛及眾生的現前一念心,凡能依教觀心,便是「綱宗」。教觀即綱宗,綱宗即教觀,是體用不二的一個書名。
  
  六、《教觀綱宗》的作者
  
  論主旭師,是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關資料極為豐富。欲知其詳者,可以參閱我的論文,此處則述其大要如下:
  
  旭師通稱為蕅益大師,生於明末神宗萬歷二十七年,俗姓鐘氏,居於古吳木渎。父母笃信佛法,並以其父持〈白衣神咒〉十年,夢大士送子而生師。七歲茹素,十二歲習儒書,十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。
  
  二十四歲落發出家,法名智旭。二十五歲坐禅,二十七歲閱律藏,三十二歲擬為《梵網經》作注,制四阄問佛,即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗,於是究心天台諸部著作,但他仍不肯成為台家子孫,因為各家都各執門庭,不能和合。
  
  師終其一生,都是保持融和論者的立場。五十四歲,撰〈八不道人傳〉,述其生平思想及治佛學的態度,他說:「古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最後一位皇帝桂王永歷九年,也即是滿清世祖順治十二年,以世壽五十七歲示寂。
  
  蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家,他對佛教的修行方法,除了特別重視持戒之外,舉凡坐禅、持咒、禮忏、占卜、刺血寫經、敬燃臂香及頂香,無不全力以赴,最終的根本法門,是念阿彌陀佛,求生西方淨土。
  
  大師一生孤寂多病,而能著述不倦,根據上杉文秀的《日本天台史》續編列表介紹旭師的著作,計有六十六種二百三十八卷之多;依據我的考查研究,實際的總數,應該是五十八種。現存本的總數量,則為五十種一百九十卷。他的著述,不僅多產,尤其扎實,或被收入《大正藏經》,或被編入《卍續藏經》,也有雖未入藏,亦能單行流傳至今,自唐宋以降迄於明末的佛教史上,像有旭師這麼多名著傳世的善知識,幾乎是絕無僅有。
  
  他的著述范圍,也很寬廣,除了中觀、賢首、真言之外,他對於性相二宗的如來藏系諸經論,以及慈恩宗的《成唯識論》,均有注釋。所下工夫較深的,是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》,以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想,也就可以從這些著述中看得出來。
  
  他用天台教觀,卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者,又是以《楞嚴經》為依歸的禅者,更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者,也是禅教律的統一論者。所以旭師的天台學,與傳統天台家的立足點,並不全然相同,但其介紹天台教觀,還是未離天台學的架構。他的《教觀綱宗》一書,也真是天台教學的入門好書。   緒論
  
  一、天台教觀及《教觀綱宗》
  
  《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以後的中日諸家學者,一致以為他是天台宗的大師,根據我寫博士論文時的研究,他雖重視天台教觀,卻非天台學派的子孫,乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者,在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的淨土行者。天台教觀是他的研究工具,也是他判攝釋迦一代時教的依據。
  
  因為佛經的數量龐雜,層次眾多,必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中,亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法,那就是所謂觀行。天台教觀,便是教義與觀行並重、理論與實修雙運,兩者互資互用,如鳥之兩翼,如車之雙軌,講得最為細膩,故也最受蕅益大師所服膺。
  
  不過旭師既非天台宗徒,也不會墨守成規,他寫《教觀綱宗》,固然是為使初學者,能對天台教觀,有提綱挈領、一目了然的正確認識,同時也為表示對高麗沙門谛觀所錄《天台四教儀》的不滿,故於《靈峰宗論》卷六有雲:「四教儀出而台宗晦」!尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集注》卷一等,所引荊溪湛然的〈五時頌〉雲:「阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共八年,華嚴最初三七日」的別五時的分判法,極表反感,故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中,對之提出強烈的批判,斥為「妄說」,認為此非智者及章安之見。
  
  因為旭師是學貫大小乘諸系佛法的大通家,所以不會局於天台一家之說,與其說《教觀綱宗》是介紹天台學,寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說,《教觀綱宗》是明末時代的新天台學,是中國天台學派的最後一部名著,旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目,之後迄今仍被傳誦講解,注釋傳世者有默庵的《釋義記》、谛閒的《講錄》、靜修的《科釋》;在日本的注釋更多,自十八世紀以降,有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書,一直都受到中日兩國天台學者的研究與弘傳。
  
  依據當代台灣的天台學者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中,言及旭師此書的特色,是不偏執五時的定說;針對化儀四教,也具頓、漸、不定的三觀;化法四教也各立六即;且將四谛、十二因緣、六度,各各配置於藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天台教學史上的新境界。
  
  二、大乘佛教的教判源流
  
  要明天台教觀,宜知教相判攝,因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點尚未出現之前,古代的佛教學者們,面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質,必須有其合理而完整的解釋,否則,同屬於佛陀所說的經典,豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師(五三八-五九七年)的五時八教判,華嚴宗法藏大師(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。
  
  迄於一九二一年,太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學,成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說,而以法界圓覺宗為最高,主張八宗皆圓,倡導大乘平等。到一九四一年,他的學生印順法師,沿用《阿含經》、《中觀論》,回歸緣起性空的印度佛學,成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。
  
  此師生二人,都是近代中國佛教思想史的巨人,所標示的兩種大乘三系說,粗看似相近,其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位,並且肯定真如如來藏的最高地位,印順則以印度佛學為本位,並且貶抑真如如來藏,肯定以緣起性空為佛教的根本思想。
  
  在根本佛教的時代,並無教判的需要,到了初期大乘佛教以來的聖典中,為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題,便有了教判。
  
  教判的原始資料,可從下列諸經得到訊息:1.《法華經》以三草二木,喻凡聖五乘,歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾,次照緣覺、聲聞,次照決定善根眾生,然後普照一切眾生,乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。
  
  大乘論典及論師之中,則有:1.《大智度論》的「三藏、摩诃衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。
  
  到了中國,1.首有東晉時代的鸠摩羅什,依據《維摩诘經》的「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀,唱出二教五時,二教是指頓(《華嚴經》)與漸(余諸經),五時是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚教(《維摩》、《思益》等經)、同歸教(《法華經》)、常住教(《涅槃經》)。3.以慧觀的教判為基礎,開出江南的三家;江北也開出七家,合稱為當時的「南三北七」。
  
  江南三家以頓教(《華嚴經》)、漸教(《小乘經》乃至《般若經》)、不定教(《勝鬘經》、《金光明經》)的三教判為主:1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時教。2.宗愛法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法雲諸師立五時教,同於慧觀法師。
  
  江北的七家:1.晉武都山隱士劉?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時教。2.菩提流支,立半字、滿字等二教。3.光統律師,立因緣宗(毗昙)、假名宗(《成實論》)、诳相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經》、《華嚴經》),稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、诳相、常(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》),稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、诳相、常宗(《華嚴經》)、真宗(《法華經》)、圓宗(《大集經》),稱為六宗教。6.有北地禅師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禅師說一音教,此與羅什所說的以一圓音說法不同,乃指如來一音,大小並陳。
  
  羅什的另一弟子道生,有四種*輪之說:1.善淨*輪(《小乘經》),2.方便*輪(《般若經》),3.真實*輪(《法華經》),4.無余*輪(《涅槃經》)。
  
  南北朝時代的判教風氣,特別殊勝,被形容為蘭菊競美,例如:1.梁之僧旻,在慧觀的有相教中,別出人天教;無相教中,加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師,立四時教,第一時《阿含經》,第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經,第三時《法華經》,第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲,依《法華經》,立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌,立五宗:因緣、假名、不真、真實(《涅槃經》)、法界(《華嚴經》)。
  
  到了隋朝,便有天台宗的智顗大師,立五時八教;三論宗的吉藏大師,立聲聞藏與菩薩藏,又於菩薩藏中開三*輪:1.根本*輪,是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末*輪,是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪,是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。
  
  法相宗的唐玄奘大師,依《解深密經》及《金光明經》等,立三*輪:1.轉*輪,是《阿含經》。2.照*輪,是《般若經》。3.持*輪,是《解深密經》等,說三性及真如不空之理的經典。
  
  華嚴宗的法藏大師,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派,後四宗則配五教中的大乘四教。
  
  其實,教判的思想,到了天台智顗大師時代,已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後,便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時;八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教,以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。
  
  三、天台教觀的濫觞
  
  天台學是以《法華經》為根本聖典,其大成者,當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禅師,但是在智者大師之前,自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降,弘揚《法華經》的學者如法雲等,便陸續出現。尤其在東晉時代鸠摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後,其弟子僧睿便奉師命,講此經,立九轍,而被稱為「九轍法師」,並作〈法華經後序〉,此外有慧觀、道生、昙影、劉?、智藏等,均撰有《法華經》的注疏。
  
  天台教學的形成,是從北齊時代的慧文禅師開始,他研究《大智度論》,見到卷二十七的三智「一心中得」的論文,所謂「一心」,是眾生皆可完成的清淨心,所謂「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習。」他又從《中論》〈觀四谛品〉見到一偈:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」論偈的空、假、中,本系指的眾因緣生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禅師配以「一心」,便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禅觀結合的雛型,此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禅師不僅重視教理的探索,更是一位重視禅觀實踐的禅者,因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想,由消極的實相論,轉化為積極的實相論。
  
  慧文禅師的弟子慧思禅師,禀承乃師的風格,禅慧雙弘,在其所著《諸法無诤三昧法門》卷上,批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禅師,不是身不證法,便是不解言解、未證言證,以四禅為四果,因此,那些文字法師及暗證禅師,命終之後,皆墮地獄。原因便是未能教觀兼備,以致若非輕忽禅定,便是輕慢教法。這種教觀並重的思想,對於此後智者大師開創天台學派的影響,是非常深遠的。
  
  慧思禅師留下的著作,都極精彩,除了上舉《諸法無诤三昧法門》,尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南岳思大禅師立誓願文》。由其內容可知,他既是飽讀經論的法師,更是重視禅觀的禅師,他的老師慧文禅師,雖從龍樹的二論,啟發了三智一心中得及一心三觀的思想,他自己的立足點卻不是中觀哲學,而是如來藏系的《法華經》,也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧,一書論止觀,又用《法華經》的四安樂行,說出法華三昧,這對智者大師的《摩诃止觀》所明四種三昧,也有決定性的影響。
  
  所謂四種三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日為一期的方等三昧,三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧,即是隨自意三昧,也是四十九日為一期的請觀音三昧,三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禅師,已經說到半行半坐的法華三昧,非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禅者們所通用,是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》,名為一行三昧。常行三昧,是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用,依據《般舟(佛立)三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種,加上慧思禅師所提出的兩種,整理後合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧,是將禅修的一心三觀之法,用於日常生活,此於中國的大乘禅觀,是一大突破性的新發展,對於此後禅宗所說「道在平常日用中」,乃是先驅思想。
  
  四、天台宗所依的經論
  
  從天台教學的中心思想而言,毫無疑問是依《妙法蓮華經》為主體,所以所謂智者大師的天台三大部,便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》,以《法華經》為其骨干,發揮天台思想,在闡釋義理時,兼論觀心法門,在論述觀心中,不忘發明義理,也就是有教必有觀,論觀不捨教的教觀並重。
  
  除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外,也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀,依《璎珞本業經》卷上的從假入空的二谛觀、從空入假的平等觀,以此方便道的二空觀,得入中道第一義觀的三觀思想,建立一心三觀的理論,正好亦與《中觀論》的空假中三觀結合;天台宗亦依此經卷上,確立別教五十二個菩薩行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。
  
  又依《華嚴經‧梵行品》:「初發心時,便成正覺」的經句,建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。
  
  《大涅槃經》的五味說,是天台宗五時說的主要依據,該經的扶律談常法門,乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。
  
  此外,在天台諸師著述之中,所征引的經論,重要者有《維摩诘經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》,以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說,天台教觀的思想淵源,是以如來藏系的《法華經》為根本,其他經論為補助,龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王,攝末歸本,會三歸一,涵蓋一切經論的如來一代時教。因此,援用一切經論,都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
  
  五、《教觀綱宗》的書名
  
  《教觀綱宗》是天台學最後一部最重要的論著,雖其未以論命名,觀其體系組織及申述的方式,確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下,有一行小字原注雲:「原名一代時教權實綱要圖,長幅難看,今添四教各十乘觀,改作書冊題名」,可知此書原系圖表形式,後增改成為論文的書冊形式。
  
  此書的寫作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測,那是西元一六三一年至一六五五年之間的事,也就是在他三十三歲至五十七歲之間,進出往返駐錫於北天目山的靈峰,故在他此期中所著的諸書,均落款為「靈峰」或「北天目」。
  
  《教觀綱宗》的論題,意謂天台宗所弘傳的如來一代時教,期以此書的教觀二字,全體總攝;又以綱宗二字,表明天台教觀的根本所在。教是佛的言教,是五時八教的全部聖教;觀是觀照,是依教起觀,攬教照心,如律而行。
  
  旭師常說,禅、教、律三者必需兼備,因為如來遺教,共隸三藏,經為定學,律為戒學,論為慧學;定為佛心,戒為佛行,慧為佛言。三藏即是如來的三業大用。天台宗即以「教觀」二字,概羅大小諸乘一切聖教,智旭大師又以「綱宗」二字,總理教觀,目為心要。
  
  旭師又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」說,教與禅,即是教與觀;宗與教,即是佛心及佛語,因此而以「綱宗」來為此書取名。
  
  對於「綱宗」一詞,一般學者,多以「綱要」或「大綱」來解釋,其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見,旭師於別處也有用到此一名詞,唯非此書的書名所指,凡他用到「綱宗」二字之處,均與禅法、心法有關,他所說的心法,又異於禅宗明心見性的清淨心或智慧心,乃是天台宗山家派所持的妄心觀,即是以現前一念心,涵括三千界的凡聖功德藏,他是沿用永明延壽禅師《宗鏡錄》的「宗」字義,其經證為《楞伽經》的「大乘諸度門,諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則雲:「佛語心為宗,無門為法門」。於此可知,《教觀綱宗》,明處是介紹天台學,骨子裡含有禅宗的思想。因為教是佛語,觀是佛心眾生心,宗既是佛及眾生的現前一念心,凡能依教觀心,便是「綱宗」。教觀即綱宗,綱宗即教觀,是體用不二的一個書名。
  
  六、《教觀綱宗》的作者
  
  論主旭師,是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關資料極為豐富。欲知其詳者,可以參閱我的論文,此處則述其大要如下:
  
  旭師通稱為蕅益大師,生於明末神宗萬歷二十七年,俗姓鐘氏,居於古吳木渎。父母笃信佛法,並以其父持〈白衣神咒〉十年,夢大士送子而生師。七歲茹素,十二歲習儒書,十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。
  
  二十四歲落發出家,法名智旭。二十五歲坐禅,二十七歲閱律藏,三十二歲擬為《梵網經》作注,制四阄問佛,即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗,於是究心天台諸部著作,但他仍不肯成為台家子孫,因為各家都各執門庭,不能和合。
  
  師終其一生,都是保持融和論者的立場。五十四歲,撰〈八不道人傳〉,述其生平思想及治佛學的態度,他說:「古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最後一位皇帝桂王永歷九年,也即是滿清世祖順治十二年,以世壽五十七歲示寂。
  
  蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家,他對佛教的修行方法,除了特別重視持戒之外,舉凡坐禅、持咒、禮忏、占卜、刺血寫經、敬燃臂香及頂香,無不全力以赴,最終的根本法門,是念阿彌陀佛,求生西方淨土。
  
  大師一生孤寂多病,而能著述不倦,根據上杉文秀的《日本天台史》續編列表介紹旭師的著作,計有六十六種二百三十八卷之多;依據我的考查研究,實際的總數,應該是五十八種。現存本的總數量,則為五十種一百九十卷。他的著述,不僅多產,尤其扎實,或被收入《大正藏經》,或被編入《卍續藏經》,也有雖未入藏,亦能單行流傳至今,自唐宋以降迄於明末的佛教史上,像有旭師這麼多名著傳世的善知識,幾乎是絕無僅有。
  
  他的著述范圍,也很寬廣,除了中觀、賢首、真言之外,他對於性相二宗的如來藏系諸經論,以及慈恩宗的《成唯識論》,均有注釋。所下工夫較深的,是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》,以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想,也就可以從這些著述中看得出來。
  
  他用天台教觀,卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者,又是以《楞嚴經》為依歸的禅者,更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者,也是禅教律的統一論者。所以旭師的天台學,與傳統天台家的立足點,並不全然相同,但其介紹天台教觀,還是未離天台學的架構。他的《教觀綱宗》一書,也真是天台教學的入門好書。
 
 
   五時八教
  
  一、何謂八教
  
  原文
  
  佛祖之要,教觀而已矣。觀非教不正,教非觀不傳;有教無觀則罔,有觀無教則殆。然統論時教,大綱有八,依教設觀,數亦略同。
  
  語譯
  
  佛及歷代祖師們傳給我們的佛法要領,唯有教義及觀法而已。無教之觀,不是正觀;無觀之教,教便不傳。有教無觀,教即無用;有觀無教,觀便危險。然而,全盤地討論釋迦世尊的一代時教,可以得出一個大綱,總共攝為八教;依教義所設的觀法,數目也大略相同。
  
  注釋
  
  1.「教觀」:已如前釋。
  
  2.「時教」:代表釋迦世尊自成道之後,迄於涅槃的四十多年之間,在不同的時地,為不同程度的對象,說了讓大家覺得有深淺不同的佛法。此在前面緒論中,也已介紹。正如谛觀的《四教儀》所說:「以五時八教,判釋東流一代聖教,罄無不盡。」
  
  原文
  
  八教者,一頓、二漸、三秘密、四不定,名為化儀四教,如世藥方;五三藏、六通、七別、八圓,名為化法四教,如世藥味。
  
  語譯
  
  什麼是八教呢?共分兩大類:1.化儀四教:(1)頓教、(2)漸教、(3)秘密教、(4)不定教;此類如世間醫師所開的藥方。2.化法四教:(5)三藏教、(6)通教、(7)別教、(8)圓教;此類如世間藥劑師根據處方箋所給病人的藥品。
  
  注釋
  
  1.「化儀四教」及「化法四教」:化儀是如來為了適應各類眾生根器而設的教化軌道,化法是如來為了適應各類眾生程度而設的教化范圍。日本德義的《教觀綱宗贅言》卷上則雲:「頓等四教,是如來化物儀式,藏等四教,是如來化物方法。」《教觀綱宗釋義》雲:「化儀無體,全攬化法為體。」化法四教,乃教之綱。
  
  2.「藥方」與「藥味」:《四教儀》已有「頓等四教是化儀,如世藥方;藏等四教名化法,如辨藥味」的譬喻。是形容兩類的四教,也是彼此相依互用的。倘若僅有藥方的化儀四教而無藥味的化法四教,猶如雖有四種根器的眾生可度,卻無四種程度的教材能度;若與之相反,僅有四種程度的教材,竟無四種根器的眾生為對象,也等於沒有一樣。
  
  3.「頓教」:對於頓大根器的眾生,直說別教及圓教的大乘法,例如《華嚴經》及《梵網經》等。
  
  4.「漸教」:對於需要次第修證的眾生,便說漸修教法,例如阿含、方等、般若經等。
  
  5.「秘密教」:同聽佛陀於一時一地說同一部經,聽眾各以自己的程度根器,各取所取;為此人說頓,為彼人說漸,而彼此之間互不相知,故稱秘密。
  
  6.「不定教」:於如來同一說法會中,眾生同聞異解,或於漸中得頓益,或於頓中得漸益。得益不同,故稱不定。
  
  7.「三藏教」:三藏本為大小乘聖典的通稱,那是指的經、律、論三藏。天台宗特指小乘為三藏教,是依據《法華經‧安樂行品》所雲:「貪著小乘三藏學者」之句而得名。若依《大智度論》卷一百雲:「佛在世時,無有三藏名。但有持修多羅(經)比丘,持毗尼(律)比丘,持摩多羅迦(論)比丘。」然在《毗奈耶雜事》卷三十四有雲:「聖者仁是三藏,持經律論耶。」可知在釋尊住世時代,不論是否已有三藏之名,經律論三種性質的聖典,確實已經有了。
  
  8.「通教」:是大乘的初階,前通小乘三藏教,後通大乘別教及圓教,含攝聲聞、緣覺、菩薩的三乘聖教,而以菩薩為正機,聲聞及緣覺為傍機。
  
  9.「別教」:此是不與二乘相共的大乘聖教,唯對菩薩說大乘無量法,獨明三界外的菩薩法。此教的教、理、智、斷、行、位、因、果,既別於此前的藏通二教,也別於此後的圓教,故名別教。
  
  10.「圓教」:此是佛對最上利根的菩薩,所說事理圓融的中道實相法。此教與別教不同之處,僅在於一者隔歷,一者圓融。所謂圓融,依《四教儀》所說,是指「圓妙、圓滿、圓足、圓頓」,也即是「圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。」
  
  原文
  
  當知頓等所用,總不出藏等四味。藏以析空為觀,通以體空為觀,別以次第為觀,圓以一心為觀。四觀各用十法成乘,能運行人,至涅槃地;藏、通二種教觀,運至真谛涅槃,別、圓二種教觀,運至中谛大般涅槃。
  
  語譯
  
  應當知道,頓等化儀四教所用者,皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空觀;通教教人修體色入空觀;別教教人次第修觀,先修體假入空觀,再修從空入假觀,然後修第一義谛觀(此三觀原出於《菩薩璎珞本業經》);圓教教人以一心為觀。
  
  以上的四教四觀,各各皆用十法成其所乘,能將化法四教各類根性的修行者,運送到涅槃的境地;藏、通二種教觀,運人至真谛涅槃;別、圓二種教觀,運人至中谛大般涅槃。
  
  注釋
  
  1.「析空為觀」:三藏小乘教,教人於五蘊、六入、十二處、十八界,用苦、空、不淨、無我的四觀,主要是對蘊、處、界或陰、界、入的三大科所構成的自我中心,以修四念處等道品,觀察透析而皆歸於空,目的是在滅除人我執,故稱為「析色入空」。此處的「色」,是指一切現象,包括心理的、生理的、環境的,亦即是陰、界、入的各種現象。
  
  2.「體空為觀」:通教是對根器稍利的二乘人及初機大乘人,教以直接體驗陰、界、入所構成的自我及自我所依的一切現象,無非緣生而無自性,每一念當下的自我本身,便是空的,故名「體色入空」。
  
  3.「次第為觀」:別教是對一類大根眾生,教以修行三個次第的觀法,先修體假入空觀,破見思二惑;後修從空入假觀,破塵沙惑;再以二觀為方便,親證真如實相,悟入中道第一義谛,破無明惑。
  
  4.「一心為觀」:圓教是對最利根的眾生,教其先悟一切諸法,無非俗、真、中的三谛,頭頭自在,法法圓融;然後教其依解而起一空一切空,一假一切假,一中一切中的一心三觀,圓解、圓修、圓破、圓證。
  
  5.「十法成乘」:十法的內容,見於《教觀綱宗》化法四教每一教六即文之末段,也就是說,化法四教的任何一教,都以十法成乘,是比照《摩诃止觀》的圓頓法門而設。也可以說,教觀雙運,教不離觀,是天台宗的特色。通常稱為十乘觀法,其條目是:一觀不思議境。二真正發菩提心。三善巧安心於止觀。四以一心三觀的智慧遍破三惑。五善識通塞,知道何行相能通入法性,何行相能使法性蔽塞。六道品調適,是調適七科三十七菩提分的修法。七對治助開,以藏通別等事相法門,助開正道之理觀。八知次位,知修證之分際,令不生增上慢。九能安忍,於內外的修行障礙,安然忍耐。十無法愛,不愛著於既得之法益,繼續修行進入法性的究竟。
  
  6.「涅槃地」:是梵語Nirv?ṇa的音譯,意謂滅、滅度、寂滅、不生、解脫、安樂等。Parinirv?ṇa則譯為圓寂。滅生死之因果,度生死之瀑流;滅生死之大患,得無為空寂之安樂。大乘小乘,均有有余及無余的兩種涅槃,名同義異;大小乘相對而言,則以小乘涅槃為有余,大乘涅槃為無余。
  
  7.「真谛涅槃」與「中谛大般涅槃」:天台宗有兩類的三谛說,一是北齊慧文禅師讀《中觀論‧觀四谛品》的偈頌,而悟得空、假、中的三谛。二是唐代荊溪湛然禅師的《始終心要》有雲:「眾生迷三谛而生三惑,當依三觀、破三惑、成三智、證三德。」其所雲三谛:「中谛者統一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法。」《教觀綱宗》此處的「真谛」是對俗谛而言的出世間法,「中谛」是對非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世間法。真谛涅槃對中谛大般涅槃而言,仍是有余而非無余。
  
  原文
  
  藏、通、別三,皆名為權,唯圓教觀,乃名真實。就圓觀中,復有三類:一頓、二漸、三不定也。為實施權,則權含於實;開權顯實,則實融於權。良由眾生根性不一,致使如來巧說不同。
  
  語譯
  
  在化法四教之中,三藏教、通教、別教之三者,皆名權巧方便教,唯有圓教,才得稱為真實教。在修行圓觀的真實教中,又可分為頓、漸、不定的三類根性。如果為使眾生趣向真實的圓教,而設施權巧方便的藏、通、別三教,藏、通、別的三種權巧方便教,即含攝於真實的圓教之中;如果開出權巧方便的藏、通、別三教,是為了向眾生顯示真實的圓教,真實的圓教,便融和在權巧方便的藏、通、別三教之中。類此的或權或實,立權立實,以及或頓、或漸、或不定,立頓、立漸、立不定,都是由於眾生的根性有差別,以致於如來要用善巧的方式,說出不同的教觀。
  
  注釋
  
  1.「權」與「實」:通稱「權實二教」,是天台學的常用名詞,《摩诃止觀》卷三下有雲:「權是權謀,暫用還廢;實是實錄,究竟旨歸。」權實之名,雖為諸宗通用,天台學者則特別重視。《法華文句》卷一上亦雲:「若應機設教,教有權實,淺深不同」,以三乘皆為方便教,唯一佛乘是真實教,是《法華經‧方便品》所闡說的。
  
  2.「為實施權」與「開權顯實」:為實施權,是為了真實而施設方便,是說如來在說《法華經》之前,所說各經,均為方便接引眾生獲得《法華經》的利益,稱作為實施權。至於開權顯實,略稱開顯,則是天台學派的名句,「開方便門,示真實相」是《法華經》的宗旨。《法華經》的前半為開三顯一,後半為開近顯遠,都是表達開權顯實之意。《法華玄義》卷五上有雲:「昔權蘊實,如華含蓮;開權顯實,如華開蓮現。」
  
  二、何謂五時
  
  原文
  
  且約一代,略判五時:一華嚴時,正說圓教,兼說別教,約化儀名頓。二阿含時,但說三藏教,約化儀名漸初。三方等時,對三藏教半字生滅門,說通別圓教滿字不生不滅門,約化儀名漸中。四般若時,帶通別二權理,正說圓教實理,約化儀名漸後。五法華涅槃時,法華開三藏通別之權,唯顯圓教之實,深明如來設教之始終,具發如來本跡之廣遠,約化儀名會漸歸頓,亦名非頓非漸。
  
  語譯
  
  若約如來一代所說教法的時間性而言,可以大略地判作五個時段:
  
  1.宣說《華嚴經》的時段,主要是說化法四教的圓教,兼帶也說別教;約化儀四教而言,屬於頓教。
  
  2.宣說《阿含經》的時段,僅說化法四教中的三藏教;約化儀四教而言,屬於漸教之初。
  
  3.宣說方等經典的時段,相對於化法四教中的三藏教半字生滅門,宣說通教、別教、圓教滿字不生不滅門;約化儀四教而言,屬於漸教之中。
  
  4.宣說《般若經》的時段,於化法四教,雖帶說通教及別教的二種權理,主要是說圓教的實理;約化儀四教而言,屬於漸教之後。
  
  5.宣說《法華經》及《涅槃經》的時段,《法華經》開化法四教中的三藏教、通教、別教之權理,唯顯圓教之實理;深明如來為實施權的始終,具發如來為本垂跡的廣遠;約化儀四教而言,名為會漸教歸頓教,亦名為非頓教非漸教。
  
  注釋
  
  1.「半字」與「滿字」:比喻取自《涅槃經》卷五有雲:「譬如長者,唯有一子,心常憶念,憐愛無已,將詣師所,欲令受學,懼不速成,尋便將還,以愛念故,晝夜殷勤,教其半字,而不教誨毗伽羅論。」又雲:「如彼長者教半字已,次為演說毗伽羅論。我(如來)亦如是,為諸弟子,說於半字九部經已,次為演說毗伽羅論。」可知「半字」是小學開蒙的課程,梵語名為「悉昙章」(Siddhirastu),是梵字的原始及其生字的列次,是使兒童識字的教科書。《南海寄歸傳》卷四說是「小學標章之稱」。《涅槃經》稱此悉昙章為半字,釋尊取喻為小乘三藏教的阿含部,涵蓋九種文字體裁及題材的所謂九部經。
  
  至於滿字教的「毗伽羅」(Vy?karaṇa),是五明之一的聲明記論,《慈恩傳》卷三說,此名梵書,有百萬頌。梵文的摩多(M?tṛ字母)與體文各別者,名為半字的悉昙章;摩多與體文相合者,名為滿字的毗伽羅論。
  
  梵文的字母,稱為悉昙,共有四十七個,其中的十二字為母韻,稱為摩多,三十五字為子韻,稱為體文。兒童初習四十七個母子韻的字母,稱為悉昙章,尚非梵文文章,故稱為半字。母韻與子韻相合構成梵文書籍者,稱為毗伽羅,故名為滿字。這個半字教與滿字教的「二教」說,若不了解梵文的結構,真是非常難懂。
  
  2.「生滅門」與「不生不滅門」:這是天台學派引用《涅槃經‧聖行品》所說四種四谛配合而成的判攝方法。(1)生滅四谛,(2)無生四谛,(3)無量四谛,(4)無作四谛。《釋義》第四條雲:三藏诠生滅四谛,故名生滅門;通教诠無生四谛,故名為不生不滅門;若細論之,三藏是三界內的生滅門,通教是三界內的不生滅門,別教是三界外的生滅門,圓教是三界外的不生滅門。
  
  3.「分段生死」及「變易生死」:《釋義》又雲:通教約三界內論,雖不生滅,約三界外說,仍屬生滅,以通教但能體得分段生死之空,尚不能體得變易生死之空;別教約三界外論,雖雲生滅,若約三界內說,亦不生滅,以別教雖不能體得變易生死之空,亦能體得分段生死之空。所言界內界外,是由於三界之內,見思二惑為因,所感分段生死為果,三藏教及通教,正治此病,名界內教;居於三界之外的方便、實報二土,以無明為因,所感變易生死為果,別教及圓教,正治此病,故名界外教。分段生死是一切凡夫,以見思二惑,造諸有漏善不善業,所感得的三界六道果報,就是一般所知受身捨身的流轉生死;變易生死,已斷見思二惑,是依所知障造諸無漏善業,所感之界外淨土以及非色形無壽期的果報身,即是阿羅漢以上的聖者功德莊嚴身。
  
  天台宗以藏通二教的無學位、別教的第七住已上初地已下菩薩,圓教的第七信及初住以下菩薩,受此變易生死,一說天台宗以變易生死之聖者,居於天台所說四種淨土中的方便土。
  
  4.「始終」:一代教法,共有五時,以第一華嚴時為始,以第五法華涅槃時為終。
  
  5.「本跡」:諸家判教,皆將《法華經》的二十八品,大判為本地與垂跡之二門,前半部以〈方便品〉為中心,稱為跡門;後半部以〈壽量品〉為中心,稱為本門。跡門是開三乘之權巧方便,顯一乘之真實義,即開權顯實。本門是開伽耶始成佛之近跡,顯久遠成佛之本地,即開跡顯本。
  
  原文
  
  涅槃重為未入實者,廣談常住;又為末世根鈍,重扶三權。是以追說四教,追泯四教。約化儀亦名非頓非漸,而秘密、不定,二種化儀,遍於前之四時。唯法華是顯露,故非秘密,是決定,故非不定。
  
  語譯
  
  《涅槃經》與《法華經》同屬第五時,是在《法華經》之後重復一次,再為尚未由權教成熟而進入實教的眾生,廣談佛性真常久住的實教;又為如來滅度之後的末世根鈍眾生,為免他們於佛法中起斷滅見,重復一次,扶持圓教而設藏、通、別的三種權教。在追說化法四教的同時,也追泯化法四教。若約化儀四教而言,《涅槃經》則既非頓教亦非漸教。至於化儀中的秘密教及不定教,遍及華嚴、阿含、方等、般若的四時。唯有《法華經》是顯露說,故非秘密教,是決定說,故非不定教。
  
  注釋
  
  1.「常住」:無為的寂滅法、虛空法,是無生滅無變遷的,諸佛的果德,也是不會生滅變壞的,故名為常住。《阿含經》的三藏教,只說緣起性空的無常法,未說真實不變的常住法。若依《佛地經論》卷七雲:常有三種,一是法身佛的本性常住,二是報身佛的不斷常住,三是化身佛的相續常住。《法華經‧壽量品》所說的靈山淨土久遠佛,即是不斷常住的報身佛。此處所說的常住,是指整部《涅槃經》所明的常住二字,例如該經的〈如來性品〉之四曰:「或聞常住二字音聲,若一經耳,即生天上,後解脫時,乃能證知,如來常住,無有變易。」印順法師所判的「真常唯心論」,便是指的這一系統的經論所說。由於寺院是住持三寶的道場,三寶為久遠常住,故亦稱僧寺為常住,僧眾名為常住眾。
  
  2.「末世根鈍」:一般人解釋末世為末法,且有正、像、末的三時說,於初期大乘經典如《法華經》,即有正法、像法及末法之說,如來滅後,法欲滅時,稱為末世。至於根鈍,實即《法華經‧方便品》所說:「鈍根樂小法,貪著於生死」之句;樂小法者,即是《法華經‧安樂行品》所說「貪著小乘三藏學者」,貪著於生死者,乃是不知學佛及誤解佛法的凡夫外道。
  
  3.「重扶三權」:天台宗依《涅槃經》的半滿二教說,解釋如來一代時教,最後說出《涅槃經》,有兩種用意:(1)當時在世的機根未熟弟子,於法華會上遺漏了的,到《涅槃經》中更說藏通別圓的四教。(2)再使彼等弟子,歸入一乘常圓的妙理,以捃拾法華會中漏失的殘遺眾生。因此稱法華為大收教,涅槃為捃拾教。
  
  雖在《法華經》中已說:「唯有一乘法,無二亦無三」,對於佛世弟子中的鈍根者,以及法欲滅時的末世眾生,仍需有《涅槃經》來重說藏、通、別三種權教,依正法律,漸次修行,畢竟令入一乘常圓的實教,所以《涅槃經》又被稱為「扶律談常教」。
  
  4.「追說四教」與「追泯四教」:依據蕅益智旭的《教觀綱宗釋義》所明:《涅槃經》「重為未入實者,廣談常住」,是追說圓教,「又為末世根鈍,重扶三權」,是追說藏通別的三種權教。《涅槃經》雖也四教並談,卻與方等經典中的四教不同,方等經中的藏教及通教,初後都不知常;別教初亦不知常,後乃知常;別教初心,雖知中道,唯得「但中」,不具諸法,不同《涅槃經》的佛性;唯有圓教初心及後心,一往俱知常住佛性。《涅槃經》中的四教,同知常住佛性,所以不同方等經中所說的四教;此即名為「追說四教」。既然《涅槃經》中所說的前三權教,亦皆知常,不同於方等經中不知常的隔異的三權,這就是追泯了藏通別三教。既扶植三權並幫助他們進入圓教,不同於方等經中相對於三權的圓教,這就是追泯了圓教。
  
  原文
  
  然此五時,有別有通,故須以別定通、攝通入別,方使教觀,鹹悉不濫。今先示五時八教圖,次申通別五時論。
  
  語譯
  
  不過,於此五時之中,也有別五時與通五時的不同,故須以別五時來定通五時,又將通五時攝入於別五時,才能使得教與觀,都不致於失序而成混亂。在此先列出五時八教權實總圖,其次申論通五時及別五時的道理。請見附圖一(第三七三頁)
  
  注釋
  
  1.「有別有通」:智顗《法華玄義》開頭便說:「釋此五章,有通有別」,有二義:「一經通別」,「眾教通別」,可知此語源出智者大師。此也使得天台的五時論,具有合理性了。根據靜修法師《教觀綱宗科釋》所說,別五時乃指如來說出諸部經典,確有先後五個時序;通五時乃謂如來說法,隨機宜施設,並非於某一固定的時段,只說某一部經。須以別五時斷定初及後之通五時,所說內容與何一時段相應,便當歸攝於何一部類,因此而雲「以別定通,攝通入別」。對這項兩種五時論,乃是智旭大師的卓見。
  
  2.「五時八教權實總圖」:簡明扼要地將化儀四教的頓、漸、秘密、不定,化法四教的藏、通、別、圓,五時的華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃,以及權實二教的彼此關系,緊密而確切地標示出來,使人一目了然。天台學派的教判,綱舉目張,已略攝於此圖之中。
 
 
   通別五時論
  
  一、認識五時的通別
  
  原文
  
  法華玄義雲:夫五味半滿,論別,別有齊限,論通,通於初後。章安尊者雲:人言第二時,十二年中說三乘別教,若爾,過十二年,有宜聞四谛、十二因緣、六度,豈可不說?若說,則三乘不止在十二年中,若不說,則一段在後宜聞者,佛豈可不化也。定無此理!經言:為聲聞說四谛,乃至說六度。不止十二年。蓋一代中,隨宜聞者,即說耳。如四阿含、五部律,是為聲聞說,乃訖於聖滅,即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三時三十年中說空宗般若、維摩、思益,依何經文知三十年也?大智度論雲:須菩提於法華中,聞說舉手低頭,皆得作佛,是以今問退義,若爾,大品與法華,前後何定也。
  
  聖嚴識:此一大段論文,均系從《法華玄義》卷十下抄錄出來,「玄義雲」的數句,是智顗所說。自「章安尊者雲」以下,則系章安灌頂大師以筆記者的立場,所作的「私錄同異」一長文,附於《玄義》的書末,蕅益大師除了省略數句之外,幾乎照錄了其中的一大段文章。
  
  語譯
  
  智者大師於《法華玄義》中有言:至於《涅槃經》所說的五味五時及半滿二教,若論其別,則各別皆有一定的期限;若論其通,則通於華嚴之初及涅槃之後。
  
  智者大師的弟子章安尊者有說:有人說,五時中的第二時,在連續的十二年中,都說三乘別教。假如真是如此,過了十二年後,尚有適宜聽聞三乘教的四谛、十二因緣、六度法的眾生,難道佛就不說了嗎?假如會說,那麼三乘教法就不一定止在十二年中說了;假如不說,難道在這一段時期之後,雖有宜聞三乘教法的眾生,佛也不教化他們了嗎?那是絕對沒有這種道理的。在《法華經‧序品》中說:「為求聲聞者,說應四谛法,度生老病死,究竟涅槃……為諸菩薩,說應六波羅蜜。」依據《阿含經》中的記載,佛為聲聞弟子說四谛,乃至說六度,是不止十二年的。因於如來自成道至涅槃的一代說法之中,凡遇適宜聽聞何種層次教法的眾生,便為說出何種層次的教法。例如四阿含及五部律,是以聲聞弟子為對象而說的,卻一直說到如來入滅時為止,便是事實,怎麼可說小乘教法都只在十二年中說的呢?
  
  有人說:第三時的三十年中,如來都是說的空宗──《般若經》、《維摩經》、《思益經》,這是依據那一部經文,得知是三十年的呢?
  
  《大智度論》卷九十三〈必定品〉雲:「復次須菩提,聞法華經中說,於佛所作少功德,乃至戲笑,一稱南無佛,漸漸必當作佛。又聞阿鞞跋致品中,有退不退。又復聞聲聞人皆當作佛,若爾者不應有退,如法華經中說必定,余經說有退有不退。」以這樣的事實可知,佛說《大品般若經》與佛說《法華經》的時段,究竟何者在前何者在後,就無定論了。
  
  注釋
  
  1.「章安尊者雲」:這段文字,錄自《大正藏經》三十三冊八一二頁下至八一三頁上。於「即是其事」句與「何得言小乘」句之間,章安的原文尚有:「故增一經說,釋迦十二年中略說戒,後瑕玼起,乃廣制;長阿含游行經說,乃至涅槃」的數句文字,被旭師省略。又在「知三十年也」句與「大智度論雲」句之間,章安的原文尚有:「言四十年後,說法華一乘。法華經中彌勒言:佛成道來,始過四十余年。然不可言,法華定在大品經後,何故」的數句文字,亦被旭師省略。略掉並無損失,全錄則更明白。
  
  2.「人言」:此「人」是指晉代所謂「南三北七」中的隱士劉?所說,他的五時,第一時是五戒十善的人天教,第二時是有相的三乘教,第三時是空宗的無相教。章安對其僅說別五時而未言通五時,提出批判。
  
  3.「大智度論雲」:由於《大智度論》是《大品般若經》的釋經論,既在此論提及須菩提尊者聽聞《法華經》的例子,可知佛說般若未必是在佛說法華之前了。
  
  4.「舉手低頭,皆得作佛」:是佛在《法華經‧方便品》所說的偈語:「乃至舉一手,或復小低頭,以此供養像,漸見無量佛,自成無上道,廣度無數眾。」
  
  原文
  
  論曰:智者、章安,明文若此,今人絕不寓目,尚自訛傳「阿含十二方等八」之妄說,為害甚大,故先申通論,次申別論。
  
  語譯
  
  智者大師及章安尊者,已有如此的明文,迄於今日的天台學派中人,竟爾絕然不去閱讀,尚且以訛傳訛地跟著亂說什麼「阿含十二方等八」的偈語,對於聖教,為害極大。因此論列,先辨通五時,次辨別五時如下。
  
  注釋
  
  「阿含十二方等八」:此一偈語,已在本書緒論第一節中論列過了,傳說是出於唐代的荊溪大師,而唯見載於元代的《四教儀備釋》及《四教儀集注》。
  
  二、何謂通五時
  
  原文
  
  先明通五時者:自有一類大機,即於此土,見華藏界,捨那身土,常住不滅,則華嚴通後際也;只今華嚴入法界品,亦斷不在三七日中。復有一類小機,始從鹿苑,終至鶴林,唯聞阿含、毗尼、對法,則三藏通於前後明矣。章安如此破斥,癡人何尚執迷!復有一類小機,宜聞彈斥褒歎,而生恥慕,佛即為說方等法門,豈得局在十二年後、僅八年中!且如方等陀羅尼經,說在法華經後,則方等亦通前後明矣。復有三乘,須歷色心等世出世法,一一會歸摩诃衍道,佛即為說般若,故雲:從初得道乃至泥洹,於其中間,常說般若,則般若亦通前後明矣。復有根熟眾生,佛即為其開權顯實,開跡顯本,決無留待四十年後之理,但佛以神力,令根未熟者不聞,故智者大師雲:「法華約顯露邊,不見在前,秘密邊論,理無障礙。」且如經雲:「我昔從佛,聞如是法,見諸菩薩,授記作佛。」如是法者,豈非妙法?又梵網經雲:「吾今來此世界八千返,坐金剛華光王座」等,豈非亦是開跡顯本耶?復有眾生,應見涅槃而得度者,佛即示入涅槃,故曰:「八相之中,各具八相,不可思議。」且大般涅槃經,追敘阿阇世王忏悔等緣,並非一日一夜中事也。
  
  聖嚴識:這段文字,是依據智者大師的《法華玄義》所作的申論,目的是在糾正當時一般天台學者的訛傳。因為根據法華及梵網等經文所示,如來說法,唯在於應機,不在於固定的某一時段,僅說某一部經,否則即與事實不符。此種看法,在近世的學者們尚未以歷史的方法論,提出經典成立史的考證說明之前,的確非常重要。若以今天的研究而言,已由西方及日本佛教學者們,根據佛典原典語言學以及印度佛教思想史的推論,告訴我們佛教聖典的次第成立,是經過了相當長的時間;即使是最早完成的四種《阿含經》,也不是同一時代的產物,大乘經典的陸續出現,即使是初期的《法華經》等,已是佛滅之後數百年間的事。不過今人已有共識,大乘經典縱然不是出現於如來住世時代,的確仍是出於如來化世的本懷,所以不僅是佛法,尤其更能彰顯如來的悲智廣大。故以今日的觀點,來看古人的時教判釋,雖宜感念他們的貢獻,體認他們的苦心,尊敬他們的博通群經,欣賞他們組織和分析的周密細膩,但已不是要我們跟著來作同一模式的思考了。
  
  語譯
  
  首先說明通五時論:
  
  1.就有一類大根機的眾生,即於此娑婆國土,能親見華藏世界盧捨那佛的實報淨土,永劫常住不滅(〈此見於《法華玄義》卷十下所引《像法決疑經》的內容〉)。因此可知,《華嚴經》的內容,也通於華嚴時段之後的根機了;即以《華嚴經‧入法界品》而言,亦斷定不僅是在佛初成道三七二十一日之內說出的。
  
  2.另有一類小根機的眾生,是指如來於鹿野苑初轉*輪,度五比丘,直到如來於拘屍那城鶴林涅槃為止,都只聽聞阿含部、律部、論部的所謂小乘三藏,可知藏教的根機,也通於五時的前後。章安尊者已作如此明白的破斥,何以尚有一類愚癡之人執迷不悟呢?
  
  3.又有一類小乘根機的人,聽聞了有關彈斥小乘而褒歎大乘的佛法之後,便生起恥為小乘而欣慕大乘之心,佛陀即為他們宣說方等法門的經典。怎麼可能一定要局限在十二年的阿含時之後的僅僅八年之中,才說方等經典呢?且如《方等陀羅尼經》,是在《法華經》之後宣說的,由此可見,方等時亦是通於前後的。
  
  4.還有比較利根的三乘人,需要?歷色及心等世間法與出世間法,然後一一會歸大乘法門的摩诃衍道,佛陀對於這一類人,便說般若經典,是故《金剛仙論》卷一雲:「相傳雲,如來一代,成道乃至涅槃,恆說摩诃般若、華嚴、大集。」以此可知,般若時亦是通於前後的了。
  
  5.還有一類根機已熟的眾生(人),佛陀對他們便用開權顯實、開跡顯本的法門,決計沒有要留待到成道四十年後才說的理由。不過佛陀以其神力,使得根機未熟的人聽不到而已。是故智者大師於《法華玄義》卷十下雲:「法華顯露邊論,不見在前;秘密邊論,理無障礙。」且如《法華經‧譬喻品》雲:「我昔從佛聞如是法,見諸菩薩受記作佛。」昔年聞的「如是法」,豈不就是《妙法蓮華經》呢?又如《梵網經》有雲:「吾今來此世界八千返……坐金剛華光王座」(〈參看旭師的《梵網經合注》及《玄義》二書〉)等,豈不也就是開跡顯本的法華時呢?
  
  6.尚有一類眾生,應於見到釋尊即將進入涅槃,才能得度的,佛陀即為他們示現般大涅槃,所以有雲:「八相之中,各具八相,不可思議。」且《大般涅槃經》中,追述阿阇世王忏悔等因緣,也並不是僅在一日一夜之間發生的事。
  
  注釋
  
  1.「大機」與「小機」:機是根機,具有潛在的可塑性者稱為根機。堪受大乘的菩薩法者,名為大機,僅能接受二乘小法所化者,名為小機。此處的「一類大機」,是指華嚴時中所攝的眾生;「一類小機」,是指阿含時中但聞小乘三藏教法的眾生。
  
  2.「華藏界捨那身土」:「華藏界」具名「蓮華藏世界」,又簡稱「華藏世界」。這是相對於化身佛釋迦如來所居的娑婆世界,而說的報身佛所居淨土,通常稱為圓滿報身盧捨那佛,住於實報莊嚴淨土,唯法身大士得見、得親近。
  
  唐譯八十卷本《華嚴經》卷八雲:「此華藏莊嚴世界海,是毗盧遮那如來,往昔於世界海微塵數劫,修菩薩行時,一一劫中,親近世界海微塵數佛,一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。」可知佛的報身報土,是由於在無量劫中、親近無量數佛,修無量數大願而成就的。
  
  法藏大師的《華嚴經探玄記》卷三,解釋「華藏」之名有雲:「藏是含攝義、出生義、具德義。此中通論有二義:一由此土內含攝一切人法等諸法門故;二含攝一切諸余剎故。」可知此一淨土,本為事事無礙,事理雙圓的華嚴境界,然於唐譯《華嚴經》卷八至卷十的〈華藏世界品〉中,是用形相來描述介紹的,大略有上下二十重,周圍十一周,復由此數,隨方各攝十方,總數一百十一,猶如天地珠網分布,構成華藏世界,毗盧遮那如來即是居住此一世界的中心。
  
  「捨那」的梵語是毗盧捨那,或譯毗盧遮那(Vairocana)等,晉譯六十卷本《華嚴經》譯作「盧捨那」,《華嚴經探玄記》稱毗盧捨那,八十卷本《華嚴經》有〈毗盧遮那品〉,可見此二名本是一名,賢首法藏懂梵文,所以未將此二名視為兩種不同的佛身。天台家未勘對梵文,故以毗盧捨那、盧捨那、釋迦,配上如來的法身、報身、應身解釋;例如《法華文句會本》卷二十五有雲:「法身如來名毗盧,此翻?一切處,報身如來名盧遮那,此翻淨滿,應身如來名釋迦,此翻能仁。」相沿迄今,中國佛教界,多用天台家的觀點,以法身為理佛,報身為智佛,應身為事佛。甚至在每餐的食前供養,也是如此唱誦的。
  
  3.「三七日中」:這是依據《法華經‧方便品》所雲:「我(如來)始坐道場,觀樹亦經行,於三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,眾生諸根鈍,著樂癡所盲,如斯之等類,雲何而可度!」因此天台家有人判說「華嚴最初三七日」。佛初成道後於三七二十一日之中觀樹思惟,出於《法華經》,而《華嚴經》的開頭只說如來「始成正覺」即以神力,「令此道場,一切莊嚴,於中影現。」未說於三七日中講完《華嚴經》。而且《華嚴經》七處九會的性質內容,絕不僅是最初三七日中發生的事。旭師亦已看到八十卷本《華嚴經‧入法界品》的經文之中已有「諸大聲聞,不能得見。」「諸大弟子雖在林中,親近世尊,不見如來自在神力。」既已有了諸大聲聞弟子的如來,當然不是最初成道的三七日中的事了。
  
  4.「鹿苑」與「鶴林」:根據佛陀的傳記,如來是於菩提伽耶的畢波羅樹下成道,至波羅奈國的鹿野苑,初轉*輪度五比丘,最後至拘屍那城的娑羅雙樹間涅槃。天台家即判菩提樹下三七日中為華嚴時,鹿野苑為阿含時,雙樹間是在說了《法華經》之後的《涅槃經》時。但就智旭大師所見,這種講法是不正確的,因為有一類小乘根性的人,不僅在鹿野苑時代出現於佛前,縱貫如來四十多年的度眾過程中,直到佛陀涅槃,都可見到他們親近如來,只聽到小乘三藏的教授。
  
  「鹿野苑」,亦譯作鹿野園,梵文mṛgad?va,意為仙人論處,仙人住處,多鹿住處。《大毗婆沙論》一八三卷記載,過去有一位梵達多王,將此園林施與鹿群,故又名施鹿林。玄奘《大唐西域記》卷七、《大智度論》卷十六等,均有相關的詳細資料。
  
  「鶴林」即是娑羅雙樹的涅槃場。北涼昙無谶譯四十卷本《大般涅槃經》卷一有雲:「爾時拘屍那城娑羅樹林,其林變白,猶如白鶴。」傳說釋尊涅槃,人天悲傷,連同樹神也極度哀痛,娑羅樹(ś?la)是闊葉喬木,葉片變白時,看來猶如白鶴滿樹,因此以鶴林尊稱釋尊的涅槃道場,也有稱為「雙林」的。
  
  5.「阿含、毗尼、對法」:這是小乘的三藏:(1)修多羅(S?tra,經),(2)毘奈耶(Vinaya,律,舊譯毗尼),(3)阿毗達磨(Abhidharma,論,舊譯阿毗昙,意為對法,是智慧的別名)。天台宗依據《法華經‧安樂行品》所雲:「貪著小乘,三藏學者」句,而判鹿苑時的小乘為三藏教。依智旭大師所見,此小乘的三藏聖典,既通於鹿苑的前時,也通於鶴林的後時。
  
  6.「方等陀羅尼經」:此經全名《大方等陀羅尼經》,共四卷,北涼沙門法眾譯,收於《大正藏經》的密教部,南岳慧思禅師依此經而行方等三昧、證圓位,天台智者大師依之而說《方等三昧行法》一卷。
  
  至於旭師如何見到佛說此經,是在說了《法華經》之後?系據此經〈夢行分〉卷第三有雲:「爾時寶王如來及與我(釋迦如來)身,從(王捨城外的)靈鹫山,與無量那由他大眾,前後圍繞,來至(說《方等陀羅尼經》的捨衛國祇陀林)道場。」又雲:「善哉善哉!善男子善女人等!乃能於我去世之後,受持讀誦陀羅尼經。」此經卷第二的〈授記分〉中,亦有佛為阿難等五百聲聞大弟子們,授記作佛雲:「爾時佛告五百大弟子眾,汝等亦當各各作佛,俱同一號,號寶月王如來無所著至真等正覺。」因為在靈鹫山說的《法華經‧五百弟子受記品中》,已經為五百大聲聞眾授記作佛,移駕來到祇陀林(祇樹給孤獨園)中,再一次為此五百聲聞大弟子們授記作佛。由此證明,方等經典未必都在阿含時之後與般若時之前的八年之間所說,甚至到了說《法華經》與《涅槃經》之間,也可說方等經典的。
  
  7.「色心等世出世法」:以色心二法,總攝諸法,名義具如《法界次第初門》所說。若依據唯識學,世出世法有色法、心法、心所法、不相應行法、無為法,共五類計百法;天台家的世出世法,僅列色法及心法,這是由蘊、處、界的三大科延伸歸納而成的,根身、器界,皆是色法,《天台四教儀》等所雲十六心見道,三十四心頓斷見思習氣,成丈六身佛,皆是心法;世間的三界二十五有是色法及心法,諸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第,無不通過色心二法,方得修證。在《四教儀集解》卷下,亦有雲:「六凡諸法,色心如幻如化,幻有之俗,但有名字。」這是「體色入空」之理。此處旭師是說三乘人須經歷修習色心等的世出世法道品次第,然後一一會歸大乘。在印順法師的《大乘起信論講記》〈懸論〉末節中說:「一切可歸納為三:(1)色,一般稱為物質,即是占有空間的,有體質的事物。(2)心,即一般所說的精神。(3)理性,佛法中名為法性,即物質與精神的真相或真理。」也就是說以色、心、性,涵蓋了世間與出世間的一切法。
  
  8.「三乘」與「摩诃衍道」:天台家所言三乘,是依據《法華經‧譬喻品》的說法:「欲速出三界,自求涅槃,是名聲聞乘。」「求自然慧,樂獨善寂,深知諸法因緣,是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安樂無量眾生,利益天人,度脫一切,是名大乘。」《四教儀集注》卷上則雲:「聲聞以四谛為乘,緣覺以十二因緣為乘,菩薩以六度為乘;運出三界,歸於涅槃。」以此可知,三乘是以修證的道品等次而分的。此處以說《般若經》而使三乘人皆歸大乘的摩诃衍道,是三車家的「會二歸一」。《法華經‧方便品》的「唯有一乘法,無二亦無三」,乃是「會三歸一」。
  
  「摩诃衍」是梵文Mah?y?na大乘的音譯,《大智度論》卷一百雲:「佛口所說,以文字語言分為二種:三藏是聲聞法,摩诃衍是大乘法。」《勝鬘經》雲:「摩诃衍者,出生一切聲聞緣覺、世間出世間善法。」《教觀綱宗》此處的摩诃衍道,應系取自《大智度論》。
  
  9.「開權顯實」與「開跡顯本」:開權顯實,出於智顗《法華文句》卷三上,是指「開方便門,示真實相。」以其一經而論,智顗的《法華玄義》卷六下有雲,前半是開三顯一,《玄義》卷十下雲,後半是開近顯遠。開跡顯本是本地垂跡的,最先出現於後秦僧肇所寫《注維摩诘經卷第一並序》有雲:「非本無以垂跡,非跡無以顯本,本跡雖殊而不思議一也。」至隋代的天台智顗,便將《法華經》的全經二十八品,判作跡本二門,前十四品為跡門,後十四品為本門。智者的《法華玄義》卷七下,有雲:「華開蓮現,開跡顯本。」此「開權顯實」,即是開三乘顯一乘,是就《法華經》所明的教法而言;「開跡顯本」,即是開近顯遠,是就《法華經》所明的佛身而言。前半部經,是說三乘一乘之教法,均系方便權巧的假施設,至「無二亦無三」才是真實法,如果不說方便教,亦難顯示真實教,所以開出方便的權教,目的是為顯露無說無示的實相法,故雲開權顯實。
  
  若就佛身而論,依《法華經‧如來壽量品》說,歷經三祇百劫修行,八相成道的釋迦世尊,是方便示現的近佛、跡佛;本來常住此世間說法而又不能被顛倒眾生見到的,便是遠佛、本佛。因為眾生不知世尊「成佛已來,無量無邊百千萬億那由他劫。」又說:「我實成佛已來,久遠若斯」;「我成佛已來,甚大久遠,壽命無量阿僧只劫,常住不滅。」又有偈雲:「我常住於此,以諸神通力,令顛倒眾生,雖近而不見。」也可以說垂跡是人間身的應化佛陀,本門是常住遍在的法性身佛。
  
  有關於「開顯」之說,智者大師的《法華玄義》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上,有詳細論列。
  
  10.「顯露邊」與「秘密邊」:約顯露的經名及法會而言,我們的確未見釋尊於成道後四十年間,宣說過《法華經》,但就秘密的意理而言,釋尊在說《法華經》之前,何嘗與《法華經》的實相之教有所沖突?可知法華時,也不局限於四十年後的八年之中了。故雲若約顯露邊,雖然四十年未見《法華經》,若約秘密邊,則與法華之理了無障礙。
  
  11.《梵網經》雲:此經是《梵網經盧捨那佛說菩薩心地戒品第十》的略稱,共上下兩卷,後秦鸠摩羅什譯,近世有學者將之列為疑經,但其確為中國菩薩戒經中最受重視及弘揚最廣的一部菩薩戒經。天台宗的智顗、華嚴宗的賢首法藏、新羅的義寂及太賢,均曾為此經造疏。
  
  此處《教觀綱宗》所引經文,出於該經卷下,原文是說,釋迦世尊「從初現蓮花藏世界,東方來入天王宮中,說魔受化經已,下生南閻浮提迦夷羅國……吾今來此世界八千返,……坐金剛華光王座……為此地上一切眾生凡夫癡暗之人,說我本盧捨那佛心地中,初發心中常所誦一戒,光明金剛寶戒。」旭師引此經證,說明在佛說《法華經》之前,早已有了開跡顯本的思想,不僅是從釋尊此身成道後開始,乃至已經下降過人間八千次往返了。
  
  12.「涅槃」:涅槃是佛陀八相成道的最末一相,天台家將佛說法華及涅槃二經合為一時,《法華經》會三乘盡歸一乘,《涅槃經》扶律談常,攝盡一切眾生,而言一切眾生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本聖典是《法華經》,第二根本聖典即是《涅槃經》。
  
  13.「八相之中,各具八相」:所謂八相,是佛的一生過程,共有八大階段,通常是指:降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉*輪、入滅。然於《天台四教儀》,則除第三住胎而加第五降魔。所謂八相的每一相都具足八相,是八相的每一相,各各互具八相,那就前前具足後後,後後亦具足前前了,故稱「不可思議」。所以,華嚴時可通後際,法華涅槃時也可通前際。
  
  14.「大涅槃經追敘阿阇世王忏悔」:通常都說,如來於涅槃之前的一日一夜之間,宣說《涅槃經》,其實《涅槃經》的內容,也不僅屬於最後一日一夜的事,例如北涼昙無谶譯出的《大般涅槃經》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」,即有追敘阿阇世王由於逆害父王,心生忏悔,遍體生瘡,群醫束手,外道六師亦不能治,最後來見釋迦世尊,佛稱無上醫王,即為阿阇世王入月愛三昧,放大光明,往照王身,瘡苦除愈,身得安樂。這是一則相當長的故事,故非如來最後一日一夜之間發生的事。
  
  三、何謂別五時
  
  原文
  
  次明別五時者,乃約一類最鈍聲聞,具經五番陶鑄,方得入實。所謂初於華嚴,不見不聞,全生如乳。
  
  〔旭師自注雲〕:(華嚴前八會中,永無聲聞,故雲不見不聞。至第九會入法界品,在祇園中,方有聲聞,爾時已證聖果,尚於菩薩境界,如啞如聾。驗知爾前縱聞華嚴,亦決無益。然捨利弗等,由聞藏教,方證聖果,方預入法界會,則知入法界品,斷不說在阿含前矣。人胡略不思察,妄謂華嚴局在三七日內耶?)
  
  語譯
  
  現在再說明「別五時」,那是由於一類最鈍根機的聲聞大眾,必須逐次經歷五個階段的陶鑄鍛煉,才能進入實相教者,故分設五時。
  
  所謂最初,於華嚴會中,不見亦不聞,好象《涅槃經》五味中的全生乳。
  
  〔旭師自注雲〕:《華嚴經》九會的前八會中,從未有聲聞會眾,故雲不見不聞。到了第九會的〈入法界品〉,是在祇園精捨中,始見有聲聞眾參加的記載,當時他們已證小乘聖果,唯於菩薩境界,尚是如啞如聾。以此驗知,在這之前,縱然聽聞了華嚴,也決不會得益。不過,捨利弗等聲聞眾,先已聽聞小乘三藏教義,方證聖果,方來參與入法界會,由此可知,佛說〈入法界品〉,決定不是在說《阿含經》之前了。有人為什麼不審思細察,而妄謂《華嚴經》僅是在三七日內說出的呢?
  
  注釋
  
  1.「全生如乳」:原典出於《大般涅槃經》卷十四所說五味教法的一種,所謂五味是指:「從牛出乳,從乳出酪,從酪出生酥,從生酥出熟酥,從熟酥出醍醐。」譬喻:「從佛出生十二部經,從十二部經出修多羅,從修多羅出方等經,從方等經出般若波羅蜜,從般若波羅蜜出大涅槃,猶如醍醐。」五味既喻如上的教法次第,也喻人根次第,如該經卷第十有雲:「聲聞如乳,緣覺如酪,菩薩之人如生熟酥,諸佛世尊猶如醍醐。」
  
  2.「如啞如聾」:譬喻在佛說《華嚴經》的大會上,捨利弗等諸聲聞眾,有耳不聞頓教大法,有眼不見盧捨那身,所以不能有一語贊歎,因此如聾如啞。《華嚴經》中並無如此的形容語句,乃是天台智者采取晉譯《華嚴經》卷四十四的一段經文文義而作,見於《法華文句》卷四及卷六,《法華玄義》卷十等,皆稱「如聾如啞」。此處倒置,諒系同義。
  
  原文
  
  次於阿含,聞因緣生滅法,轉凡成聖,如轉乳成酪。
  
  〔旭師自注雲〕:(酪即熟乳漿也。)
  
  語譯
  
  其次他們再於佛說《阿含經》時,得聞因緣生滅之法,而轉凡夫成聖者,猶如轉生乳成乳酪。
  
  〔旭師自注雲〕:所謂乳酪,即是煮熟了的乳漿。
  
  注釋
  
  1.「因緣生滅法」:佛於《雜阿含經》處處說因緣生滅法,其標准的經文如《雜阿含三五○經》雲:「何所有故此有,何所起故此起,何所無故此無,何所滅故此滅……所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明、行,乃至純大苦聚集,無明滅故行滅,乃至純大苦聚滅。」又如三三五經有雲:「此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,廣說乃至純大苦聚集起;又復此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說乃至純大苦聚滅。」二九六經說:
  
  「雲何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至如是如是純大苦聚集;雲何緣生法?謂無明、行,若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界;彼如來,自所覺知,成等正覺,為人演說,開示顯發。」
  
  阿含的教法,就是因緣生滅法,說明眾生(人)的生死流轉,即由於業感緣起的苦因及苦果,循環相依,共有十二緣起支,通稱十二因緣,《阿含經》稱緣無明而有行、緣行而有識、緣識而有名色、緣名色而有六入等,乃至有生、有老、有死,名為純大苦聚集;此為「此有故彼有,此起故彼起」,緣有無明等而有生、有老死,緣有無明等起而有生、老死起;「有」與「起」,是苦的事實及苦的原因,故謂「純大苦聚集」,此即四聖谛中的苦谛及苦集谛。
  
  如果由生死流轉而轉為還滅解脫,也是因緣法,《阿含經》稱之為「此無故彼無,此滅故彼滅」,緣無無明故無行,緣無行故無識,緣無識等故無生、無老死;緣無明滅故行滅,緣行滅故識滅,緣識等滅故生滅、老死滅;「無」與「滅」,是苦的原因無,是苦的事實滅,故謂「純大苦聚滅」。此即四聖谛中的苦集谛滅、苦谛亦滅,作此因緣生滅觀者,便是修持苦滅的道谛。也就是說,依此因緣法而修四聖谛,便是正知、正見、正行等的道品次第。
  
  《阿含經》的精義,即是「因緣生滅法」,它即是具有永恆性及普遍性的真理,所以要說:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」了。如來成道,就是悟得了因緣生滅法,如來度眾生,亦是說的因緣生滅法。聲聞乘及緣覺乘的人,能夠轉凡成聖,也是由於聽聞了因緣生滅法。
  
  2.「轉凡成聖」:轉六凡法界的眾生,成四聖法界的大小聖眾,均稱轉凡成聖。唯於此處是指由小乘根器的凡夫,聽聞《阿含經》的因緣生滅法,即同如來於鹿野苑,轉四聖谛*輪,使五比丘得度,證阿羅漢果。聲聞聖者,共有四階,預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。此四又名初、二、三、四果,初果斷盡三界見惑,於欲界的天上人間極七返,必證阿羅漢果;二果斷欲界九品思惑中的前六品,於欲界的天上人間再有一返,即證阿羅漢果;三果斷盡欲界九品思惑中的後三品,不再還來欲界位,此身捨報即生色界五淨居天;四果阿羅漢,超出非想非非想處,斷盡一切見思二惑,永入涅槃,不再來生三界。
  
  原文
  
  次聞方等,彈偏斥小,歎大褒圓,遂乃恥小慕大,自悲敗種。雖復具聞四教,然但密得通益,如轉酪成生酥。
  
  語譯
  
  其次他們又聽到方等經典之中,宣說以圓教彈呵藏、通、別三教的偏僻,以通、別、圓的大乘教斥責三藏小乘教,並且稱歎大乘、褒揚圓教的教法。就使得這些聲聞大眾,以小乘為恥而欣慕大乘,自悲原屬於大乘法門中的焦芽敗種。他們因此接受大乘,雖也都聽到藏通別圓的四教,不過,在骨子裡實得通教大乘的利益,這好象轉酪而成了生酥。
  
  注釋
  
  1.「方等」:據天台家對方等的解釋有三種。(1)約理釋。方是正方,等是平等,中道之理是正方的,是生佛平等的。《四教儀集解》卷上雲:「(空、假、中)三谛共談,理方等也,若理方等,五時之中唯除鹿苑,余皆有之,以諸大乘經,悉談三谛,故雲大乘方等經典。」旭師的《閱藏知津》卷二亦雲:「方等亦名方廣……是則始從華嚴,終大涅槃,一切菩薩法藏,皆稱方等經典。」(2)約事釋。方為廣義,等為均義,如來於第三時中所說諸經,廣說藏通別圓四教,平均利益一切利鈍根機的眾生,故名方等。《四教儀集解》卷上有雲:「今之方等者,四教俱說,事方等也……若事方等,正唯在於第三時也。」(3)約事理釋。方為方法,有門、空門、雙亦門、雙非門,即是四門方法,等是平等的理體,依四門之方法,各契平等之理體,便名為方等。
  
  2.「彈偏斥小,歎大褒圓」:此中的「偏」理是對「圓」理而言,「小」乘是對「大」乘而說。站在方等經典的立場,方等諸經是大乘,談圓理,所以廣說藏通別圓四教,依四門方法,契平等之理。小乘聖者,只證偏空涅槃,亦名偏真,法門狹小,又名偏小,所以《法華經‧五百弟子授記品》形容小乘涅槃如酒醉,貪著涅槃境,不再度眾生,不欲求佛道,但非究竟。若以《維摩經》為例,〈弟子品〉捨利弗、目犍連等聲聞弟子,均說「不堪任詣彼問疾」,因為維摩诘居士是大乘菩薩,法門廣大,聲聞弟子相形見绌。〈觀眾生品〉中敘述維摩丈室,有一天女,以神力在諸菩薩及諸大聲聞弟子上空散花供養,花至諸菩薩身,即皆墮落,至諸大弟子身,便著不墮,證明小乘聖者,偏而不圓。〈入不二法門品〉,諸菩薩眾各說不二法門,至維摩自己,則「默然無語」,文殊菩薩便歎說:「善哉善哉,乃至無有文字語言,是真入不二法門。」這便是「歎大褒圓」。若以天台家的標准,四教之中,藏、通、別的三教,皆名偏教,唯有圓教名圓,故於《摩诃止觀》卷三下有雲:「偏名偏僻,圓名圓滿。」
  
  3.「恥小慕大,自悲敗種」:亦以《維摩經》為例,諸大聲聞弟子於〈弟子品〉中,心懷慚愧,不敢往詣維摩菩薩所問疾,是為「恥小」。〈問疾品〉中有五百聲聞弟子,均欲隨從文殊菩薩前往維摩住處,聽聞二位大士共談一切菩薩法;〈不思議品〉中,迦葉雲:「一切菩薩,應大欣慶,頂受此法」,是為「慕大」。〈佛道品〉中,迦葉自稱:「我等今者,不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」,是為「自悲」。〈不思議品〉中,迦葉說:「皆應號泣,聲震三千大千世界」,亦是「自悲」;同品迦葉又說:「我等何為永絕其根,於此大乘,已如敗種。」又於〈佛道品〉中,迦葉雲:「而今我等,永不能發(無上菩提心),譬如根敗之士。」是為「自悲敗種」。《涅槃經‧如來性品》,亦有雲:「譬如焦種,雖遇甘雨,百千萬劫,終不生芽。」由此可知,天台家對於方等經典,是以《維摩經》作為典范,智者大師亦撰有《維摩經玄疏》六卷。通常所說「焦芽敗種」,實系結合了涅槃及維摩二經的經句所成。
  
  原文
  
  次聞般若,會一切法,皆摩诃衍,轉教菩薩,領知一切佛法寶藏。雖帶通別,正明圓教,然但密得別益,如轉生酥成熟酥。
  
  語譯
  
  其次,他們又聽到佛說般若部的諸經,會整一切三乘教法,皆為大乘摩诃衍
  
  法,並命以之轉向菩薩宣說,使得聽者領知如《法華經‧信解品》所說的「如來知見寶藏」。唯此般若教法,雖亦附帶大乘通教及別教,主要是講圓教;就其實底而言,但得別教大乘的利益,此猶如把生酥轉變成熟酥一般。
  
  注釋
  
  1.「般若帶通別,正明圓教」:《般若經》的教法,在化法四教中,雖帶通別二教,但是正明圓教。依據旭師《教觀綱宗釋義》第七條的說明,以為般若會通一切世出世法,皆屬大乘的互具互融,所以是圓教。或有說,法性離一切相,既非生死,亦非涅槃,既非有為,亦非無為等,則是帶別教義。或有說,一切法如幻如夢;或有說,諸法實相,三乘同證,則是帶通教義。原因是般若闡明空及有的共與不共,共即是諸法本空,三乘同證出三界的因果幻縛,是通教義;不共即是第一義空,菩薩獨入,斷三土(共有四土)及二死的因果,是別圓二教義。假若說,依第一義空,得成諸法,猶是別教義;假若說,即第一義空,頓具諸法,諸法無非第一義空,乃是圓教義了。若細讀大部般若,便可以發現,顯發圓義者為多,為了鈍根人,則略帶通別,乃屬方便。後人判般若為空宗者,但得共意,尚未知般若具有別教義,當然更不能知道般若正明圓教義了!此為旭師有別於其他天台家的識見,目的在於證明,般若部經典未必僅屬通教,其實是雖帶通別而正明圓教,將般若部也置於圓教的地位。
  
  2.「一切佛法寶藏」:此語的根據是《法華經‧信解品》所雲:「一切諸佛秘藏之法,但為菩薩演其實事。」〈法師品〉又有雲:「是法華經藏,深固幽遠,無人能到。」智顗的《法華文句》卷八上,對此的解釋是:「秘要之藏者,隱而不說為秘,總一切為要,真如實相,包蘊為藏。」《維摩經》的〈法供養品〉,有「能令眾生,入佛法藏」句;《無量壽經》卷上,亦有「入佛法藏,究竟彼岸。」此處是說,使得聽聞了《般若經》教法的人,就能知道如何深入一切諸佛所說的法寶秘藏了。這是但為大乘菩薩演說的真實之教。菩薩成佛,由此而入,所以稱為「入佛」的「法藏」。
  
  原文
  
  次聞法華,開權顯實,方得圓教實益。如轉熟酥而成醍醐。
  
  語譯
  
  其次他們再從佛陀聽聞《法華經》的教法,知道以前諸種教法,都是權巧方便,目的是為了顯露《法華經》的真實之教,至此他們始得圓教的真實利益,此猶如把熟酥轉變成為醍醐一般。
  
  注釋
  
  「醍醐」:此是《涅槃經》中所說,牛乳所成五味之中的最上味,又是藥中的最上藥。例如該經卷三有雲:「醍醐者名為世間第一上味。」又雲:「諸藥中醍醐第一,善治眾生,熱惱亂心。」可知醍醐既是味中之王,也是藥中之王。天台家則以醍醐的譬喻,自稱是「諸經中王」的《法華經》(見於〈藥王品〉)。然於《涅槃經》卷十四所舉,是說:「從十二部經出修多羅,從修多羅出方等經,從方等經出般若波羅蜜,從般若波羅蜜出大涅槃,猶如醍醐。言醍醐者,喻於佛性。」很明顯的,這段經文中的醍醐,是指《涅槃經》中所說的佛性。因為《涅槃經》的教法,善用譬喻,將救濟一切眾生的方便,喻為毒鼓,那是救濟包括十惡五逆之人及一闡提人,能夠除盡一切眾生的煩惱諸障;喻為醍醐者,是能治愈一切眾生的一切心病。
  
  世間另有「醍醐灌頂」的成語,雖未見於佛經,而源出於佛經,喻以智慧之語,發人深省,除人煩惱,予人清涼豁達之感。例如顧況詩雲:「豈知灌頂有醍醐,能使清涼頭不熱。」天台家以醍醐味,喻法華及涅槃時的教法,即在推崇此二經是佛法中的最上乘法。
  
  原文
  
  然只此別五時法,亦不拘定年月日時,但隨所應聞,即便得聞。如來說法,神力自在,一音異解,豈容思議?又有根稍利者,不必具歷五味,或但經四番、三番、二番陶鑄,便得入實。若於阿含、方等、般若,隨一悟入者,即是秘密、不定二種化儀所攝。復有眾生,未堪聞法華者,或自甘退席,或移置他方,此則更待涅槃捃拾,或待滅後余佛,事非一概。熟玩法華玄義、文句,群疑自釋。
  
  語譯
  
  可是,這種別五時的教法,也不一定會局限於如一般天台學者所劃定的年月日時那樣,只要是誰於何時應該聽聞什麼,便可聽到他所當聽的教法。這是由於如來說法,乃以自在的神通之力,能以同一種聲音而令聽眾各得其解,還用得著我們來思索議論嗎?
  
  又有根機稍利的人,也不一定非得要經歷全部的五個時段,才能得到第五種法味,其中有人或經四個、或經三個、或經兩個時段的陶冶鑄煉,便能得入第五時最上的實理。假若能於阿含、方等、般若的三種教法之中,隨其一種而得悟入實相的人,便屬於化儀四教中的秘密及不定二教所接引的。
  
  又有一類眾生,尚不夠聽懂《法華經》的程度,若非自甘退出《法華經》的法席,便是被如來以神力移置他方。這一類眾生,則要等待到佛說《涅槃經》時,來收拾此前各時所遺漏者;或者待至釋尊滅度之後,讓其余的佛來化度了。可知機教之事,決不是一成不變的。如果熟讀智者的《法華玄義》及《法華文句》,則以上所辨有關通別五時的許多疑點,便可自然釋懷了。
  
  注釋
  
  1.「別五時」:此段文字是通別五時論的總結。雖說別五時,也僅對於一類眾生的根機,需全歷五時,其余有的只歷四時、三時、二時的,所以是別中也有通的。尤其重要的是,在此再度指出,雖名別五時,也不會就如《四教儀備釋》及《四教儀集注》等所說的那樣,在什麼固定的年月日時之內,如來僅說某一類的教法。
  
  2.「一音異解」:源出於《維摩經‧佛國品》有雲:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」智者的《摩诃止觀》卷七下對此的解釋是:「一音殊唱,萬聽鹹悅。」因此,一音有多解,(1)佛用同一種語言及語音說法,而使各類種族的眾生都能聽懂,(2)佛說同一種法門,不同根機的眾生便獲得各自所懂的教法,(3)佛的聲音相同,說的教法深淺不同,聽眾也各取其所需,各知其所知。
  
  此處天台家所說的「一音異解」,則如《法華經‧藥草喻品》的天澍一雨而普潤三草二木;可知智者所說的一音殊唱,應系指第二及第三種。《維摩經》所說的一音,當系指第一、第二種。
  
  3.「自甘退席」及「移置他方」:此二典故,皆出於《法華經》。
  
  (1)於〈方便品〉中,敘述捨利弗三請如來宣說《妙法蓮華經》,因佛預告:「若說是事,一切世間天人阿修羅皆當驚疑,增上慢比丘將墜於大坑。」故當如來如其所請而欲說《法華經》時,「會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,五千人等,即從座起,禮佛而退。所以者何?此輩罪根深重及增上慢,未得謂得,未證謂證,有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。
  
  (2)同經〈見寶塔品〉敘述釋迦如來以神通力,三度變穢土為淨土,被稱為「三變土田」,在第二變中,於此界的「八方各更變二百萬億那由他國,皆令清淨,無有地獄、餓鬼、畜生及阿修羅;又移諸天人,置於他土所化之國。」這就是將眾生移置他方的例子。
  
  4.「涅槃捃拾」:捃拾即是收拾義。依天台家說,既於《法華經》開顯一乘,嗣後又說《涅槃經》,開顯一乘;有在法華教法中尚未得度者,還有被涅槃教網來收拾的機會,故稱《涅槃經》為捃拾教。此語非出於經典,乃初見於《法華文句》卷十上有雲:「今世五味,節節調伏,收羅結撮,歸會法華。譬如田家春生夏長,耕種耘治,秋收冬藏,一時獲刈。自法華已後,有得道者,如捃拾耳。」天台注釋家又將《法華經》稱為大收教,與《涅槃經》的捃收教相對,例如湛然的《法華玄義釋簽》卷二有雲:「法華開權,如已破大陣,余機至彼,如殘黨不難;故以法華為大收,涅槃為捃拾。」
  
  為何要說《涅槃經》為捃拾或捃收教?是因末代比丘,生起惡見,由如來入了涅槃而執無常,或偏貴理性而廢行事的戒律,遂失法身常住之慧命。為了對治這些人的斷滅見,所以如來於《涅槃經》中,扶律談常,乘戒具足。例如《法華玄義》卷十下有雲:「涅槃臨滅,更扶三藏,誡約將來,使末代鈍根,不於佛法起斷滅見。廣開常宗,破此顛倒,令佛法久住。」這是站在天台家的立場,對於佛在《涅槃經》中何以一反《阿含經》所持無常的基本教法,而說佛的法身常住,何以一反《維摩經》所說,諸法皆入不二法門的立場,而主張同於三藏小教的重視戒律。所以標立《法華經》為大收教,《涅槃經》為捃拾教。
  
  5.「滅後余佛」:是指釋迦如來滅度之後,有待其他諸佛來度尚未得度的眾生。在《法華經‧從地湧出品》中有雲:「有菩薩摩诃薩,名曰彌勒,釋迦牟尼佛之所授記,次後作佛。」另於同品有雲:「見諸菩薩,遍滿無量百千萬億國土虛空,是菩薩眾中有四導師,一名上行,二名無邊行,三名淨行,四名安立行。」又於同經〈囑累品〉中,釋迦如來以右手摩無量菩薩摩诃薩頂,以《法華經》付囑,受持、讀誦、廣宣,令一切眾生普得聞知,諸菩薩摩诃薩俱發聲言:「如世尊?,當具奉行。」當時亦有從十方前來的諸分身佛及多寶佛,還有上行等四大導師菩薩在場。以此可知,所謂滅後余佛,就狹義而言,是指彌勒菩薩當來於此界成佛,廣義而言,則指四導師等諸菩薩摩诃薩眾,也將成佛。何況已於〈譬喻品〉及〈授記品〉等之中,如來已為諸大聲聞弟子,授了「於最後身,得成為佛」的預記。尚未化度者,當待此等余佛來化度了。又如德義的《贅言》卷上則雲:「如天台南岳等四依弘經大士是也。玄七雲:凡夫之師,亦能此土弘經,令他得權實七益。」「南岳雲:初依名余佛,無明未破,名之為余,能知如來秘密之藏,深覺圓理,名之為佛。」是則凡夫弘揚《法華經》者,也能算是余佛了。
 
 
  化儀四教
  
  如前文的八教注釋文中所說:「化儀是如來為了適應各類眾生根器而設的教化軌道」,以其分作四類等次,故稱為化儀四教。與化法四教並列,合稱為八教,加上前面所介紹的五時,總名為五時八教,即是全部天台教判的綱格。
  
  所謂化儀四教,條例如下:
  
  一、頓教
  
  原文
  
  頓有二義:一頓教部,謂初成道,為大根人之所頓說,唯局華嚴。
,   
  〔旭師自注雲〕:(凡一代中,直說界外大法,不與三乘共者,如梵網、圓覺等經,並宜收入此部,是謂以別定通,攝通入別也。)
  
  二頓教相,謂初發心時,便成正覺,及性修不二、生佛體同等義,則方等、般若諸經,悉皆有之。
  
  語譯
  
  頓教有二重涵義,第一是頓教部。即指釋尊初成佛道時,為大根大機的人所說,那就只限於《華嚴經》的七處八會之說了。
  
  〔旭師自注雲〕:凡在釋尊一代時教之中,直接說了出世間的大乘教法而不與三乘教法相共者,例如《梵網經》、《圓覺經》等,都應收入此頓教部。這就是以別五時中華嚴頓大教法作標准,來確定頓大教法的通五時;又可將通五時中說頓大教法的經典,如:《梵網》、《圓覺》等經,收攝歸並到別五時的頓教部中來。
  
  第二是頓教相。即指《華嚴經‧梵行品》所說:「初發心時,便成正覺。」以及理性與事修不二、眾生與諸佛同體等的道理。如此則方等諸經、般若諸經,也都有頓教相的份了。
  
  注釋
  
  1.「界外」與「三乘」:界外是三界之外的諸佛淨土,稱為界外國土;若能超越三界生死,亦得名為界外。然於天台家有界外教及界外土之分,界外土又有方便有余土與實報無障礙土的差別。至於界外教,是以四教中的藏通二教為界內教,別圓二教為界外教,例如《法華玄義》卷五上有雲:「若隨界外好樂,說後兩教位。」同書卷六下亦雲:「三藏不說界外生。」以此可知,界內的藏通二教,僅化界內三乘人,唯別圓二教,化界外大乘菩薩。
  
  「三乘」亦有小乘的三乘及大乘的三乘之別,小乘三乘是指聲聞、緣覺、釋尊成佛之前的菩薩階段。大乘三乘是以聲聞、緣覺的二乘為小乘,菩薩為大乘,合稱為大小三乘,《法華經‧譬喻品》,即以羊、鹿、牛之三車,譬喻如來的三乘教法;以大白牛車,譬喻唯一佛乘的《法華經》。此處旭師所說的三乘,是指四教中的通教,也就是三乘共十地的層次,故與界外別圓二教的梵網、圓覺等經,是不相共通的。
  
  2.「以別定通」與「攝通入別」:以別五時的《華嚴經》唯說頓大教法作為標准,比較華嚴時以外的其余四時中,若也有這類只說頓大教法的經典,即能判定華嚴教法的通五時可以成立,這叫做以別定通。又若將其余四時中此類只說頓大教法的經典,收攝歸入華嚴時的頓教部中,這叫做攝通入別。華嚴時如此,其余四時也都可如此。
  
  3.「初發心時,便成正覺」:此語出於晉譯《華嚴經》卷八〈梵行品〉的末段,有雲:「初發心時,便成正覺,知一切法,真實之性,具足慧身,不由他悟。」這是圓頓教相的初發無上菩提心,與圓滿成就的無上菩提心,是相即相融的,此乃是因果同時論的華嚴思想。
  
  4.「性修不二」與「生佛體同」:性與修,即是理與事、或者性與相。性修是就修證與佛性而言的,若站在漸教的立場,須經道品的事修然後證理體的佛性;今就頓教的立場而言,事相的修證和本然的理性,乃是不一不二的,性是即修之性,修是即性之修。也正由於如此,眾生與諸佛的體性相同相即,相攝相融。旭師思想的特色,便是性修不二、性相圓融,與此頓教的立場,不無關系。
  
  二、漸教
  
  原文
  
  漸亦二義:一漸教部,謂惟局阿含為漸初。
  
  〔旭師自注雲〕:(凡一代中,所說生滅四谛、十二緣生、事六度等,三乘權法,並宜收入此部。)
  
  方等為漸中。
  
  〔旭師自注雲〕:(凡一代中,所說彈偏斥小、歎大褒圓等經,及余四時所不攝者,並宜攝入此部,如增上緣,名義寬故。)
  
  般若為漸後。
  
  〔旭師自注雲〕:(凡一代中,所說若共不共,諸般若教,並宜攝入此部。)
  
  二漸教相,謂歷劫修行,斷惑證位次第,則華嚴亦復有之;法華會漸歸頓,不同華嚴初說,故非頓,不同阿含、方等、般若,隔歷未融,故非漸,然仍雙照頓漸兩相。
  
  語譯
  
  漸教亦有二重涵義:
  
  第一是漸教部。那僅局限在《阿含經》,稱為漸教之初。
  
  〔旭師自注雲〕:凡在釋尊一代時教之中,所說生滅四谛、十二緣生、事相的六度等教法,都屬於三乘的權法,一並皆宜收入此漸初部內。
  
  方等經典,稱為漸教之中。
  
  〔旭師自注雲〕:凡在釋尊一代時教之中,所說彈偏斥小、歎大褒圓等經典,以及方等時之外的其余四時所不攝的諸經,一並皆宜攝入此漸中部內。猶如增上緣一般,因其含攝的名義比較寬廣之故。
  
  般若經稱為漸教之後。
  
  〔旭師自注雲〕:凡在釋尊一代時教之中,所說三乘共般若及大乘不共般若的一切教法,一並皆宜攝入此漸後部內。
  
  第二是漸教相。是指歷劫修行的過程中,斷諸惑、證果位的次第,那就連同《華嚴經》也還是有的;至於《法華經》,是會合漸教同歸頓教,不同於《華嚴經》之初說,故不是頓教,也不同於阿含、方等、般若的三類經典,因為這三類經典,不能與《法華經》的純圓相接,故稱為隔歷未融,所以《法華經》不是漸教。可是《法華經》開前之漸頓二教,同歸《法華經》的圓頓之頓教,所以仍然是雙照頓漸二種教相。
  
  注釋
  
  1.「頓教」與「漸教」:若據《四教儀》所明,在五時之中,頓教攝華嚴時,漸教則統攝阿含、方等、般若的三時,唯有法華時是「開前頓漸、會入非頓非漸」的開權顯實,或名會三歸一,置《法華經》於頓漸二教之上的最高地位。
  
  若以旭師的《教觀綱宗》所論,原則上雖然接受天台化儀四教對於所屬經典的配置,但卻提出他自己的看法,認為並非僅有華嚴才是頓教,例如梵網、圓覺等經,可收入頓教部,方等及般若諸經之中,亦有頓教相;並非僅是阿含、方等、般若的三類經典是漸教。凡是諸經典中宣說生滅四谛、十二緣生、六波羅蜜者,皆宜入漸初教;凡是諸經典中宣說彈偏斥小、歎大褒圓者,皆宜入漸中教;凡是諸經典中宣說共不共般若者,皆宜入漸後教。
  
  若論修證次第,果位高下,稱為漸教相者,則《華嚴經》中亦有漸次的教相;法華雖稱非頓非漸,確實也先有前開頓漸,而後會入非頓非漸,故稱之為雙照頓漸兩相。此乃旭師的頓漸二教觀。
  
  2.「歷劫修行」與「斷惑證位」:經過長時間的漸次修證,稱為歷劫修行。以三乘聖者而言,聲聞的阿羅漢,是速則三生,緩則六十劫;辟支佛是快則四生,慢則百劫;成佛則為三大阿僧祇劫,通常稱為三祇修福慧,百劫嚴相好。大小乘聖者的歷劫修行,均依道品次第,漸斷諸惑、漸歷諸位。此待後文介紹。
  
  三、秘密教
  
  原文
  
  秘密亦有二義:一秘密教,謂於前四時中,或為彼人說頓,為此人說漸等,彼此互不相知,各自得益。
  
  〔旭師自注雲〕:(法華正直捨方便,但說無上道,故非秘密。)
  
  二秘密咒,謂一切陀羅尼章句,即五時教中,皆悉有之。
  
  語譯
  
  秘密教亦有二重涵義:第一是秘密之教。此於前面的華嚴、阿含、方等、般若的四時之中,或者於同一時中,亦有為那些人說頓教,又為這些人說漸教等,他們彼此之間,互不相知而各自獲得利益。
  
  〔旭師自注雲〕:《法華經》的〈方便品〉中已明說:「正直捨方便,但說無上道。」所以唯此法華時,不屬於秘密教。
  
  第二是秘密神咒。即系一切的陀羅尼章句,此在五時之中的各部經典,都是有的。
  
  注釋
  
  1.「秘密教」與「秘密咒」:天台家所說的秘密教,是指化法四教中的一種教法功能,由於聞法者之間,各得不同層次的利益而互不相知,故稱秘密。並非如來說法時采用密傳密授的形式,讓眾人皆知那是一種秘密的行為,故此與印度後期大乘的密教(EsotericBuddhism)不是同一回事。大乘的密教當然重視秘密咒(Mantra),所以被稱為密乘或真言乘(MantraY?na),但是除了被天台家列為方等時的密乘諸經,其他從華嚴、阿含、般若、而至法華的諸經之中,都說有密咒,
  
  故此秘密神咒,並非印度後期大乘之所獨有。
  
  密咒,又名秘密咒、明咒、神咒,是真言陀羅尼的總稱。所謂陀羅尼(Dh?raṇ?)章句,是以整篇的密咒為章,單獨數語的密咒為句,也可即以所有的密咒為陀羅尼章句。陀羅尼的漢譯為總持,分為四種:(1)法陀羅尼、(2)義陀羅尼、(3)咒陀羅尼、(4)得菩薩忍陀羅尼。此處的秘密咒,是其第三種。
  
  2.「正直捨方便」:此為《法華經‧方便品》的經句,天台家的解釋,是以正對偏,以直對曲,《法華經》非屬通別二教之偏,故名為正;亦非如人天五乘之曲,故名為直。正直一道,即是純圓的一佛乘教《法華經》。捨通別二教之偏及捨人天五乘之曲,便是捨方便的權大乘而會歸純圓的實大乘。例如《法華文句》卷五釋此經句雲:「五乘是曲而非直,通別偏傍而非正,今皆捨彼偏曲,但說正直一道也。」
  
  四、不定教
  
  原文
  
  不定亦有二義:一不定教,謂於前四時中,或為彼人說頓,為此人說漸,彼此互知,各別得益;即是宜聞頓者聞頓,宜聞漸者聞漸也。
  
  〔旭師自注雲〕:(法華決定說大乘,故非不定教相。)
  
  二不定益,謂前四時中,或聞頓教得漸益,或聞漸教得頓益,即是以頓助漸、以漸助頓也。
  
  〔旭師自注雲〕:(隨聞法華一句一偈,皆得受記作佛,故非不定益也。)
  
  語譯
  
  不定教亦有二重涵義:第一是不定教。是說在前四時的諸經之中,或者有為那些人宣說頓教,而為這些人宣說漸教,他們彼此之間,互相知道,如來是為適應不同根機的人說不同層次的教法,各取所取,各自得益。也就是說,有人適宜聽聞頓教者,便聽聞頓教;有人適宜聽聞漸教者,便聽聞漸教。
  
  〔旭師自注雲〕:《法華經》在〈方便品〉中已說是「決定說大乘」的,所以不屬於不定教相。
  
  第二是不定益。是說在前四時的諸經之中,或者有人聽聞頓教而得漸教利益,或者有人聽聞漸教而得頓教利益;此也即是以頓教補助漸教,以漸教補助頓教。
  
  〔旭師自注雲〕:經說隨聞《法華經》的一句一偈,皆能得到佛的授記作佛,所以《法華經》不屬於不定得益。
  
  注釋
  
  1.「決定說大乘」:此句出於《法華經‧方便品》,其前後文共為一偈雲:「今正是其時,決定說大乘,我此九部法,隨順眾生說。」此中九部法,有小乘九部及大乘九部,聽聞九部經是漸教,聽聞唯一佛乘的《妙法蓮華經》是決定、是非漸非頓的純圓大乘,故不屬不定教。
  
  2.「隨聞法華,一句一偈,皆得受記作佛」:此三經句,引自《法華經》卷四〈法師品〉,原經文句是,釋尊告知藥王菩薩及八萬大士說:「鹹於佛前,聞妙法蓮華經一偈一句,乃至一念隨喜者,我皆與授記,當得阿耨多羅三藐三菩提。」接下來又說:「如來滅度之後,若有人聞妙法蓮華經,乃至一偈一句,一念隨喜者,我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。」所以若聞《法華經》,非得不定益,而是決定會得授記作佛之益。
  
  五、化儀四教的教部教相
  
  原文
  
  頓教部,止用圓別二種化法;漸教部,具用四種化法;顯露不定既遍四時,亦還用四種化法;秘密不定亦遍四時,亦還用四種化法。
  
  頓教相,局惟在圓,通則前之三教,亦自各有頓義,如善來得阿羅漢等;漸教相,局在藏通別三,通則圓教亦有漸義,如觀行、相似、分證、究竟等。
  
  秘密教,互不相知,故無可傳;秘密咒,約四悉檀,故有可傳。
  
  不定教,不定益,並入前四時中,故無別部可指。
  
  語譯
  
  頓教部的教法。唯用化法四教中的圓教及別教;漸教部的教法,則具足運用化法四教的藏、通、別、圓的全部;顯露的不定教,既然遍於華嚴、阿含、方等、般若的四時,當亦還是要具足運用化法四教之藏、通、別、圓的全部;秘密不定教,既亦遍於四時,當亦還是要具足運用化法四教的全部了。
  
  頓教相的修證。若就局限而言,當然惟在化法四教的第四圓教;若就共通而言,則於化法四教的藏、通、別前三教中,亦自各有其頓教相的內涵,例如《阿含經》中有不少「善來比丘」,都是頓證阿羅漢果的。
  
  漸教相的修證,若就局限而言,當然是在化法四教中的藏、通、別三教;若就共通而言,則在圓教之中,亦有其漸教的內涵,例如圓教的修證,亦有天台家所說六即佛之中的觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛等。
  
  秘密教的教法及修證,既然是彼此之間,互不相知,故也沒有教部及教相可得傳聞;秘密咒的教法及修證,是約四悉檀為規范,所以有可傳聞的。
  
  不定教及不定益,既然並入於華嚴、阿含、方等、般若的前四時中,故亦沒有其他的教部教相可指了。
  
  注釋
  
  1.「教部」與「教相」:教部,是將教法相同的經典,歸類在一起,形成各種不同的部別,如:頓教部、漸教部。教相,《妙玄》卷一上雲:教者,聖人被下之言也;相者,分別同異也。例如於不同經典中,凡屬頓大的教法,皆名頓教相;次第修習的教法,皆名漸教相。化儀的頓、漸、秘密、不定四教,原則上均有教部及教相,唯以秘密教互不相知,秘密咒依四悉檀,不定教及不定益,並入於前四時中,可各隨其時教而分屬於不同的教部及教相,故不予論列。
  
  2.「秘密」與「不定」:依《教觀綱宗釋義》第八條的說明,此處的秘密與不定,具體地說,應雲「秘密不定,顯露不定」,因為是一音演說法,隨類異聞異解。若就互相知道而言,稱為顯露不定;若就互不相知而言,稱為秘密不定,故亦無可傳。可傳的便屬顯露不定。或有同聽如來一座說法,兩人所聞所解各不相同;若彼此相互知道,則為顯露不定,若不相知,便是秘密不定。或有彼人知此人,此人不知彼人;或有此人知彼人,彼人不知此人。則約不知的人而言是秘密,約知的人而言是不定。
  
  3.「善來得阿羅漢」:依據義淨的《南海寄歸傳》卷三的記載:「西方寺眾,多為制法,凡見新來,無論客舊及弟子門人舊人,即須迎前,唱莎揭哆(Susv?gata),譯曰善來。, 」這是說,印度寺院的比丘們,對於來訪或來同住的客人,不論舊雨新知,每次初見時,規定都得唱言「善來」,以表示歡迎。
  
  對於俗人前來欲隨佛出家者,根據此人的願力和已熟的根器,釋尊往往會以神力,只唱說一句「善來比丘」,此人立時頭發自落,袈裟披身,頓成沙門,頓證四果,為阿羅漢。例如《增一阿含經》卷十五等、《四分律》卷三十三等的三藏聖典之中,有不少與此類善來比丘相關的記錄。
  
  4.「四悉檀」:悉檀是梵文Siddh?nta的音譯,意譯為「成」,以此四法成就眾生之佛道,名為四悉檀。《大智度論》卷一所介紹的四種悉檀是,一者世界悉檀,二者各各為人悉檀,三者對治悉檀,四者第一義悉檀。南岳慧思禅師解釋,悉為普遍義,檀為施義,佛以此四法普施眾生,故名四悉檀;天台智者,亦隨南
  
  岳的解釋,並將四悉檀用於解釋《法華經》文句,所謂四大釋例的第一因緣釋中。
  
  悉檀,又有譯作悉昙、悉談,亦有意譯為「成就」。傳說悉昙章,本是梵天所制。另有一個梵字Siddhi音譯悉地,也有成就之義,並於密部的《大日經疏》卷十二有雲:「悉地是真言妙果,為此果故而修因行,故此中成就者,是作業成就。」因此可知,悉檀一詞,也通用於顯密諸教了。
  
  六、化儀四教的教觀
  
  原文
  
  約化儀教,復立三觀。謂頓觀、漸觀、不定觀。蓋秘密教,既不可傳,故不可約之立觀;設欲立觀,亦止是頓、漸、不定,三法皆秘密耳。
  
  今此三觀,名與教同,旨乃大異。何以言之?頓教指華嚴經,義則兼別;頓觀唯約圓人,初心便觀諸法實相,如摩诃止觀所明是也。漸教指阿含、方等、般若,義兼四教,復未開顯;漸觀亦唯約圓人,解雖已圓,行須次第,如釋禅波羅蜜法門所明是也。不定教指前四時,亦兼四教,仍未會合;不定觀,亦唯約圓人,解已先圓,隨於何行,或超或次,皆得悟入,如六妙門所明是也。
  
  〔旭師自注雲〕:(此本在高麗國,神洲失傳。)
  
  問:但說圓頓止觀即足,何意復說漸及不定?
  
  答:根性各別,若但說頓,收機不盡。
  
  問:既稱漸及不定,何故惟約圓人?
  
  答:圓人受法,無法不圓;又未開圓解,不應辄論修證,縱令修證,未免日劫相倍。
  
  語譯
  
  就頓、漸、不定、秘密的化儀四教而言,也立三種觀法,那便是頓觀、漸觀、不定觀。至於秘密教呢?由於其既是不可傳,故亦不能據以立觀;假如要為秘密教立觀,亦只是頓、漸、不定的三種觀法,不過都屬於秘密的性質而已。
  
  現在這三種觀法,名字雖與三種化儀教相同,旨趣則大不相同。為甚麼呢?因為化儀的頓教,是指《華嚴經》,其內涵則亦兼有化法的別教。1.頓觀,則唯就圓教根機的人而說,他們一開始發起大菩提心,便觀諸法實相,此如《摩诃止觀》所講的那樣。化儀的漸教,是指的阿含、方等、般若諸經,其內涵雖已具備化法的藏、通、別、圓四教,但是還沒有到《法華經》的開權顯實程度。2.漸觀,則也唯就圓教根機的人而說,不過理解的程度雖已圓了,修行尚須次第漸觀,此如《釋禅波羅蜜次第法門》所講的那樣。化儀的不定教,是指五時中的前四時,華嚴、阿含、方等、般若諸經,亦兼化法的藏、通、別、圓四教,不過仍未到《法華經》的會合三乘歸一佛乘之程度。3.不定觀,亦唯就圓教根機的人而說,他們的理解程度先已圓了,然後隨著不同的修行法門,或超或次,皆得悟入,此如《六妙法門》所講的那樣。
  
  〔旭師自注雲〕:此《六妙門》存於高麗國,中國則失傳了。
  
  問:看來,只要說了圓頓止觀,就已足夠,為何又要說漸觀及不定觀呢?
  
  答:由於眾生的根性各有不同,如果僅說頓教法門,便無法將各種根機的眾生全部收攝度化了。
  
  問:文中既有法門稱為漸觀及不定觀,為何又只就圓教根機的人說呢?
  
  答:因為,以圓教根機的人,接受任何法門,無不成為圓法;又由於他們在未開圓解之前,不應該立即從事圓教的修證,縱然讓他們修證,也難免會落於日劫相倍的誤差了。
  
  注釋
  
  1.「三觀」:有天台家的三觀、華嚴宗的三觀、慈恩宗的三觀、南山律宗的三觀,而以天台三觀最受漢傳佛教徒們之所熟知,那是指三谛三觀,又名一心三觀。是以空觀觀諸法之空谛,假觀觀諸法之假谛,中觀觀諸法亦非空亦非假,名為雙非之中,觀諸法亦空亦假,名為雙照之中觀。
  
  此處所舉,有別於一心三觀而涵蓋一心三觀。此所謂頓、漸、不定之三觀,則系配合天台智者大師的三部書:(1)《摩诃止觀》所明,是一心三觀的圓頓止觀;(2)《釋禅波羅蜜次第法門》所明,是漸次止觀;(3)《六妙法門》所明,是不定止觀。此三種止觀之中,圓頓止觀是從實踐觀心的最高境界為著眼;漸次止觀是由基礎而至高深、以至究竟的修證為宗旨;不定止觀是將頓漸各種法門,前後交換,任取一法門,隨意自在運用,並非在頓漸兩種止觀之外,另有別的法門,如《六妙法門》雲:「以眾生機悟不同故,有增減之數分別利物。」故有次第相生的六妙門、隨便宜而不簡次第的六妙門、還有隨對治諸障的六妙門,因此而說:「或(修)超(越三昧),或(修九)次(第禅定)等,皆得悟入」了。
  
  《教觀綱宗》的這段文字,雖然簡短,確以三觀蓋羅天台宗的三種止觀,旭師雖稱《六妙法門》「在高麗國,神洲失傳」(現今則已存於《大正藏經》),因其內容就是《摩诃止觀》及《釋禅波羅蜜次第法門》兩書各十卷所說的內容,只是可以便宜運用,所以無妨旭師對於天台止觀的認知。
  
  有關天台的三種止觀,最好自閱三書原著,否則亦宜閱讀日本天台學者關口真大博士的論文〈天台止觀的構成和特色〉,其中文譯本現收於張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第五十八冊。特別是中國禅宗的修學者,也當了解此三種天台止觀,庶不至於動辄就說大悟徹底,誤入邪見迷思以及魔境鬼域,未得謂得,未證謂證,還大言不慚地宣稱:「自修、自悟、自作證」,究竟是修什麼法門?悟什麼境界?證什麼果位?如果熟讀了天台的三種止觀,就不致以凡濫聖了。
  
  因為天台宗的頓觀,是由圓人,依圓解,而觀諸法實相的不思議境,《摩诃止觀》雲:「一空一切空,無假中而不空,總空觀也;一假一切假,無空中而不假,總假觀也;一中一切中,無空假而不中,總中觀也。即中論所說,不可思議一心三觀。」但在《摩诃止觀》的第一至第四卷,先明六個項目:大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便,接下來由第五卷起,才是「正修」,共有十項,在此十項的第一項是觀陰入界境,即含十乘觀法,其第一觀,即是觀不思議境,向後尚有真正發菩提心、善巧安心、破法遍、識通塞、道品調適、對治助開、知次位、能安忍、離法愛等九觀。正修的十乘觀法觀陰入界境之後,尚有觀煩惱境、觀病患境、觀業相境、觀魔事境、觀禅定境、觀諸見境、觀上慢境、觀二乘境、觀菩薩境的九境,每一境都具足十乘觀法。可知圓頓止觀,乃是頓入、圓解、具足修行。請見附圖二(第三七四頁)
  
  至於漸次止觀的《釋禅波羅蜜次第法門》,又通稱《禅門修證》,除了沒有十乘觀法的觀不思議境等,依次則有大意、釋名、明門、诠次、簡法心、方便、修證、果報、起教、歸趣,一共十門,重心是方便門及修證門。方便門中分有外方便的二十五方便,以及內方便的止、善惡根性、安心法、治病法、覺魔事;修證門分有世間禅、亦世間亦出世間禅、出世間禅、非世間非出世間禅。世間禅是指四禅、四無量心、四無色定;亦世間亦出世間禅是指六妙門、十六特勝、通明;出世間禅是指對治無漏,即是觀壞法的九想、八念、十想,觀不壞法的八背捨、八勝處、十一切處,煉九次第定,熏師子奮迅三昧,修超越三昧。以下則與《摩诃止觀》的內容相通,故不說。因此,天台的三觀,是一體的、是互通的、是互補的,故在《摩诃止觀》中,亦常常說:「具如次第禅門」,把具體的說明,讓給《禅門修證》來完成。
  
  2.「日劫相倍」:未開圓解者修一劫,還不如已開圓解者修一日,所以令開圓解,才是急務。意思是說,對於未開圓解的人,就不應該馬上和他們論說和著手圓頓止觀的修證,不宜立即勸令他們著手圓頓止觀的修證,縱然勸令這些人修證圓頓止觀,也是無從讓他們得到圓頓利益的。所以令開圓解,才是當先的急務。
 
 
  化法四教
  
  如前文的八教注釋文中所說:「化法是如來為了適應各類眾生程度而設的教化范圍」,以其分作四個層次,故稱為化法四教。據《教觀綱宗釋義》的前言所說:「化儀無體,全攬化法為體,則藏、通、別、圓四教,乃教之綱也。」若以此與化儀四教對比,則知前章中的頓、漸、不定三觀,乃觀之綱也。可知天台學的教觀,全部雖總為八教,而實以此化法四教為其根本。
  
  一、為何有化法四教
  
  原文
  
  法尚無一,雲何有四?乃如來利他妙智,因眾生病而設藥也,見思病重,為說三藏教,見思病輕,為說通教,無明病重,為說別教,無明病輕,為說圓教。
  
  語譯
  
  諸法的實相無相,故尚無一法可得,何以會有四種化法?此乃釋迦如來慈悲,以佛的利他妙智,因應眾生各類的病況,對症下藥,大約分為四等:對於見思二惑病重的眾生,為他們說三藏教;對於見思二惑病輕的眾生,為他們說通教;對於無明病重的眾生,為他們說別教;對於無明病輕的眾生,為他們說圓教。
  
  注釋
  
  1.「法尚無一,雲何有四」:依據《釋義》第九條的說明,諸法的寂滅之相,不可用語言宣說,諸法從本以來,是自然寂滅的,相既寂滅,又從何而來的一和四呢?這就是所謂「識取綱宗,本無實法」。由於眾生有種種病,須給種種藥,揭其大綱,只有四類,開權顯實,究竟歸一,一為實,三為權,權實相對,皆為不得已而有言。若論本體,不但不可名四,亦復不可名一,所以說是非權非實。什麼叫做非權非實?不是說在權實之外,別有一法名為非權非實,但以權即實家之權,故即非權;實即為權家之實,故即非實。
  
  2.「見思」、「塵沙」、「無明」:天台家將一切妄惑,結歸見思、塵沙、無明的三惑。
  
  見思惑,亦名見修、又名四住、復名染污無知、或稱枝末無明、通惑、界內惑等。《四教儀集注》卷上雲:「見思煩惱,分別曰見,貪愛曰思。」見惑是指對於諸種邪妄的道理,起分別計度,產生我見、邊見等的妄惑。思惑是指對於人事物,起貪瞋癡等的迷情,以見惑稱為理惑,以思惑稱為事惑。見惑是迷於無常、無我等的真谛,而起常見、我見等的邪想;思惑是迷於色、聲、香、味、觸等世間事物,而起貪欲、瞋恚等的妄情。
  
  塵沙惑,亦名化道惑,見思為三乘共惑,塵沙為菩薩教化他人之障,菩薩化眾,必須通達如塵如沙那般眾多的無量法門。然若心性暗昧,不能通達如塵如沙的無量法門,不能自在教化眾生,稱為塵沙惑,故此惑不是謂有惑體多如塵沙之數。
  
  無明惑,又名障中道惑,障蔽中道實相之理,有別於思惑中的癡惑,癡惑是障蔽空理,屬於枝末無明,而此為迷於根本的理體,稱為根本無明。
  
  至於如何斷此見思、塵沙及無明之三惑,留待下文介紹。
  
  二、三藏教
  
  原文
  
  三藏教,四阿含為經藏,毗尼為律藏,阿毗昙為論藏。此教诠生滅四谛,亦诠思議生滅十二因緣,亦诠事六度行,亦诠實有二谛。開示界內鈍根眾生,令修析空觀,出分段生死,證偏真涅槃。正化二乘,傍化菩薩。
  
  〔旭師自注雲〕:(
  
  (1)生滅四谛:苦則生、異、滅三相遷移,集則貪、瞋、癡、等分,四心流動,道則對治易奪,滅則滅有還無。
  
  (2)思議生滅十二因緣:無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。
  
  (3)事六度行:布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。
  
  (4)實有二谛:陰、入、界等實法為俗,實有滅乃為真。
  
  (5)析空觀:觀於地、水、火、風、空、識六界,無我我所。)
  
  語譯
  
  所謂三藏,是指四種阿含稱為經藏,毗尼的四律五論稱為律藏,阿毗昙的六足、發智等稱為論藏。此三藏教,1.诠釋苦、集、滅、道的生滅四谛。2.亦诠釋無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱等的思議生滅十二因緣。3.亦诠釋布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧等的事六度。4.亦诠釋俗與真的實有二谛,是為開示界內的鈍根眾生,令之修習觀於地、水、火、風、空、識等,無我亦無我所有的析空觀,即能出離六道流轉凡夫身的分段生死,證入偏於但空之真的二乘涅槃。此教正為教化二乘,亦傍化大乘菩薩。
  
  注釋
  
  1.「四阿含、毗尼、阿毗昙」:合稱為三藏聖典,但亦有小乘三藏及大乘三藏的爭議,小乘三藏是指四阿含為經藏,《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩诃僧祇律》為律藏,阿毗達磨的《六足論》及《發智論》為論藏,此三藏原本都是釋尊所說,佛陀入滅之後由弟子們結集而成。
  
  若依龍樹菩薩的意見,三藏唯屬小乘,大乘不具三藏,《大智度論》卷一百有雲:「三藏是聲聞法,摩诃衍是大乘法。」所以天台宗依據《法華經》的〈安樂行品〉所說「貪著小乘、三藏學者」以及《大智度論》的大乘無三藏之說,即以三藏為小乘教。可是根據小乘經量部的看法,也不認為釋尊曾說過論藏,論藏是佛滅之後,弟子們所說。故於《大智度論》卷一百也說:「佛在世時,無有三藏名,但有持修多羅比丘、持毗尼比丘、持摩多羅迦(M?tṛka)比丘。」
  
  旭師的《釋義》第十條,也就小乘三藏有所論列,他認為「阿含」義譯是法歸、傳所說義、無比法;因此也有通、別,通則大小二教,皆得名為阿含;別則《增一阿含》約數明法,《長阿含》明世界生起等事,《中阿含》明諸深義,《雜阿含》明諸禅法。
  
  至於毗尼,義譯為善治、調伏、滅、律等,因此也有通、別。通則佛陀所說教法,皆名正法毗尼,經律之中也常用「正法律」來表達;別則因事所制的五篇七聚戒相,佛滅後結集成毗尼藏。再說阿毗昙,義譯為無比法、對法,亦有通、別。通則佛所說法,皆得名為阿毗昙;別則是指摩诃迦葉結集佛所論說,及諸阿羅漢所造諸論。由於旭師特重佛法的互融性,故其處處提出有通有別的看法。
  
  2.「生滅四谛」:四谛法是對小乘淺機的人所說法門,其理則通於大小乘一切佛法。因此,天台宗依《涅槃經》卷十二〈聖行品〉之二所開示的一段話:「諸凡夫人,有苦無谛;聲聞、緣覺,有苦有苦谛,而無真實;諸菩薩等,解苦無苦,是故無苦而有真谛。諸凡夫人,有集無谛;聲聞、緣覺,有集有集谛;諸菩薩等,解集無集,是故無集而有真谛。聲聞、緣覺,有滅非真;菩薩摩诃薩,有滅有真谛。聲聞、緣覺,有道非真;菩薩摩诃薩,有道有真谛。」這是說明了凡夫、二乘、三乘、地上大菩薩等四種人,與四谛的關系。
  
  天台智者所立四種四谛是:生滅、無生滅、無量、無作。在其《法華玄義》卷二下即說:「其義出涅槃聖行品。」以此四種四谛,配合藏、通、別、圓的四教,各各诠說一種四谛。此處的三藏教,即诠第一種生滅四谛。
  
  依據《釋義》第十一條,解釋生滅四谛是:(1)生滅苦谛者,因為凡夫之人的三界二十五有,果報色心,都是生、異、滅的三相有為之法。(2)生滅集谛者,由於貪分、瞋分、癡分、等分的煩惱,各有二萬一千,合計八萬四千煩惱心,皆悉流動擾濁此心,由此而起善、惡、不動三有漏業,能感三界生死之苦報。(3)生滅道谛者,以戒、定、慧,對治貪、瞋、癡等,名為出世之道。(4)生滅滅谛者,滅了三界因果之有,還於真谛之無。
  
  《釋義》問雲:有為法共有生、住、異、滅四相,何以僅言生、異、滅三相,亦有言生、住、滅三相呢?答:略則但言生滅,足顯有為,廣則須言生住異滅,以表無實。生表此法先非有,滅表此法後定無,異表此法非凝然,住表此法是暫有。
  
  3.「思議生滅十二因緣」:天台家的生滅十二因緣,分作四階:(1)藏教诠思議生滅十二因緣,(2)通教诠思議不生滅十二因緣,(3)別教诠不思議生滅十二因緣,(4)圓教诠不思議不生不滅十二因緣。藏教的觀十二因緣流轉與還滅;通教的觀十二因緣如虛空、如幻化不可得;別教的觀枝末無明為分段生死因,根本無明為變易生死因;圓教的觀無明等的煩惱,即是般若,行、有的業,即是解脫;識、名色、六入、觸、受、生、老死的苦,即是法身。有關此四種十二因緣觀,可參考佐佐木憲德著《天台緣起論展開史》。此處的思議生滅十二因緣,是可用言說的,即是《阿含經》中宣說的。旭師的《釋義》第十二條,則依唯識學的觀點解釋此思議生滅十二因緣,因其一生都是主張性宗與相宗融會,此與天台的立場略異。
  
  4.「實有二谛」:二谛是指俗谛與真谛,三藏教所說,即是實有俗谛、實有真谛。俗谛是指五陰(蘊)、十二入、十八界等,真谛是指寂滅法。也就是說五陰等色心是實有,涅槃也是真有。《釋義》第十三條,旭師對此亦有解釋,他說三藏教但明人空,不明法空,故謂五陰、十二入、十八界等色法心法,皆是實有法;依此實法和合,假名為人,人雖定無,法則實有,名為俗谛。要待修了人空觀,斷盡見思二惑,始滅三界的陰、入、界等俗法,復歸真空,名為真谛。
  
  5.「界內鈍根眾生」:天台的化法四教之中,藏教及通教稱界內教,別教及圓教稱為界外教。三藏教是對沉淪於三界中的鈍根眾生宣說,教令他們斷見思惑,出離三界生死苦趣;此對於界外方便有余土及實報莊嚴土的眾生而言,稱為界內教。天台宗又將三藏教名為界內事教,通教名為界內理教。資料見於《四教儀》及其《集注》卷下、《法華玄義》卷三上及卷五上等。
  
  6.「析空觀」:天台的化法四教,配立四種觀法,乃與化儀四教的頓、漸、不定三觀相對。化法四教為三藏教的界內鈍根眾生,令修析空觀;為通教的界內利根眾生,令修體空觀;為別教的界外鈍根眾生,令修空、假、中的次第三觀;為圓教的界外利根眾生,令修即空、即假、即中的一心三觀。此處的析空觀,是教凡夫鈍根,分析五陰身心的色法心法,如剝芭蕉樹般地,層層剖析,終歸於空,是為人空,亦名人我空,觀成則離三界分段生死。其余三種觀法,待於後文介紹。
  
  三、三藏教的六即及其修證
  
  原文
  
  亦得約當教,自論六即。
  
  語譯
  
  亦得就三藏教本身,申論六即菩提。
  
  注釋
  
  聖嚴識:何謂六即?
  
  六即,是天台宗所立的圓教菩薩行位。原來在《璎珞經》中所說的十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺共計五十二個位次,天台以之分為別教及圓教菩薩的行位。旭師就化法四教,各論六即,乃是其特色之一。
  
  天台宗本是以圓教而論六即,出於《摩诃止觀》卷一下:
  
  1.理即,一切眾生的一念心皆具如來藏之理,然以未聞,故尚不知。
  
  2.名字即,已從經卷了知眾生皆具佛性之名,唯尚待開發。
  
  3.觀行即,不唯已經解知皆具佛性之名,且已進而依教修行,此位修習隨喜、讀誦、為他人說、兼行六度、正行六度等五項功課故,如《法華經》所說的五品弟子位,相當別教的十信位。
  
  4.相似即,始入圓教所立的十信位,相當別教的十回向位,已發類似真無漏之觀行,入此位,即得《法華經》所說的六根清淨位。
  
  5.分證即,依相似位的觀力而發真智,始斷一分無明而見佛性,進入圓教的初住,名為發心住,歷經自此以後的十住、十行、十回向、十地、等覺,共四十一個果位,位位斷一品無明,而分見法性。
  
  6.究竟即,斷最後一品無明,發究竟圓滿的覺智,即證妙覺的無上菩提。
  
  其中的觀行即,是外凡位;相似即,是內凡位;從初住至等覺,是聖因位,妙覺才是聖果位。
  
  一、藏教的理即
  
  原文
  
  理即者,偏真也。諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。因滅會真,滅非真谛,滅尚非真,況苦、集、道,真谛在因果事相之外。故依衍教,判曰偏真。
  
  語譯
  
  所謂藏教的理即菩提者,是但空的偏真。其內容如〈雪山偈〉所說:「一切有為造作的因緣生法都是遷流無常的,那都是出於有生有滅的種種色心現象,當此生滅不已的一切色心現象寂滅之時,便是進入涅槃解脫的快樂境界。」這是由於滅谛而會真。其實,滅谛並非真谛,滅谛尚且不是真谛,更何況是苦谛、集谛、道谛呢?原因是這樣的真谛,乃在因果事相之外,是抽象的偏於理體而謂之真,故從大乘摩诃衍教的立場,將之判為偏真。
  
  注釋
  
  「諸行無常」等四句:此偈出於《涅槃經》卷十四所說雪山大士為乞半偈佛法而捨生命的本生故事,主要是點出「諸行生滅、生滅無常、無常無我」是不變的真理,如果尚未認知無常的事相,即是無我的空性,那種真理就與事相無關了。如果就此偈而言,是以滅了生滅的諸行,稱為真實谛理,名為偏真涅槃,亦名偏空涅槃,屬於小乘法,故尚屬非真,四谛之中的前三谛就更不用說了。
  
  依據《釋義》第十四條對此的解釋,是將此四句偈子,以橫豎兩門,該攝釋迦如來一代時教:
  
  1.橫攝門:藏教眾生所感的三界依正、色心、因果,名為諸行,這些都是無常生滅之法(的現象),眾生必須滅此有為因果之法,方得實證真谛寂滅之樂。通教眾生所感的三界依正、色心、因果,亦名為諸行,這些也都是無常生滅之法(的現象),體驗到這些生滅之法,即是生滅滅已,便證真谛寂滅之樂。然此藏通二教,雖證寂滅,以其不具界外的身智(灰身泯智故),故實無有能受樂者。別教眾生所感分段及變易的二種因果,通名為諸行,皆非真常久住,皆是生滅門所攝,滅此生滅二邊,顯於中道寂滅之理,而有唯識宗所說的四智菩提妙心,有大圓鏡智相應心品所現無漏身及無漏淨土的妙色,所以恆得受此真樂。圓教眾生所感的十法界因果,通名諸行、通名無常、通名生滅,而了達十法界因果皆是實相,無常即常,生滅即無生滅,故雲生滅滅已,寂滅為樂;此圓教則不斷癡愛而起於明脫,如融冰為水;所以三千果成,鹹稱常樂。
  
  2.豎攝門:「諸行無常」句,攝得六凡法界,因為是有為有漏。「是生滅法」句,攝得藏通二乘法界,因為只有出世聖人,乃能知其為生滅故。「生滅滅已」句,攝得別教菩薩法界,以滅二邊歸中道故。「寂滅為樂」句,攝得圓教佛法界,以諸法從本以來,常自寂滅相故。
  
  今但用此四句,證偏真理,則「諸行無常,是生滅法」二句,即苦集二谛,「生滅滅已」一句,約戒定慧三學為能滅的道谛,約因果的滅為滅谛。四谛皆是因果事相,名安立谛;「寂滅為樂」一句,約所顯之理以為真谛,乃是非安立谛,故雲理居事外,謂之偏真。
  
  二、藏教的名字即
  
  原文
  
  名字即者,學名字也。知一切法,從因緣生,不從時、方、梵天、極微、四大等生,亦非無因緣自然而生。知因緣所生法,皆悉無常無我。
  
  語譯
  
  藏教的名字即菩提者,名字是學習名言的意思,由熏聞如來言教而知一切諸法,皆從因緣所生,不是如各家外道學派所說的那樣,認為是從時間、方位、梵天、極微、四大等所生,但也不是無因無緣的所謂自然而生。得知因緣所生諸法,無有不是無常的、無我的。
  
  注釋
  
  1.「時、方、梵天、極微、無因」外道:據《大集經》、南本《涅槃經》及《僧祇律》等所言,印度在佛法之外的思想家有九十五種外道,據《增一阿含經》、《華嚴經》、《大智度論》等所言有九十六種。可以統合而收為十一宗,又可束為五類:
  
  (1)「時外道」,是外道十一宗的第六宗,亦名時散外道,因此派外道師,主張萬物皆從時生,見到草木等諸物,以時而生華,以時而生果,以時而有作用,或舒、或卷、或生枝葉,均隨時間而有榮枯,時間雖極微細不可見,由此開華結果等的現象,知有時間為萬物之母。
  
  (2)「方外道」,是外道十一宗的第七宗,亦名方論師,主張由四方的空間生人,人生天地;人滅則天地滅,天地滅後,則還歸於四方的空間。
  
  (3)「梵天外道」,亦即圍陀論師,乃為外道十一宗的第四宗,主張那羅延天生四姓,由其口生婆羅門種姓,兩臂生剎帝利種姓,兩股生吠捨種姓,兩腳生首陀羅種姓。據《四分律刪繁補阙行事鈔》卷下四所舉十種外道中,有梵天為因外道,即以梵天為萬物之生因。梵天外道亦有三種:?鞞陀(圍陀)論師以梵天為那羅延天所生;?鞞紐論師以梵天為鞞紐天所生;?摩醯首羅論師以為梵天為摩醯首羅天之應身,創造萬物。
  
  (4)「極微外道」,是十一宗的第八宗,亦名路伽耶論師,主張色、心等諸法,皆系四大極微所作,即是由地水火風的四大極微,能生塵色,故以為色、心等法,是依實有的極微而生滅,世間的塵物雖是無常,極微之因則是恆常而不壞的。
  
  (5)「無因外道」,是第十一宗,亦名無因論師,主張一切諸法無因無緣,都是自然生滅,故亦名為自然外道。
  
  2.「知一切法,從因緣生」:旭師的《釋義》第十五條,以此兩句法義,遍破以上所舉各家外道師的主張,也遍破眾生的我法二執。他說,在名字即菩提的行位中,觀察正因緣境,便可具破外道凡夫的分別我執及分別法執。所言法執者,不出邪因緣及無因緣的兩種,例如時、方、梵天等,是名邪因緣,自然為無因緣。所言我執者,妄計是常是一,能夠自在作主的自我中心。
  
  如今由聽聞佛法而知一切法是從因緣生,亦有四教差別:
  
  (1)圓教:知「性具」為因,迷悟為緣,三千性相為所生法。
  
  (2)別教:知一切種識為因,展轉熏習為緣,分段變易乃至四智菩提為所生法。
  
  (3)藏通二教:知以六識相應有漏種子為因,六塵美惡中庸境界為緣,三界依正色心因果為所生法。但是,通教已知,若因、若緣、若所生法,皆如夢幻;藏教則執之為實法。
  
  因此,圓教能遍破外道凡夫的我法二執,以及藏、通、別三教的種種法執。別教亦能破外道凡夫的我法二執,以及藏、通二教的法執。通教亦能破外道凡夫的我法二執,以及藏教的法執。此處藏教的名字即中,唯破外道凡夫的我法二執。
  
  既是從內六識的因及外六塵的緣,生起了眾生在三界中的依正果報,就可知道,決定不是從時生,不是從方生,不是從大梵天生,不是從極微生,不是從地、水、火、風、空生,不是從神我生,不是從本際生,但由內外因緣和合,所以虛妄有生,亦非自然生。
  
  諸法皆從因緣生,生必有滅,所以無常;生滅相異,所以非一;非一便不自在,不能作主,所以正報依報,都是無我。
  
  三、藏教的觀行即
  
  原文
  
  觀行即者,一五停心,二別相念,三總相念,外凡資糧位也。五停心者,一多貪眾生不淨觀,二多瞋眾生慈悲觀,三多散眾生數息觀,四愚癡眾生因緣觀,五多障眾生念佛觀。以此五法為方便,調停其心,令堪修念處,故名停心也。別相念者,一觀身不淨,二觀受是苦,三觀心無常,四觀法無我;對治依於五蘊所起四倒也。總相念者,觀身不淨,受、心、法,亦皆不淨;觀受是苦,心、法、身,亦皆是苦;觀心無常,法、身、受,亦皆無常;觀法無我,身、受、心,亦皆無我也。
  
  語譯
  
  所謂藏教的觀行即菩提者,便是在開始修行禅慧的行位中,著手修習七方便中的前三個行位,又名為三賢位,那就是1.五停心、2.別相念、3.總相念。即是外凡的資糧位。
  
  五停心者,包括五項調心的方法:1.對於多貪淫欲的眾生,令修不淨觀,2.對於多起瞋恚的眾生,令修慈悲觀,3.對於多生散亂心的眾生,令修數息觀,4.對於愚癡執著的眾生,令修因緣觀,5.對於障緣太多的眾生,令修念佛觀。以此五種方法,作為入手方便,調停其心,令心漸漸安住平穩,以便進修四念處法,故取名為停心。
  
  四念處法,分作兩個階段:
  
  別相念者,即是1.觀身不淨,2.觀受是苦,3.觀心無常,4.觀法無我。觀此四法,是為對治凡夫眾生依於五蘊身心而起的淨、樂、常、我的四種顛倒見。各別觀此四法,故名別相念。
  
  總相念者,即是1.當在觀身不淨之際,受、心、法的三相,亦皆觀於不淨,2.當在觀受是苦之時,心、法、身的三相,亦皆觀於是苦,3.當在觀心無常之際,法、身、受的三相,亦皆觀於無常,4.當在觀法無我之時,身、受、心的三相,亦皆觀於無我。任觀四相中的一相,其余三相,也一體總觀,故名總相念。
  
  注釋
  
  1.「五停心」:我有一篇〈五停心觀修行法〉,介紹得比較詳細,請參閱。(收錄於《禅鑰》一書中)
  
  2.「四念處」:我有一篇〈四念處〉及〈日常生活中的四念處觀〉,現收錄於《禅的世界》一書中,請參閱。詳細修習則宜參研智者大師的《四念處》一書。
  
  3.「多貪眾生」:依據《釋禅波羅蜜次第法門》,即是《禅門修證》卷四所說,貪欲分為三類:(1)外貪欲者,修行人於修禅定之時,貪欲心起,男子即緣女人,女人即緣男子,取其色貌姿容,威儀言語,煩惱心生,念念不停,此是外貪淫結使相發。(2)內外貪欲者,修行人於修定之時,欲心發動,或向外緣男女身相、色貌、威儀、姿態、言語,或亦自緣己身形貌,摩頭拭頸,念念染著,起諸貪愛,障諸禅定。(3)遍一切處貪欲者,修行人除了愛著前面的兩類貪欲境,並於一切五塵境界,一切資生之物,例如田園、屋宅、衣服、飲食等,皆起貪愛,不能禅定。有此三類貪欲,宜令修不淨觀。
  
  4.「多瞋眾生」:依據《禅門修證》卷四所說,瞋恚相發,亦有三類:(1)違理瞋恚者,修行人於習禅定時,瞋覺熾然而起,不問自己有理無理,不問他人有犯無犯,無事起瞋,是為無理邪瞋。(2)順理正瞋者,修行人於修定之時,實有外人前來觸惱,以此為緣,生起瞋覺,相續不息。(3)诤論瞋者,修行人於習禅定之時,執著自己所解為是,他人的所行所說皆非,既對他人所說,不順己意,覺惱心起;有一些修行人,對於財物尚可不太介意,遇到見解與自己不同時,便起大瞋怒。有此三類瞋恚,宜令修慈悲觀。
  
  5.「多散眾生」:依《禅門修證》卷四所說,稱為覺觀發相,亦有三類:(1)明利心中覺觀發者,修行人因過去不深種善根,於修定時,都不發該書卷三所說的種種善法,僅有覺觀攀緣,念念不住。有時緣貪,有時緣瞋,有時緣癡;而所緣之事,分明了了。如是雖經年累月,而不發諸禅定。(2)半明半昏心中覺觀發者,若修行人於攝念之時,雖然覺觀煩惱,念念不住,但隨所緣時,心中有時明利,有時沉昏。明利則覺觀攀緣,思想不住;沉昏則無記發呆,無所覺了。(3)一向沉昏心中覺觀者,修行人於修定之時,雖心昏暗,似如睡眠,而於昏昏之中,仍切切攀緣,覺觀不住。有此三類覺觀散亂心者,宜令修數息觀。
  
  6.「愚癡眾生」:依《禅門修證》卷四所說,愚癡相發,亦有三類:(1)計常計斷愚癡者,修行人於修定中,忽爾發邪思惟,作如是念言:究竟是過去的我及諸法為滅而有呢?還是現在的我及諸法為不滅而有呢?如此推尋三世之中,若謂滅而有,即墮斷見,若謂不滅而有,即墮常見。這般的用心辯解,能障正定出世之法。(2)計有計無愚癡者,修行人於習禅定之時,忽爾分別,思惟覺觀,謂我及五蘊等諸法,是一定有呢?是一定無呢?乃至是非有非無呢?這般用心推辯,即障礙正定。(3)計世性愚癡者,修行人於修定之時,忽作是念,由有微塵,所以即有實法,有實法即有四大,有四大即有假名眾生及諸世界,如此思惟,念念不住,能問能答,高心自舉,以是因緣,不得發諸禅定,縱然得禅定,亦墮邪定聚。有此三類愚癡,宜令修因緣觀。
  
  7.「多障眾生」:依《禅門修證》卷四所說,稱此為惡業障道相發,亦有三類:(1)沉昏暗蔽障者,修行人於修定之時,沉昏暗睡,無記發呆,無所別知,障諸禅定,不得開發。(2)惡念思惟障者,修行人欲修定時,惡念心生,或念欲作十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事,無時暫停,因是障諸禅定,不得開發。(3)境界逼迫障者,行人於修定之時,身或猝痛,或見外境,或見無頭、無手、無足、無眼等,或見衣破、或覺陷入於地,或見火來燒、高崖墮落、二山隔障、有羅剎虎狼來襲等。有此三類惡業障,宜令修念佛觀。
  
  8.「四倒」:亦名四顛倒,是指凡夫眾生,於生死有為的無常法中,起於常想;於諸苦相之中,起於樂想;於不淨的身相之中,起於淨想;於無我的五蘊法中,起於我想。此於大小乘諸經論中,數數可見。四念處的功能,便是對治凡夫的四種顛倒想,主要的目的是由觀身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我,而生起觀慧,為進入七方便第四至第七位次的四善根,作好准備工夫。
  
  四、藏教的相似即
  
  原文
  
  相似即者,內凡加行位也,一暖,二頂,三忍,四世第一。得色界有漏善根,能入見道。
  
  語譯
  
  藏教的相似即菩提者,已由外凡的三賢資糧位,進入內凡的加行四善根位了。那就是:一暖位,二頂位,三忍位,四世第一位。得色界的有漏善根,能入見道位了。
  
  注釋
  
  聖嚴識:在觀行即菩提的行位中,已修五停心,破諸障礙,已修四念處,觀於苦谛,到了相似即的行位中,再以四念處觀,加修四正勤,緣四谛境,以伏煩惱,能發相似解,心游理內而身居有漏。由於依稀仿佛見真谛之理,故名為相似即菩提。
  
  1.「暖、頂、忍、世第一」:旭師的《釋義》第十六條,對此四善根位的說明是,由於修行四念處,加上四正勤,便能斷已生及未生之二惡,便能修未生及已生之二善。此有四個行位:(1)勤觀四谛,能發相似理解,猶如鑽木生火,先得暖相,故名為「暖」。(2)由修欲、勤、心、觀的四如意足,發生禅定,觀力轉明,如登高山,洞覽四方,故名為「頂」。(3)由於定慧均平,善法增進,能成信、進、念、定、慧之五根,安住不動,故名為「忍」。(4)由修五根增長而成五力,能破欺、怠、瞋、恨、怨等五障,而將階於見道,於諸世間有漏位中,最為勝妙,是故名為「世第一」。以此有漏的聞、思、修三慧,作為增上緣,來資助本具的無漏種子,令發現行,便入見道位了。
  
  2.「色界有漏善根」:在此藏教相似即的行位中,已得相似解,有異於三賢的外凡位,而稱內凡位。又以其尚未出離三界,身住色界禅定,故此四善根位,仍居世間的有漏位中,唯其已是世間法中最勝殊妙的第一位了。
  
  五、藏教的分證即
  
  原文
  
  分證即者,前三果有學位也。初須陀洹果,此雲預流,用八忍八智,頓斷三界見惑,初預聖流,名見道位。二斯陀含果,此雲一來,斷欲界六品思惑,余三品在,猶潤一生。三阿那含果,此雲不還,斷欲界思惑盡,進斷上八地思,不復還來欲界,此二名修道位。
  
  語譯
  
  所謂藏教的分證即菩提者,是指聲聞四果中的前三果,又總稱為有學位。
  
  初果名為須陀洹(Srota-?panna),具稱須陀般那,意謂預流。用八忍八智,頓斷三界內的見惑,這是最初預入聖人之流,故名見道位。
  
  二果名為斯陀含(Sakrd?g?mi),漢語為一來,已斷欲界六品思惑,尚余三品思惑未斷,必須再來欲界的人間與六欲天界,一度受生,故名為一來。
  
  三果名為阿那含(An?g?mi),意謂不還,斷盡欲界九品思惑,進一步復斷色界及無色界一共八地的思惑,不再還來欲界受生,捨此身已,或住色界五淨居天,亦名五不還天。
  
  二果及三果,名為修道位。
  
  注釋
  
  1.「有學」與「無學」:聲聞四果中的前三果名為有學,第四果名為無學。《法華玄?》卷一雲:「戒定慧三,正為學體;進趣修習,名為有學;進趣圓滿,止息修習,名為無學。」
  
  2.「八忍八智」:此系入於見道位觀四聖谛,每一聖谛,各各生起無漏的法忍及法智,合計名為十六心見道。所謂「八忍」,是忍可印證欲界、色界、無色界四谛之理的智。忍可印證欲界的四谛,名為四法忍,即是苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍;忍可印證色界及無色界的四谛,名為四類忍,即是苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍。以此八忍,正斷三界見惑。既已斷了三界見惑,觀照明了,便成八智;八忍是無間道,八智是解脫道;八忍是因,八智是果。
  
  所謂「八智」是:印證欲界四谛之智,名為四法智;印證色界及無色界四谛之智,名為四類智。以此八智,觀八谛,正斷煩惱之無間道位,名之為忍;既斷煩惱的解脫道位,名之為智。總稱為八忍八智。
  
  此在俱捨宗說,前十五心是見道位,第十六心為修道位。唯識宗則主張十六心皆是見道。此十六心的次序排列如下:苦法忍、苦法智;苦類忍、苦類智;集法忍、集法智,集類忍、集類智;滅法忍、滅法智,滅類忍、滅類智;道法忍、道法智,道類忍、道類智。
  
  《教觀綱宗》以此八忍八智的十六心,皆屬見道位,《釋義》第十七條,以八忍八智即是無漏禅定智,亦即無漏之觀慧;於無間道中的三昧斷惑,名之為忍,乃是即慧之定;於解脫道中的觀慧證理,名之為智,乃即定之慧。八忍八智的見道位,是由相似即的行位,修行四念處、四正勤、四如意足、五根、五力等有漏的聞思修三慧,觀四谛理,得相似解之後,進階便斷三界見惑,而入見道的初果位。
  
  3.「三界見惑」:天台家所說的煩惱障礙,共有三類,即是見思、塵沙、無明,已見於前文「為何有化法四教」注2.(頁一五一)。此處是介紹在藏教分證即的初果見道位中,所斷的煩惱,名為三界見惑;至二果及三果的修道位中,所斷的煩惱,名為欲界思惑;到了第四果的無學位中,便斷盡三界思惑。而此四個果位的界定,便在依據所斷見思二惑的數量多少為准。可知見思二惑,各有定額的數量,那便是見惑有八十八使稱為八十八使,思惑有八十一品。見惑於見道位上頓斷,思惑於修道位漸斷,於無學道位才斷盡。
  
  所謂三界八十八使的見惑,是指欲界三十二使,色界及無色界各二十八使。基本的則是十惑:(1)身見,(2)邊見,(3)邪見,(4)見取見,(5)戒禁取見,(6)貪,(7)瞋,(8)癡,(9)慢,(10)疑。三界各以四谛為所觀境,於四谛卻各有見惑障礙,所以不見谛理;今以八忍八智,斷盡三界八十八使見惑,便見谛理,故名為見道。
  
  茲將十惑配三界、四谛,而成八十八使的關系,條例如下:
  
  (1)欲界有三十二使:?苦谛下具十惑的全數。?集谛下具七惑,少了十惑中的身見、邊見、戒禁取見的三惑。?滅谛下具七惑,少了身見、邊見、戒禁取見。?道谛下具八惑,少了身見及邊見。
  
  (2)色界及無色界各有相同的二十八使:比起欲界四谛,各各皆少一瞋惑,因在上二界為定地,不像欲界是散地,所以不會生起瞋恚那樣的粗動煩惱。那也就是說,上二界的苦谛下具九惑,集谛下具六惑,滅谛下具六惑,道谛下具七惑。
  
  三界八十八使見惑圖,請見附圖三(第三七六頁)
  
  4.「欲界六品思惑」:聲聞乘所說三界思惑的基本數,也是十個。欲界四個:貪、瞋、癡、慢;上二界的色界及無色界,各有三個:貪、癡、慢,合計為六個。相加是十個。
  
  將十惑配屬九地,每地有九品,合為八十一品。所謂三界,又名九地,即是欲界一地,色界及無色界的八個禅定天,合為八地:1.欲界五趣地,2.離生喜樂地,3.定生喜樂地,4.離喜妙樂地,5.捨念清淨地,(2.至5.為色界四禅天)6.空無邊處地,7.識無邊處地,8.無所有處地,9.非想非非想處地(6.至9.為四無色定)。
  
  所謂九品者,是以上所舉九地的每一地,各有九品思惑。例如欲界的五趣地,有四個思惑,各各皆有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。色界的三個思惑及無色界的三個思惑,亦各皆有九品。三界的九地,各有九品,便是八十一品思惑。
  
  三界八十一品思惑圖,請見附圖四(第三七七頁)
  
  《教觀綱宗》所說,二果斯陀含,「斷欲界六品思惑」,便是欲界五趣地所屬九品之中的前六品。因為在初果須陀洹位已斷三界見惑,至此進而斷欲界思惑之一品乃至五品,都名為一來向位,斷第六品思惑,即成一來位的第二果。其次再斷余下的欲界三品思惑,便進不還的第三阿那含果。其理由是二果聖者尚須來到欲界的人間天上受生一次,所以欲界的思惑斷了六品,尚余三品;待已證了三果的聖者,不復再來欲界受生,身後住色界五不還天,所以斷盡了九品全數的欲界思惑。這也就是如上文所說「思惑於修道位漸斷,於無學道位才斷盡」的原因。
  
  5.「上八地思」:這是說,在三果阿那含位,不僅已斷盡欲界地的思惑,也漸斷上二界八地中的思惑。八地的每一地都有九品,共計七十二品,從斷初禅初品,到非想第八品,共七十一品,都名為阿羅漢向。再斷非想最後一品,即入阿羅漢位。
  
  三藏教的聲聞位次,請見附圖五(第三七八頁)
  
  六、藏教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即者,三乘無學位也。一小乘第四阿羅漢果,此含三義:一殺賊,二應供,三無生。斷三界見思俱盡,子縛已斷,果縛尚存,名有余涅槃;若灰身泯智,名無余涅槃。二中乘辟支佛果,此人根性稍利,逆順觀察十二因緣,斷見思惑,與羅漢同,更侵習氣,故居聲聞上。
  
  語譯
  
  所謂藏教的究竟即菩提者,是指三乘無學位的聖者。所謂三乘無學位,便是指的1.聲聞乘的四果阿羅漢為小乘,2.辟支佛為中乘,3.八相成道的佛為大乘。
  
  阿羅漢有三種含義,那就是殺賊、應供、無生,已經全部斷盡了三界的見思二惑,子縛的煩惱之因,雖已斷了,果縛的煩惱之報,此身心尚存,名為有余涅槃;若在此身死後,火化成灰,此心寂滅,不再用其智慧,名為無余涅槃。
  
  中乘的辟支佛果,根性要比聲聞乘人稍微利些,獨自以順逆二種方式,觀察十二因緣的流轉及還滅,而得悟入;此人亦與阿羅漢相同,斷三界的見思二惑,唯其更能侵除習氣,所以其果位居於尚有習氣的阿羅漢之上。
  
  注釋
  
  1.「子縛」與「果縛」:這是天台學的專有名詞,若以煩惱系身而不得自在,名為子縛;若以生死苦果將我系住不得解脫,名為果縛。也就是說,招此苦果的業因,使我被縛者,名為子縛;縱然羅漢已不再因惑造業,而現前五蘊所成的這個果報體尚活在人間,名為果縛。
  
  《教觀綱宗》的這一段有關阿羅漢的文字,幾乎與《四教儀》的行文全同,可抄錄對照:「阿羅漢此雲無學,又雲無生,又雲殺賊,又雲應供。此位斷見思俱盡,子縛已斷,果縛猶在,名有余涅槃,若灰身滅智,名無余涅槃。」
  
  其實,在《法華玄義》卷三上也有雲,若灰身泯(滅)智,永斷生死苦果,離三界二十五有,便斷果縛。
  
  2.「灰身泯智」:通常都寫成「灰身滅智」,灰其身、滅其智,略稱灰滅及灰斷,也就是小乘四果聖者,於此世間所用的色身死後,焚燒成灰,其能證的心智,也從此滅絕,所以稱為無余涅槃。例如《金剛仙論》卷九有雲:「小乘之人,以自身所證,灰身涅槃,畢竟滅故。」又雲:「小乘人斷三界煩惱,盡分段生死,灰身滅智,入無余涅槃,善惡因果,一切俱捨。」這是大乘釋經論中,對此灰滅,作了最完整的說明。可知小乘的無余涅槃,又名為灰身涅槃;這是由於印度佛教的葬儀,習慣采用火化,阿羅漢身故之後,必皆成為灰身,由其不再應化世間,故必成為滅智。
  
  智者大師的《維摩經玄疏》卷五、《金光明經玄義》卷上,以及《摩诃止觀》卷五等,亦用灰身滅智,指出小乘聖者的無余涅槃,猶如虛空,無所施為,乃為有作四谛,天台家也常以這四字和「焦芽敗種」並用,以突顯小乘聖者是可憐愍者,雖證解脫果,在生前不堪學大乘摩诃衍法,到此身死後,便又無所施為。
  
  3.「有余涅槃」與「無余涅槃」:涅槃是梵語Nirv?ṇ?的音譯,意為滅度、寂滅、不生、無為、安樂、解脫等。大小乘各有有余及無余的兩種涅槃,可作三門分別:(1)單就小乘而言,已斷生死之因,猶存生死的苦果者,名為有余涅槃;斷了生死之因,當下的生死之果,亦畢竟不生,名為無余涅槃。(2)若單就大乘而言,已盡變易生死之因,名為有余涅槃;若變易生死之果亦盡,名為無余涅槃。(3)若就大小乘對比而言,小乘涅槃為有余,尚有變易生死之故;大乘涅槃為無余,已斷分段及變易兩種生死故。
  
  對此涅槃的分別,在中國也有相宗及性宗諸家之差異,此可查檢工具書得知。
  
  4.「習氣」:習氣的梵語是V?san?有譯作煩惱習、余習、殘氣等。即是由於數數生起之煩惱所熏成的,稱為余習,依據《大般若經》卷五十五所說:「永斷一切煩惱習氣相續,便住佛地。」可知要到成佛,才習氣永斷。小乘的阿羅漢,雖然已斷煩惱正使,而尚殘留煩惱余習,例如從《大智度論》卷二十七見到,難陀有淫習、捨利弗及摩诃迦葉有瞋習、卑陵伽婆蹉有慢習、摩頭婆私咤之跳戲習、憍梵?提之牛業習等,可知阿羅漢的余習難除。辟支佛,比起聲聞,根性稍利,聲聞聞四谛法而證涅槃,辟支佛自觀十二因緣而得解脫,義為緣覺,若就斷除見思惑而言,雖與聲聞的阿羅漢相同,亦有不同之處,即是辟支佛雖未斷盡習氣,但已侵損習氣,阿羅漢尚未能損余習。
  
  原文
  
  三大乘佛果,此人根性大利,從初發心,緣四谛境,發四弘誓,即名菩薩,修行六度。初阿僧祇劫,事行雖強,理觀尚弱,准望聲聞,在外凡位。第二阿僧祇劫,谛解漸明,在暖位。第三阿僧祇劫,谛解轉明,在頂位。六度既滿,更住百劫,修相好因,在下忍位。次入補處,生兜率天,乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不動時,是中忍位。次一剎那,入上忍。次一剎那,入世第一,發真無漏三十四心,頓斷見思,正習無余;坐木菩提樹下,以生草為座,成劣應身,受梵王請,三轉*輪,度三根性;緣盡入滅,與阿羅漢、辟支佛,究竟同證偏真法性,無復身智依正可得。
  
  〔旭師自注雲〕:(成劣應身:如釋迦丈六,彌勒十六丈等。)
  
  語譯
  
  三乘無學位的大乘佛果,由於此人的根性,大而且利,從初發心開始,便緣四谛境,發起四弘誓願,即名為菩薩,修行六度法門。至第一阿僧祇劫修滿時,事相的修行工夫雖很強烈,理觀的功力則尚微弱,若以聲聞的行位標准來看,相當於外凡的三賢位。第二阿僧祇劫滿時,於四谛理,解漸分明,仍未極明,准望聲聞,是在暖位。第三阿僧祇劫滿時,於四谛理解,又復轉明,內心了了,自知作佛,准望聲聞,是在頂位。修滿六度的福慧之時,再住一百大劫,修積三十二相八十隨形好的因行,准望聲聞,是下忍位。接下來便入一生補處,生於兜率天上,乃至下降人間,於王宮入胎、以王子身出胎、出家修行、在禅定中降魔,安坐不動之時,是中忍位。下一剎那,入上忍位。最後一剎那,入世第一位,發起真無漏三十四心,頓斷三界見思二惑,煩惱的正使及余習,從此斷盡無余,坐在木質的菩提樹下,以世間的生草為座墊,成就了有如釋迦牟尼的劣應身佛。接著受到大梵天王之勸請說法,三轉四谛*輪,化度三乘根性的眾生,直至化緣已盡,入於涅槃。這樣的劣應身佛,與阿羅漢、辟支佛,究竟同證偏真法性,同樣是灰身滅智,故無身智;正報既絕,依報亦不可得。
  
  注釋
  
  1.「緣四谛境,發四弘誓」:天台智顗的《四教義》卷七及谛觀的《四教儀》,都說以四弘誓願配緣四谛境,如《四教儀》雲:(1)未度者令度,即眾生無邊誓願度,此緣苦谛境。(2)未解者令解,即煩惱無盡誓願斷,此緣集谛境。(3)未安者令安,即法門無量誓願學,此緣道谛境。(4)未得涅槃者令得涅槃,即佛道無上誓願成,此緣滅谛境。
  
  四弘誓願是一切菩薩,初發心時的通願,普賢菩薩的十大願、阿彌陀佛的四十八願等,為別願。四弘誓願,於《大乘本生心地觀經》卷七、《摩诃止觀》卷一下、《止觀大意》等,均可見此四弘誓願。
  
  《四教義》所舉的未度者令度,未解者令解,未安者令安,未得涅槃者令得涅槃,也是四弘願,是出於《法華經》卷三〈藥草喻品〉。類似的四弘願句,也出現於《道行般若經》卷八〈守行品〉:「諸未度者悉當度之,諸未脫者悉當脫之,諸恐怖者悉當安之,諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」類似的內容,也早就出現於《長阿含經》卷八的《散陀那經》:「瞿昙沙門,能說菩提,自能調伏能調伏人,自得止息能止息人,自度彼岸能使人度,自得解脫能解脫人,自得滅度能滅度人。」共有五句,乃是釋尊成佛之後的如來所行,不是初發菩提心時的弘願。
  
  緣四谛境,發四弘誓的完整句形,應該出於《菩薩璎珞本業經》卷上所說:「厚集一切善根,所謂四弘誓,未度苦谛令度苦谛,未解集谛令解集谛,未安道谛令安道谛,未得涅槃令得涅槃。」
  
  2.「三祇」、「百劫」:三祇修福慧,百劫相好因,是眾生從初發心成為菩薩而至成佛的時間過程,主修的法門,便是奉事諸佛,實踐六度。三祇,具名三大阿僧祇劫,意為三無數大劫,此在《優婆塞戒經》卷一〈修三十二相業品〉有雲:「(佛言)我於往昔寶頂佛所,滿足第一阿僧祇劫;然燈佛所,滿足第二阿僧祇劫;迦葉佛所,滿足第三阿僧祇劫。善男子(善生長者子)!我於往昔釋迦牟尼佛所,始發阿耨多羅三藐三菩提心,發是心已,供養無量恆沙諸佛,種諸善根,修道、持戒、精進、多聞。善男子!菩薩摩诃薩修是三十二相業已,了了自知,定得阿耨多羅三藐三菩提。」
  
  《大智度論》卷四,也有菩薩於三阿僧祇劫之後,種三十二相業因緣的記述,並謂:「初阿僧祇中,心不自知我當作佛不作佛;二阿僧祇中,心雖能知我必作佛,而口不稱,我當作佛;三阿僧祇中,心了了自知得作佛,口自發言,無所畏難,我於來世當作佛。釋迦文佛,從過去釋迦文佛到剌那屍棄佛,為初阿僧祇……從剌那屍棄佛至燃燈佛,為二阿僧祇……便授其記,汝當來世作佛,名釋迦牟尼;從燃燈佛至毗婆屍佛,為第三阿僧祇。若過三阿僧祇劫,是時菩薩種三十二相業因緣。」此段文字亦被天台智顗的《四教義》卷七引用。
  
  事實上有關三阿僧祇劫成佛之說的大小乘經論文獻不少,例如尚有《大毗婆沙論》卷一百七十七與卷一百七十八、《瑜伽師地論》卷四十八、《攝大乘論本》卷下、《攝大乘論》卷下、《華嚴五教章》卷二等,均可見到。
  
  《教觀綱宗》於此段藏教究竟即菩提的原文中,所說的三阿僧祇修證六度而成劣應身佛,與聲聞修證位次相配的資料依據,應系出於天台智顗的《四教義》卷七等所說。第一阿僧祇劫,得外凡位,即是得到五停心、別相念、總相念之位;是用性念處、共念處、緣念處,而行六度。第二阿僧祇劫,得內凡的暖位;即是用暖法的智慧,修六度行,故雲:「谛解漸明」。第三阿僧祇劫,得頂法之位;此時內心了了,自知作佛,行六波羅蜜,故雲:「四谛觀解,轉更分明,如登山頂,四顧分明」。過了三阿僧祇劫,則為種植三十二相業因,而入下忍位;用此忍智修六度行,成百福德,用百福德成一相。《大智度論》卷四所載「問曰:菩薩幾時能種三十二相?答曰:極遲百劫,極疾九十一劫」。
  
  此段內容的所謂三祇百劫、三祇九十一劫,乃系依據不同的論典所說,若據《大毗婆沙論》卷一百七十八所載,於三阿僧祇劫,總共逢事二十二萬八千尊佛之後,開始修三十二相業因,更須歷九十一劫,逢事六尊佛,才成為八相成道的佛。若依《大智度論》卷二七則雲:「菩薩已滿三阿僧祇劫,後更有百劫」,卷四亦雲:「過三阿僧祇劫,然後種三十二相業因緣」,「一一相,百福莊嚴」,是為在下忍位。嗣後坐於菩提樹下的寂滅道場,住中忍位,次一剎那入上忍,次一剎那入世第一,一剎那發真無漏三十四心,成等正覺。
  
  所謂三祇百劫成佛的內容,及其所依的資料,大略如此。這是從小乘三藏教的立場,所見的釋迦牟尼佛。雖然承認釋尊曾以菩薩身所修六度而成的悲智福慧,超出於阿羅漢及辟支佛的功德,但仍以為在人間成佛的導師,所證亦為偏真法性,當與聲聞及辟支佛相同。
  
  3.「下忍」、「中忍」、「上忍」:此三種忍,於天台大師的《四教義》卷五,解釋四善根的第三「明忍法位」項下,有較詳明的解釋:「若頂法善根增進,即生柔順忍,亦緣《俱捨論》卷二十三所說的四谛十六行,爾時信(進、念、定、慧)等五種善法,並得成根,以(五根中的)慧根故,於四聖谛,堪忍欲樂,故名忍法。忍法有三品:下忍於十六行,依法谛觀,比谛觀(此三字疑為衍文);中忍十番縮觀;上忍但觀欲界苦下四行,隨觀緣一行。若下中二品忍,雖起煩惱惡業,而不受三塗報,由受人天百千生報;若上品忍成,但有人天七生業在,增上一剎那,即入世第一法也。」又於《四教義》卷五的「明世第一」項下有雲:「世間善(根)有九品,下下、下中、下上,名暖法;中下、中中,名頂法;中上、上下、上中,名忍法;上上,名世間第一法。」又雲:「若觀五陰無常等善根,名暖法;觀三寶功德,名頂法;觀察(四)聖谛,名忍法;觀苦聖谛次第聖道,名世間第一法。暖法,若退法捨、若命終捨、若度界地捨;頂法,亦如是;忍法,無退法捨,余二捨同上;世第一法,一剎那無捨。」
  
  由此可以明白,在三藏教的究竟即行位中,菩薩於初阿僧祇劫,相當於聲聞外凡三賢位;至第二阿僧祇劫,方始進入相當於聲聞內凡四善根的暖位;至第三阿僧祇劫滿,才進入相當於聲聞四善根的頂位;更向上去,便是相當於聲聞四善根的忍位。此忍位,又細分作下中上的三位:百劫修相好業因,是下忍位;由入補處菩薩位至降魔而安坐不動時,是中忍位;次一剎那的無間道,為上忍位;最後一剎那成等正覺,即相當於聲聞的無學位。
  
  《四教義》用「柔順忍」一詞,來標明四善根的忍法位,是借用《維摩經‧法供養品》第十三所雲:「聞如是(無生法忍之)法,得柔順忍」句。我們由上引《四教義》的說明可知,四善根的世間善法,共有九品,暖法有下下、下中、下上三品,頂法有中下、中中二品,忍法有中上、上下、上中三品,世第一法有上上一品。在「明忍法位」項下,特別標明三品忍法的修證項目及其位次。又說明了四善根位的暖法及頂法二位,尚有三種捨;至忍法位,即無退法捨,下品及中品的忍法位,即不再受到三惡道的果報。若上品忍法成就,再一剎那便入世第一位,復經一剎那便入見道位,證初果,最多再過七生往返人間天上,決定解脫。此對修證次第的明確指導,絕非一般暗證禅師,所能清楚的。
  
  4.「真無漏三十四心」:此在旭師的《釋義》第十八條,有如下的解釋:見道位中的八忍八智,共十六心;修道位中,約三界的九地,各有一無礙及一解脫,名為十八心。以此見修二道相加,共成無漏道的三十四心。
  
  三大阿僧祇劫所修福智,為「增上緣」,無始法爾「無漏種子」,為「親因緣」,故得頓發、頓斷、頓證。然約所斷惑品,故分三十四心;若約能斷、能證,唯是無漏定慧而已。所證只是我空真如,亦名「擇滅無為」,無為真如,不墮諸(法)數;以無為法而有差別,故名三十四心,復分頓漸,種種不同。
  
  從以上這段文字,可知旭師往往引用如括號中的唯識名相,來闡釋天台教觀,此非天台家的立場,乃是出於旭師本人采取性相二宗融合論的觀點,是為《教觀綱宗釋義》的特色。
  
  《釋義》所說,約修道位於三界九地,各有一無礙一解脫。是說三界九地各有九品思惑,每品各各皆於九地中,地地漸斷各品思惑的一分,在各地各斷一分思惑的過程中,皆有無礙道(即是無間道)及解脫道的前後二心;正在斷惑之位,名為無間道,既已斷惑之位,名為解脫道。三界共九地,每一地皆有此無間道及解脫道的前後二心,故有十八心了。以八忍八智及九無間九解脫,合起來便是有名的所謂「三十四心斷結」。在《教觀綱宗》的此段原文中,則雲「發真無漏三十四心,頓斷見思。」
  
  5.「無復身智依正可得」:這是從小乘三藏的立場,所認知的釋迦如來,是經過從兜率天下降人間、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉*輪、入涅槃,所謂八相示現或八相成道的人間佛陀,八十歲時,化緣既畢,入於涅槃的寂滅境界。此與二乘聖者阿羅漢及辟支佛相同,只證人空的偏真法性,未證人法二空的真實法性,所以也是灰身滅(或泯)智,依正二報皆無可得。
  
  七、藏教的修證果位
  
  原文
  
  此教具三乘法:聲聞觀四谛,以苦谛為初門,最利者三生,最鈍者六十劫,得證四果。辟支觀十二因緣,以集谛為初門,最利者四生,最鈍者百劫,不立分果,出有佛世名緣覺,出無佛世名獨覺。菩薩弘誓六度,以道谛為初門,伏惑利生,必經三大阿僧祇劫,頓悟成佛。然此三人,修行證果雖則不同,而同斷見思,同出三界,同證偏真,只行三百由旬,入化城耳。
  
  語譯
  
  此教具有大小三乘:
  
  1.小乘的聲聞人(Śr?vaka),以四聖谛為其所觀之法,初以觀苦報身心的五蘊法,為入道基礎,故謂以四谛中的苦谛為修證之初門。最利根人,三生即得解脫,最鈍根人,六十大劫方出三界,證得第四阿羅漢果。
  
  2.中乘的辟支佛(Pratyeka-buddha),逆觀順觀十二因緣,順觀苦的原因是集谛,逆觀苦的原因滅除,也是集谛,故以四谛中的集谛為其所觀之初門。最利根的人,四生解脫,最鈍根的人,百劫證果,唯其不若聲聞有四階,乃是直接悟脫,故謂不立分果。出在有佛之世的辟支佛,名為緣覺,出在無佛之世的辟支佛,名為獨覺。
  
  3.大乘的菩薩(Bodhisattva),初發心時,即以四弘誓願,修六波羅蜜,故以四谛中的道谛為其初門,以大悲願,利益眾生故。不像二乘人之速斷見思二惑、速求出離三界。故謂伏惑利生,必經三大阿僧祇劫,方以三十四心頓悟成佛。
  
  以上三類聖人,雖其所修的法門及他們所證的果位,各不相同,卻同樣是斷見思二惑,同樣是出離三界,同樣是證偏真涅槃。如《法華經‧化城喻品》所說的譬喻那樣,全程五百由旬的旅途,三乘聖者的涅槃,只像走了三百由旬,暫時進入化城息宿而已。
  
  注釋
  
  1.「三生六十劫」:修聲聞道,從初發心,至證四果阿羅漢位的時歲,大致上說,在部派佛教時代,就已有定論,那便是極速三生,極遲六十劫。連貫著說即是「三生六十劫」。
  
  初見於《大毗婆沙論》卷百一,介紹解脫道的阿羅漢,分為時解脫及不時解脫的二種,此二解脫又各有心解脫及慧解脫的兩類。於時解脫項下,即說明了三生六十劫的證道時歲,其論文有雲:「復次,依狹小道而得解脫故,名時解脫。狹小道者,謂若極速第一生中種善根,第二生中令成熟,第三生中得解脫。余不決定,依廣大道而得解脫,名不時解脫;廣大道者,謂若極遲,聲聞乘,經六十劫而得解脫,如捨利子,獨覺乘,經百劫而得解脫,如麟角喻。」此中將極速三生得解脫者,名為狹小道;聲聞六十劫,獨覺百劫的極遲得解脫者,名為廣大道,頗足玩味。因此,古來諸家,對於極速極遲之說,雖皆一致,利根鈍根之說,則有歧異。天台家等,以極速為利根,極遲為鈍根,依據《俱捨論光記》卷二十三則雲:「佛時長故,其根最利,聲聞三生,獨覺四生,要非利根,亦通鈍根。若極利者,要經六十,要經百劫。」《華嚴五教章》卷二,亦持速鈍遲利的看法,並設問答:「問:何故下根返經時少,而上根等乃多時耶?答:能於多時,修煉根行等,以為難故,是故多也。」此與極速為狹小道,極遲為廣大道的意義是相通的。
  
  2.「四生百劫」:辟支佛修證的歲數,速則四生,遲則百劫,所以「四生百劫」,也是定說。依據《大智度論》卷二十八的記載:「有辟支佛,第一疾者四世行,久者乃至百劫行。」《俱捨論光記》卷二十三也說:「若據獨覺,極疾四生修加行,極遲百劫修加行。」《俱捨論》卷十二等處,將經百劫修行菩提資糧的獨覺聖者,稱為「麟角喻獨覺」。
  
  3.「辟支佛」:有音譯為辟支迦、辟支迦羅、辟支、畢勒支底迦等。意譯是獨覺、緣一覺、因緣覺、緣覺等。若依據《慧苑音義》卷一所說:「舊翻獨覺,得其正意,或翻緣覺,為譯人謬。」在《瑜伽師地論》卷三十四說,獨覺種性有三相:(1)薄塵種性,(2)薄悲種性,(3)中根種性。《大毗婆沙論》、《俱捨論》、《瑜伽師地論》等諸聖典,均說獨覺有不同的兩種,一是部行獨覺,二是麟角喻獨覺。部行獨覺者,先修聲聞道的順決擇分,證得勝果時轉名獨覺。麟角喻獨覺的麟角喻者,必是獨居,要修一百大劫的菩提資糧,然後方證麟角喻獨覺。
  
  至《華嚴經行願品疏鈔》卷四,也說緣覺有三種:(1)緣覺之緣覺,(2)聲聞之緣覺,(3)菩薩之緣覺。
  
  可知獨覺也有是從聲聞道轉入的,名為部行,獨居的名為麟角喻獨覺。獨覺即是緣覺之異譯,故在緣覺中亦有三乘。非如《教觀綱宗》所引的「出有佛世名緣覺,出無佛世名獨覺」。那是由於不知梵文原意而產生的誤解。
  
  八、藏教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者:一觀正因緣境,破邪因緣、無因緣二種顛倒。二真正發心,不要名利,惟求涅槃。三遵修止觀,謂五停名止,四念名觀。四遍破見愛煩惱。五識道滅、還滅、六度,是通,苦集流轉六蔽,是塞。六調適三十七品,入三脫門。七若根鈍不入,應修對治事禅等。八正助合行,或有薄益,須識次位,凡聖不濫。九安忍內外諸障。十不於似道而生法愛。是為要意,利人節節得入,鈍者具十法方悟。
  
  〔旭師自注雲〕:(惟求涅槃:二乘志出苦輪,菩薩兼憫一切。)
  
  語譯
  
  所謂「十法成乘」,即是須有十法和合,方能完成化法四教任何一教的所乘功能。對藏教而言,即是由此十法,能令三藏行人,乘至偏真涅槃。所謂十法成乘:
  
  1.觀正確的因緣和合而有三界的色心、因果、依正,用以破除邪因緣及無因緣的兩種外道顛倒之見。
  
  2.真正發心,二乘只求自利,故不言發菩提心,唯其不貪要名利,真能惟求解脫涅槃。
  
  3.遵循止觀法門的修行,止是指的五停心觀,觀是指的四念處觀。
  
  4.遍破一切愛見煩惱,是以觀諸行無常及諸法無我之空慧,遍破諸煩惱見。
  
  5.識知由於修道滅苦而生死還滅,並用六度修行福慧,是為識通;識知由於造生死業而集受苦的因,流轉六道,是為識塞。
  
  6.調適三十七品的道法,請見附圖六(第三八○頁),得入空、無相、無作的三解脫門。
  
  7.若系根鈍,不易入道者,應令修習對治事禅等。
  
  8.正行與助行調和修行時,或有薄少的實益,則必須識知修證的道品位次,以免以凡濫聖。
  
  9.對於修行過程中所遇的內外一切障緣,必須安然忍耐。
  
  10.不愛著於既得的若干相似法益而不思進入法性。
  
  以上是藏教十法成乘的要義,如果是利根之人,但修其中第一法,或二三四五六等法,皆可入道;如果是鈍根之人,就得具修十法,方能悟道。
  
  注釋
  
  1.「十法成乘」:即是《摩诃止觀》所明的十乘觀法,又名十法成乘觀、十法成觀、十法止觀等,略稱十乘或十觀。《摩诃止觀》卷五上有雲:「觀心具十法門,一觀不可思議境,二起慈悲心,三巧安止觀,四破法遍,五識通塞,六修道品,七對治助開,八知次位,九能安忍,十無法愛。」乃是為了上中下三種根機的眾生(人),總說了十種觀心的次第軌范。若系上根人,光修第一觀不思議境,自具十觀,不必再修其余九法;若系中下根人,修了第一法,猶須進修第二以下的諸法。
  
  此十乘觀法,實即是整部《摩诃止觀》的綱格,亦即圓頓行人的規矩,自《摩诃止觀》卷第五至卷第十,幾乎全是說明十乘觀法的內容。故在其卷第五上,接著上文稍後又雲:「此十重觀法,橫?收束,微妙精巧。初則簡境真偽,中則正助相添,後則安忍無著。意圓法巧,該括周備,規矩初心,將送行者,到彼薩雲(即梵語薩婆若Sarva-jñ?na意為一切智的古譯),非暗證禅師、誦文法師所能知也。蓋由如來積劫之所勤求,道場之所妙悟,身子(捨利弗)之所三請(佛陀說《法華經》),法譬之所三說(《法華經》為上中下三種根機的聲聞人,分別以法說、譬說、因緣說),正在茲乎。」
  
  又依靜修撰的《教觀綱宗科釋》所說:「四教十乘,出自一家,如妙玄、維摩玄、八教大意,均悉有之,今是八教大意中,十乘觀法也。」妙玄是《法華玄義》,維摩玄是《維摩經玄疏》,此二書均系天台智顗所撰述;《八教大意》則為智顗的弟子灌頂章安所撰。《科釋》指出,旭師此處所用的十法成乘,是采自《八教大意》的說法。
  
  2.「對治事禅」:《科釋》對此的解釋是:「若根過鈍,應當修諸對治事禅。若貪欲起,教修不淨、背捨等;緣中不自在,當修勝處;緣中不廣普,當教一切處;若小福德,當教無量心;若欲出色,當教四空。」此中的不淨是不淨觀,背捨又名八解脫,均屬對治多貪欲之觀行,八背捨加八勝處及十一切處,俱為遠離三界貪愛之觀法;四無量心,亦名四梵行,屬於十二門禅中的四禅,修此能引無量福,得生色界之梵天;修四空處定,則能出離色界四禅天。漸次進修的觀法,名為對治事禅。
  
  3.「安忍內外諸障」:依據《八教大意》說:「總修四念,入於暖法,似道焰生,若不安忍,不至暖頂;頂法退,為五逆;暖退,為一闡提。忍、世第一後,入真無漏,由能安忍內外諸障。」由此可知,總修四念處的過程中,到了四善根的暖位,即可生起相似解脫道的氣焰,若不安忍而繼續修行,便會退失,而不能到達頂位;若於暖位退失,便可能會成為一闡提的斷善根人,若於頂位退失,便會可能成為五逆之人。到了忍位及世第一位,便入真正的無漏解脫,那是要忍耐得住身心環境內外諸種障緣的結果。
  
  四、通教
  
  原文
  
  通教,鈍根通前藏教,利根通後別圓,故名為通。又從當教得名,謂三人同以無言說道,體法入空,故名為通。此無別部,但方等、般若中,有明三乘共行者,即屬此教。诠無生四谛,亦诠思議不生滅十二因緣,亦诠理六度行,亦诠幻有空二谛,亦诠兩種含中二谛,亦诠別入通三谛,亦诠圓入通三谛。開示界內利根眾生,令修體空觀,出分段生死,證真谛涅槃。正化菩薩,傍化二乘。
  
  〔旭師自注雲〕:(
  
  (1)無生四谛:苦無逼迫相,集無和合相,道不二相,滅無生相。
  
  (2)思議不生滅十二因緣:癡如虛空,乃至老死如虛空;無明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化不可得。
  
  (3)理六度行:一一三輪體空。
  
  (4)幻有空二谛:幻有為俗,幻有即空為真。
  
  (5)兩種含中二谛:一者幻有為俗,幻有即空不空,共為真;是通含別二谛,故受別接。二者幻有為俗,幻有即空不空,一切法趣空不空為真;是通含圓二谛,故受圓接。
  
  (6)別入通三谛:有漏是俗,無漏是真,非有漏非無漏是中。
  
  (7)圓入通三谛:二谛同前,點非漏非無漏,具一切法,與前中異。
  
  (8)體空觀:陰、界、入,皆如幻化,當體不可得。)
  
  語譯
  
  聖嚴識:現將上段原文及旭師自注,混合語譯如下。
  
  通教的鈍根人,會通於前面的三藏教,通教的利根人,會通於後面的別教或圓教,所以名為通教。又從通教的自身得通教之名,那是說三乘人,同樣都是以超越於言說之道,觀緣生無性,體入自性本空,所以名為通教。此通教並無特別指定的某部經典,但就方等諸經典及般若諸經典之中,凡屬於闡明三乘人共行的教法,便是通教。
  
  通教:
  
  1.诠釋無生四谛,即是苦谛無有逼迫相,集谛無有和合相,道谛乃是不二之相,滅谛則是無生之相。
  
  2.亦诠釋思議不生滅十二因緣,那就是說,由於無明之癡,猶如虛空,如是下推,緣行、緣識、緣名色、緣六入,乃至緣老死,亦如虛空;因為無明如幻如化,不可得故,由是下推,行、識、名色、六入,乃至老死,亦是如幻如化,無有可得。
  
  3.亦诠釋理六度行,即是六波羅蜜多的每一波羅蜜多,都是三輪體空。
  
  4.亦诠釋幻有及幻有即空之二谛,那是指的幻有為俗谛,幻有即空為真谛。
  
  5.亦诠釋兩種含中之二谛:一者是以幻有為俗谛,以幻有的即空與不空,共為真谛,這是以通教含攝別教的二谛,所以通教得受別教所接;二者是以幻有為俗谛,以幻有的即空與不空、一切法趣空不空,為真谛,這是以通教含攝圓教的二谛,所以通教亦得受圓教所接。
  
  6.亦诠釋別教入通教之三谛,即以有漏者為俗谛,無漏者為真谛,非有漏非無漏者為中谛。
  
  7.亦诠釋圓教入通教的三谛,以有漏者為俗谛,無漏者為真谛,非有漏非無漏者具足一切法,一切法皆趣非有漏非無漏。
  
  通教開示三界內的利根眾生(人),教令他們修持當體即空的觀法,即是觀五陰(五蘊)、十八界、十二入,皆如魔術的幻師所變,皆是暫時的化現,應知陰、界、入三大科和合而成的我,當體即是無自性的空。如此即能出離三界五趣的分段生死,實證真谛涅槃。此通教所化的對象,主要是大乘的菩薩,也兼化聲聞及緣覺的二乘人。
  
  注釋
  
  聖嚴識:此段通教的七項诠釋及體空觀,可以和前章三藏教的四項诠釋及析空觀,對比著閱讀,便可明白藏通二教的同異之處。本書的化法四教,皆以四種四谛、四種十二因緣、真俗二谛、真俗中三谛、圓妙三谛,作為層次性的思想演繹,故亦宜將後面的別圓二教所明者,對比閱讀。
  
  1.「無言說道」:即是不須以言說表達,不能用言說表達得清楚的道理真實。此與中國禅宗所說的不立文字直指人心,有類似處。此語源出於(1)《璎珞經》卷下的「言語道斷,心行處滅。」(2)《維摩經‧見阿?佛品》的「一切言語道斷。」(3)《仁王般若經》卷上的「心行處滅,言語道斷,同真際,等法性。」(4)《摩诃止觀》卷五上亦有「言語道斷,心行處滅,故名不可思議境。」
  
  由以上四種佛經祖論所說的言語道斷,可知都是指的只能用心會,不能以言表的意思。不過三種經說,是指不與言說相有關的真際法性,《摩诃止觀》則是指的十乘觀法的第一法,觀不思議境,此處的旭師所雲「無言說道」,是引用《摩诃止觀》的觀點。因此靜修的《科釋》亦雲:「無言說道者,非離語言文字外,別有無言說,即指語言文字,皆從緣生。」
  
  2.「此無別部」:凡教法或部類相同的經典,可歸並在一起而稱為某教部,如頓教部中的華嚴部、漸教部中的阿含部、方等部、般若部,及非頓非漸的法華涅槃部。頓教部只用圓、別二種化法,漸教部具用藏、通、別、圓四種化法。化法的四教,則無所屬的特定經典,如三藏教,雖以《阿含經》為主要的部,但《方等經》中也有藏教的教法。別教則遍於華嚴、方等、般若三部。圓教則遍於華嚴、方等、般若、法華涅槃諸部。而通教則取《方等經》及《般若經》中屬於三乘共行的教法,為其所依的部。
  
  3.「無生四谛」:此為《涅槃經》所說的四種四谛之第二種。第一種的生滅四谛,請參閱前文三藏教章中的注釋。天台家以四種四谛,配化法四教,故以無生四谛配通教。是說四聖谛的迷悟因果,皆悉如幻如化,非有實生實滅,生滅即是無生滅。
  
  旭師的《釋義》第十九條,對此有所說明:因為三界的色心、依正、諸因果,名為苦谛,悉皆如幻如夢,當體全空,所以沒有逼迫相,所謂生死,即是涅槃,那裡有什麼苦逼相呢?見思二惑的煩惱,帶動種種的有漏行業,名為集谛,既不是自生、不是他生、不是自他共生、不是無因而生,所以亦無和合相,此即所謂煩惱即菩提,那裡有什麼苦集相呢?既已體達煩惱即是菩提,因此與道谛之間,也無二相,並非另有什麼做為能治之法的道谛了。既已體達生死即是涅槃,因此滅谛即無生相,並非另有什麼寂滅之法可以證得了。然在此通教的程度,但是「即空」,還是跟圓教中的「即中」並不相同。
  
  4.「思議不生滅十二因緣」:依據佐佐木憲德的《天台緣起論展開史》(慧岳法師譯)所明,天台智顗的緣起思想,可以說是依順十二緣起說,但卻脫離《阿毗達磨》的公式,天台以思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅,配合藏、通、別、圓的化法四教的十二因緣,是天台智顗的新思想,他是依據《大涅槃經》卷十二〈聖行品〉的四種四谛及同經卷二十七〈獅子吼品〉的四智說而來。樹立了四種十二因緣及四種四谛,見於《法華玄義》卷二下解釋「境妙」之處。
  
  該文說,所謂四種十二因緣,思議是界內法門,不思議是界外法門。在思議之下的生滅,是依因緣而生、依因緣而滅的藏教位;不生不滅是因緣無自性,終歸於空,是通教位。在不思議之下的生滅,是界外歷別的次第觀法,建立恆沙法門的別教位;不生不滅是十界互具、三谛圓融、開示不二中道的圓教位。
  
  由於四種十二因緣,是為適應利鈍差異的眾生根機而設的,故在《摩诃止觀》卷九之下,又以十二因緣配合六時解釋:(1)華嚴頓時,為利根人說不生滅十二因緣。(2)鹿苑時,說生滅十二因緣。(3)方等時,說生滅不生滅兩種十二因緣。(4)般若時,說不生不滅十二因緣。(5)法華時,正直捨方便,開權顯實,說十二因緣的中道真理。(6)涅槃時,說三粗一妙,具足十二因緣。
  
  至於思議不生不滅的十二因緣,依據《法華玄義》卷二之下有雲:「思議不生不滅十二者,此以巧破拙,中論雲:為利根弟子說十二不生不滅,癡如虛空,乃至老死如虛空,無明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化不可得。金光明雲:無明體相,本自不有,妄想因緣和合而有,不善思惟,心行所造。」此段所引《中論》的內容,正好就是旭師自注所用文句。
  
  《釋義》第二十條對此亦有申論:癡即無明,十二因緣的流轉與還滅名相,與三藏教無異,但以體空的智慧,了達生即非生、滅即非滅。至於「癡如虛空」等的意思,是谛觀無明不在內、不在外、不在中間,猶如虛空,但有名字,毫無實體。無明以下的行等,可以例知。至於「無明如幻化」等的意思,是說無明不是自生、不是他生、不是自他共生、不是無因生,以當體即是不可得故;喻如幻化,本不可得,故亦不可妄謂自他共離而生。
  
  5.「幻有空二谛」:是指幻有、幻有即空之二谛。《釋義》第二十一條對此的解釋是,因為三界的因果、色心、依正,悉是非有而似有,猶如幻事。指此幻有,以為俗谛,有既是幻,則是當體全空,非滅故空。指此幻有即空,以為真谛,此則真俗不二。此不同於藏教,三藏教的真谛,乃居於實有色心之外。
  
  6.「兩種含中二谛」:《釋義》第二十二條對此的诠釋是說,所謂兩種含中二谛,便是通含別、通含圓的兩種俗真二谛。(1)所謂通教含別教,即以幻有為俗谛,仍如前注所說;幻有即空、不空為真谛,而此即空、不空之理,即是真如,其實體不空,故此即空、不空,能為眾生的迷悟所依,因此,在真谛之中,便含有別教的中道理體,所以名為通含別之二谛。(2)所謂通教含圓教,亦以幻有為俗谛,乃如前注所說;幻有即空為真谛,而此即空之理,即是如來藏,亦名為空如來藏,亦名不空如來藏;名空之時,此空即具一切法,一切法皆趣此空;言不空之時,此不空亦即具一切法,一切法皆趣此不空。如是則於真谛之中,含有圓教的圓空圓中道理,故名為通含圓之二谛。
  
  7.「別入通三谛」:前注的兩種含中,是以通教含有別教、通教含有圓教。此注要說明由別教入於通教,下一注是說明由圓教入於通教。依據《釋義》第二十三條,對此略解雲:通教只雲有漏是俗谛,無漏是真谛,今立非有漏非無漏句,以顯中道,則成為三谛了。此乃由於前面的以通含別之二谛,便形成這個以別入通的三谛。
  
  8.「圓入通三谛」:這是由圓教的三谛,入於通教,即成以圓入通的三谛。《釋義》第二十四條,對此略雲:通教的俗真二谛,仍如本節第五注所說;今立非有漏非無漏句,以顯中道,一切法皆趣非有漏非無漏,則此非有漏非無漏亦具一切法,所以成為圓教的中谛。此乃由於前面的以通含圓的二谛,加入圓教的中谛,便成以圓入通的三谛。
  
  五、通教的六即及其修證
  
  原文
  
  亦於當教,自論六即。
  
  語譯
  
  以上說明通教的范圍及其層次地位,現在亦須就通教本身,申論六即菩提。
  
  一、通教的理即
  
  原文
  
  理即者,無生也。諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。
  
  〔旭師自注雲〕(此四句推檢,通別圓三教,皆用作下手工夫。但先解不但中者,即成圓教初門;先聞但中理者,即成別教初門;未聞中道體者,止成通教法門。)
  
  解苦無苦而有真谛,苦尚即真,況集滅道。
  
  語譯
  
  所謂通教的理即菩提,即是無生之義。例如《中觀論》卷一〈觀因緣品〉的偈頌所說:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」若以此四句偈來推論檢點,對於通、別、圓的三教,皆可用作下手觀行的工夫。不過,若先理解即空即假即中之不但中者,便成圓教之初門。若先聽聞空假之外有不二但中理者,即可成為別教之初門;若根本未聞中道體者,只能成就通教法門。
  
  由於理解四谛中的苦谛即是無苦,便有真谛,苦谛尚且即是真谛,更何況其余的集、滅、道三谛,豈不全是真谛了。
  
  注釋
  
  1.「無生」:即是無生四谛,此於前面注「無生四谛」條下,已有诠釋,且在旭師的《釋義》第十九條中,亦已引用了《中觀論‧觀因緣品》四句偈子的內容,不是自生、不是他生、不是自他共生、不是無因生。此處則正式將該偈的原文,照錄出來。
  
  2.「諸法不自生」四句:如上所說,這四句偈頌出於龍樹的《中觀論》,若僅此四句,尚不能充分表達無生之意,此四句偈的主旨在於運用不自生、不他生、不共生、不無因生,來說明諸法皆依因緣起滅,無自性、無他性、無自他共性,至於無因,是破斥執第一因為神我的常見外道。所以進一步更說四句:「如諸法自性,不在於緣中,以無自性故,他性亦復無。」諸法是從緣起生,即非無因而生;諸法是互為因緣,故無第一因的自性;諸法雖從緣起生,自性亦不在於緣中。印順法師的《中觀論頌講記》對此第一偈的理解是,從自、他、共、無因的四門中,求生不可得,就知道「一切自性有」的觀點,是「不生」的。可知此偈目的是在破自性有的常見外道。
  
  天台家則以此偈中的「無生」一詞,用來诠釋《大涅槃經‧聖行品》所說四種四谛中的「無生四谛」,是可以通的,但不一定是龍樹的原意。因為《涅槃經》是屬於如來藏系思想,《中論》是中觀系思想。不過天台學派既可引《中論‧觀四谛品》偈的因緣生法是空、是假名的中道,解為即空、即假、即中的三谛觀,當然也可以引用〈觀因緣品〉的偈頌來诠釋表達《涅槃經》的無生四谛義。
  
  對此《中論》的四句偈頌,旭師的《釋義》第二十五條,也有詳細的申論。他說,四句偈頌之中所說自、他、共、離的四性推檢,即通用於化法的四教,但就無生一詞而言,則僅在後三教。若就諸法一詞而言,於藏通二教,是指六凡;於別圓二教,是指十界。
  
  藏教明六凡法界的諸法,是自種有故不從他生,待眾緣故非自作,無作用故非共生,有功能故非無因(此四句出於《集論》)。則顯緣起正理,故不墮自、他、共、無因的四種執著。
  
  通教明六凡諸法,如幻、如夢、如水中月、如空中花,非有似有,有即非有,不可說從自、他、共、離而生。且如妄情所計,三界有為生法,雖有萬品差異懸殊,簡略言之,「心境」二字,便收無不盡了。
  
  先約「心」法推檢四性:若說自生者,等於說是從心生心,便應有二個心;又於心不對境之時,心亦應常生,而實不生,故非自生。若說從他生者,等於說是從境生心,便與我無涉;解脫的聖者也會對境,亦應生分別執著心了,事實不然。若說是自他共生者,那就要問:究系心和境的二者均有生性,才名共生?還是心和境二者均無生性,才名共生呢?又若說是無因生者,既不因心,又不因境,心境都尚無,如何能生心呢?然亦不應該從虛空中突然生出心識來,故決不是無因生的。總之,以上四種生相,從邏輯上都是說不通的。
  
  次約「境」法推檢四性:若說是自生者,從境生境,應有二境;若真的如此,心不緣時,境亦應常現,而實不現。若說是從他生者,從心生境,境還是屬於心,何得名為境呢?猶如心念兔角,兔應生角,而兔實不生角。若說是從自他共生者,已如前項二心所破,二境亦不成立。若說無因生者,則亦應於日正當中之時,忽然見到明月在天了。
  
  是以若心若境,具如夢幻,求其生性,了不可得,當體無生。此無生之理,乃為今古不變的常理。
  
  別教明四聖六凡十界的諸法,亦是自種有故不從他,待眾緣故非自作,無作用故非共生,有功能故非無因,則顯不思議緣起之正理。此皆以真如為迷悟依,藏識為持種依,以先知有真如及藏識,而用四性推檢,即入無生門,便是別教的功夫。
  
  圓教亦明十界的諸法:諸法非法性所生,故非自生;非無明所生,故非他生;非法性與無明合生,故非共生;非離法性及無明而別有諸法,故非無因而生。隨一一法,體即法界,當體無生;無生而生,三千宛然,生即無生,三千無性;非生非無生,唯一實相。法住法位,世間相常。因緣即中,雙照空假。此是圓教的初門無生,一門一切門,即是圓妙無工夫之工夫了。
  
  在此條《釋義》的別教明十界諸法的文字中,旭師依地論師的見解「真如為迷悟依」,又引《攝大乘論》的見解「藏識為持種依」,這是性相融合論的思想特色。《摩诃止觀》卷五上,亦引此文。又由於用無生四谛诠釋通教的常理,而理即菩提,便是無生的當體,所以對之著墨較多。
  
  3.「解苦無苦而有真谛」:《釋義》第二十六條,對此亦有诠釋,他說三界的果報,即是名為苦谛的苦苦、行苦、壞苦三類苦果,若能解之,則諸苦如空華,並無苦的逼迫之相,唯是真空的法性而已。而真谛即虛妄的三界有漏苦果,猶如空處即在華處,並無二處。不過於此真谛而假立苦集滅道的四名,其實此四者即是真谛,真理不在事相之外,此乃是通教所诠之理。
  
  二、通教的名字即
  
  原文
  
  名字即者,幻化也,知一切法,當體全空,非滅故空,生死涅槃,同於夢境。
  
  語譯
  
  所謂通教的名字即菩提,便是「幻化」二字了。因解幻化,故知一切諸法,當體全空;此等諸法,非同三藏教的滅色心而後歸空,而是如《心經》所說的「色即是空」乃至受、想、行、識即空。是故得知,生死及涅槃,無非如同昨夜的夢境而已。
  
  注釋
  
  「幻化」的「一切法」:通教人已解一切諸法,皆是如幻如化,既從緣生,便是非有而有;既由緣滅,便是有即非有。此所謂一切法,若依通教菩薩的理即而言,是指三界內的六凡法界,一切色心、依正、因果有漏諸法,若依通教的名字即而言,亦可包羅於界內修成的出世間涅槃無漏法。
  
  三、通教的觀行即
  
  原文
  
  觀行即者,一干慧地也。未有理水,故得此名。即三乘外凡位,與藏教五停、別相、總相念齊。
  
  語譯
  
  所謂通教的觀行即菩提者,即是通教的行位,屬於三乘共十地的第一干慧地,以其尚在外凡之三賢位,尚未得到與暖法相似的真理之水,故得此干慧之名。此位與前面三藏教的五停心、四念處的別相念及總相念位平齊。
  
  注釋
  
  「干慧地」與「三乘共十地」:十地的行位,共有三類。
  
  1.是《般若經》及《大智度論》卷七十五所說的,聲聞、緣覺、菩薩的三乘共十地,天台宗即以之為通教的地位。
  
  2.是《華嚴經》及《仁王般若經》等,所說大乘菩薩的十地,天台宗即以之為別教及圓教之地位。
  
  3.是《大乘同性經》卷下所明的聲聞、緣覺、菩薩、佛位的四乘各說十地。
  
  此處的第一干慧地,因其猶在外凡位,尚未得到與法性理水相應的智慧,故名干慧,這是尚未能用法性理水滋潤的有漏智慧。
  
  第二是性地,至此便入內凡位,即是藏教的四善根位,於此位中,伏見思二惑,得以朦胧望見法性之空理,故名為性地;於通教便是相似即位。
  
  第三是八人地,此處的人與忍同義,故又名藏教見道位的八忍地,即是忍可印證欲界之四谛,謂之四法忍;忍可印證色界及無色界的四谛,謂之四類忍,以此八忍正斷三界之見惑,便是見道八忍七智的第十五心位;於通教便是分證即位七個層次中之初階。
  
  第四是見地,為第十六心見道的道類智位,於藏教便入初果預流的須陀洹位,於此位上斷三界之見惑,得見上下八谛之理,故名為見地;於通教則系分證即七位中的第二階。
  
  第五是薄地,為欲界思惑九品中斷前六品之位,於藏教便是二果斯陀含的一來位,因於欲界九品思惑中僅余後三品了,故名之為(煩惱已)薄地;於通教則為分證即七位中的第三階。
  
  第六是離欲地,為斷盡欲界九品思惑的不還位,於藏教是三果阿那含位;於通教則是分證即七位中的第四階。
  
  第七是已辦地,為斷盡三界見思二惑的無學位,於藏教是第四阿羅漢果位;於通教則是分證即七位中的第五階。
  
  第八是支佛地,此是二乘聖者中的緣覺位,不僅斷盡三界見思二惑,也侵除二惑之習氣,入於空觀。侵除不等於斷除,斷除要待至佛地,緣覺位侵除習氣,猶如燒炭成灰,佛果位斷盡習氣,則如復吹其灰令之散盡無余;此在通教則為分證即七位中的第六階。
  
  第九是菩薩地,是菩薩於三阿僧祇劫,修行六度萬行,直至圓滿之位;於通教則為分證即七位中的第七最高一階了。
  
  第十是佛地, ,是為菩薩的最後身,斷除一切殘余的見思習氣,於七寶樹下,以天衣為座,成佛乃至入滅之位;比起藏教的佛,是在木菩提樹下,以草為座,殊勝一層,所以是通教的究竟即佛位。
  
  通教的三乘共十地圖,請見附圖七(第三八二頁)
  
  四、通教的相似即
  
  原文
  
  相似即者,二性地也,相似得法性理水,伏見思惑,即三乘內凡位,與藏教四加行齊。
  
  〔旭師自注雲〕:(藏通指真谛為法性,與別圓不同。)
  
  語譯
  
  所謂通教的相似即菩提,便是三乘共十地中的第二性地,因於此位,相似得到法性的理水,而伏見思二惑,故已進入三乘的內凡位,若與三藏教的行位相望,則跟四加行位、或名四善根位平齊。
  
  〔旭師自注雲〕:藏通二教是以真谛為法性,與別圓二教之以中谛為法性不同。
  
  注釋
  
  1.「法性理水」:由於藏通二教,將真谛稱為法性,乃與別圓二教不同。此處所雲相似得法性理水,便是相似見法性之理,尚未斷惑,故猶未能真得法性理水的滋潤。
  
  五、通教的分證即
  
  原文
  
  分證即者,從八人地至菩薩地,有七位也。三八人地者,入無間三昧,八忍具足,智少一分。四見地者,八智具足,頓斷三界見惑,發真無漏,見真谛理,即三乘見道位,與藏須陀洹齊。五薄地者,三乘斷欲界六品思惑,煩惱漸薄,與藏斯陀含齊。六離欲地者,三乘斷欲界思惑盡,與藏阿那含齊。七已辦地者,三乘斷三界正使盡,如燒木成炭,與藏阿羅漢齊,聲聞乘人止此。八支佛地者,中乘根利,兼侵習氣,如燒木成灰,與藏辟支佛齊。九菩薩地者,大乘根性,最勝最利,斷盡正使,與二乘同,不住涅槃,扶習潤生,道觀雙流,游戲神通,成熟眾生,淨佛國土。此與藏教菩薩不同,藏教為化二乘,假說菩薩,伏惑不斷,正被此教所破,豈有毒器堪貯醍醐?
  
  語譯
  
  所謂通教的分證即菩提,便是從三乘共十地的第三位八人地至菩薩地,總計七個位次,均屬通教分證即的階段:
  
  1.在第三八人地中,入第十五心的無間三昧,十六心的八忍八智之中,已具八忍七智,僅少一分,於無間道的剎那之間,便至第十六心的見道位。
  
  2.在第四見地中,八忍八智的十六心全部具足,頓斷三界的見惑,發起真的無漏智慧,見真谛之理。比較相似即中的「相似得法性理水」,此處應是真得法性理水。即是通教三乘人的見道位,與藏教初果須陀洹位齊。
  
  3.在第五薄地中,通教三乘人,斷欲界九品思惑中的前六品,煩惱漸薄,故名薄地,此與藏教二果斯陀含位齊。
  
  4.在第六離欲地中,三乘人斷盡欲界九品思惑,此與藏教的三果阿那含位齊。
  
  5.在第七已辦地中,三乘人斷盡三界八十八個見惑、八十一品思惑的正使,猶如燒木成炭,余習尚在,此與藏教的四果阿羅漢位齊;聲聞乘人,至此已到最高位置。
  
  6.在第八辟支佛地中,比之聲聞是三乘的初乘鈍根,此乃是三乘的中乘利根之人,除了已斷盡三界正使,也兼侵除習氣,猶如燒木成灰,此與藏教的辟支佛位齊。
  
  7.在第九菩薩地中,是三乘中的大乘根性,故以三乘而言,菩薩乘的眾生,乃是最優勝、最敏利了;亦與二乘相同,斷盡三界見思二惑的正使。至於異於二乘之處者,乃是他們不住二乘的涅槃,扶習潤生,化道與空觀,帶空出假,雙流並行,游戲神通,成熟眾生,莊嚴佛國淨土。此與藏教所說的菩薩,並不相同;依《法華經》說,藏教的菩薩是指釋尊未成佛前的身分,雖是久遠之前早已成佛,為化二乘,跡示菩薩,故雲「假說菩薩,伏惑不斷。」不是真的說通教大乘伏惑不斷。因為通教大乘,地地皆斷三界見思二惑,雖皆與二乘人的果位相望相齊,而諸大乘菩薩,在三阿僧祇劫中,勤修六度萬行,如果真的是「伏惑不斷」,豈不是像在有毒的容器之中貯存醍醐,使得最上品的飲料,也都含毒性了?
  
  注釋
  
  1.「八人地至菩薩地」:在此三乘共十地之中的七個行位,斷惑證真的次第,與三乘果位的相望相齊,尤其是所謂正使的品級,以及習氣的等別,請與前面「藏教的分證即」(第一七八頁)和此後「別圓二教的分證即」(第二七四、三一五頁)項下各條注釋,對比著閱讀,就可一目了然於天台學中四教互攝的關系位置了。至於三乘共十地,則請回顧參閱「通教觀行即」(第二二六頁)下的注釋。
  
  2.「扶習潤生」:這是天台學派顯示三乘通教共十地中第九地菩薩所修之相。通教菩薩至第七已辦地,已斷盡見思二惑,理應出離三界,不再於三界受生,然以菩薩立弘誓願,生於三界救度眾生,為了成就眾生,必須扶習潤生。至於藏教之菩薩,尚未斷盡見思惑,故仍有生於三界之因;別圓二教的菩薩,已證得中道法身,以中道法身為應化之本,隨眾生機緣而起應化身,示現於三界。故於化法四教之中,唯有三乘通教共十地中的第九菩薩地之菩薩,才須以誓願力扶習潤生,故又名為「誓扶習生」,文出《大品般若》。
  
  可知通教的菩薩,不是真的有惑未斷,而是「假說」,而是「扶習」,所以《大智度論》卷二十七有雲:「聲聞法中,佛以方便力,故現受人法,有生老病寒熱饑渴等。無人生而無煩惱者,是故佛亦應隨人法有煩惱,於樹王下,外先破魔軍,內滅結使賊,破外內賊故,成阿耨多羅三藐三菩提。人皆信受,是人能為是事,我等亦當學習是事。」這是佛以方便力,示現人法有煩惱的最後身菩薩,但其實際,決不是如此,因此《大智度論》同卷便說:「聲聞人言,菩薩不斷結使,乃至坐道場然後斷,是為大錯!」這是破斥聲聞人說三大阿僧祇劫修行六度萬行的菩薩,未斷見思二惑,直到六年苦行,在菩提樹下成道之時,才斷盡煩惱結使,絕對是大錯誤。
  
  「扶習潤生」之說,是天台學派的見解,但也有《大品般若》及《大智度論》為其背景。此於天台的許多著作例如《法華玄義》卷四下、《維摩經玄疏》卷三、《四教義》卷八、《八教大意》、《四教儀》等均有論列。旭師的《釋義》第二十七條,也有诠釋雲:別教及圓教,證中道之理,故以中道的法身為應化之本身,譬如月映萬川,不須假借惑業,即可於三界受生。依藏教說,惑是實有的,所以菩薩不可斷惑,若惑已斷,便不能於三阿僧祇劫,來此三界受生而行菩薩道
  
  了。依通教說,因為惑是幻有,所以菩薩體悟是幻而斷正使,正使既斷,便可入於涅槃,但由於本發弘誓願力,所以不取涅槃,乃以神通力,扶起三界的思惑余習,資於故業種子(唯識的種子識)而得受生。此所謂思惑余習,非貪似貪、非慢似慢、非癡似癡的現象。
  
  3.「游戲神通」:見於《大智度論》卷三十八、九十四以及《維摩經嘉祥疏》等,是指大乘菩薩自在度化眾生的無量方便行,以化眾生作為自娛,稱為游戲;外道及二乘人,亦可能有神通,唯皆非無礙自在,也不是以度化來自娛,所以不得稱為游戲神通。
  
  4.「淨佛國土」:六度萬行,皆是菩薩道,皆是菩薩成佛時的因行,成佛之時一切眾生來生其國,所以菩薩行便是莊嚴此一菩薩未來成佛時的佛國淨土。
  
  六、通教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即者,第十佛地也。機緣若熟,以一念相應慧,斷余殘習,坐七寶菩提樹下,以天衣為座,現帶劣勝應身。
  
  〔旭師自注雲〕:(分段生身故劣,如須彌山故勝。)
  
  為三乘根性,轉無生四谛*輪,緣盡入滅。正習俱除,如劫火所燒,炭灰俱盡。與藏教佛果齊。
  
  語譯
  
  所謂通教的究竟即菩提,便是三乘共十地的最高第十位的佛地。若遇受度的眾生,機緣成熟時,菩薩便在七寶所成的菩提樹下,以天衣為座,一念相應慧,與無生四谛之理相應,斷盡一切煩惱正使及其殘余的微細習氣,現帶劣勝應身的如來身相。
  
  〔旭師自注雲〕:因為是分段生死的身相,所以是劣,又因為身大如須彌山,所以是勝。
  
  為三乘根性的眾生,轉無生四谛*輪,直至一生的化緣事盡,便入涅槃。由其正使及余習一起斷盡,此猶如於劫盡之時,劫火焚燒,木盡、炭盡、灰亦全盡。此與藏教的佛果位齊,故名三乘共十地。
  
  注釋
  
  聖嚴識:此所異於藏教者,藏教唯局聲聞及緣覺之二乘,通教則向下通於藏教的二乘,向上亦通於別圓的大乘,所以通教稱為三乘共十地,又由於通教菩薩,扶習潤生,游戲神通,則為藏教之所不及。
  
  1.「帶劣勝應身」、「七寶菩提樹」、「天衣」:天台學派的化法四教,各有不同的佛身相好,也有四等不同的菩提樹及金剛座。
  
  (1)藏教的佛是「劣應身」,如釋迦丈六身,彌勒十六丈等,在木樹下的生草座上成佛。
  
  (2)通教的佛,名為「帶劣勝應身」,以其仍以分段生死身,應化救度界內眾生,故名為劣,此身高大如須彌山,故名為勝,在七寶樹下的天衣座上成佛。
  
  (3)別教的佛,名為「圓滿報身」,身量等同塵剎數世界之廣大,相好等同剎土微塵數之眾多,在蓮華藏世界的七寶樹下、大寶華王座上成佛。
  
  (4)圓教的佛,名為「清淨法身」,一一相好,均能等同一真法界,居上上品常寂光淨土,登涅槃山頂,以虛空為座。
  
  此可將化法四教的四種究竟即菩提之內容,前後對比著看。亦請參閱本書圓教究竟即佛項下的注2.「三身」條(第三二○頁),另有詳釋。
  
  依據靜修的《教觀綱宗科釋》,對此段文義的解釋說:「菩薩成佛時,諸天龍等,各以妙衣敷座。欲界天衣,從樹邊生,無縷、無纖、譬如薄冰,光耀明淨,有種種色;色界天衣,純金色光明。」又說:「樹是木樹,座仍生草,但機感不同,見為七寶及天衣也。」
  
  2.「劫火所燒」:依據大小乘諸經論中所說的世間相,在時間的過程中,稱為劫波(kalpa),以二十小劫為一中劫;以成、住、壞、空的四個中劫,稱為一個大劫;當壞劫來臨時,共有三災,便是當火災起時,一直燒到色界初禅天,水災起時,一直淹到二禅天,當風災起時,一直吹到三禅天。請參閱《長阿含經》卷二十一的《世記經‧三災品》及《起世因本經》卷九〈住世品第十一〉等的三大災,〈劫住品第十〉則有刀杖、饑馑、疾疫等三小災。三界六道表請見附圖八(第三八四頁)
  
  七、通教的修證果位
  
  原文
  
  此教亦具三乘根性,同以滅谛為初門。然鈍根二乘,但見於空,不見不空,仍與三藏同歸灰斷,故名通前;利根三乘,不但見空,兼見不空,不空即是中道,則被別圓來接,故名通後。
  
  中道又分為二:一者但中,唯有理性,不具諸法,見但中者,接入別教。二者圓中,此理圓妙,具一切法,見圓中者,接入圓教。就此被接,又約三位:一者上根,八人、見地被接;二者中根,薄地、離欲地被接;三者下根,已辦地、支佛地被接。就此三位被接,又各有按位、勝進二義:若按位接,或同別十向,或同圓十信;若勝進接,或登別初地,或登圓初住;既被接已,實是別圓二教菩薩,於當教中,仍存第九菩薩地名,至機緣熟,示現成佛,乃是別地圓住,來示世間最高大身,非由通教教道得成佛也。通教尚無實成佛義,況藏教哉?藏教佛果,亦皆別地、圓住、所現劣應身耳。
  
  語譯
  
  此通教亦具有三乘根性的三類人,也都同以四聖谛的滅谛為觀行的初門。不過鈍根的二乘,但見於緣生性空,尚未見到空即不空,故仍與三藏教同歸於灰身滅智的果位,所以名為通前的通教。
  
  至於利根的三乘,不但見到緣生性空,也能見到空即不空,此所謂不空,便是中道,因而能被別教及圓教來接入,所以名為通後的通教。
  
  所謂中道,又分兩種:1.但中,唯有理性之體,不具諸法之相;若見但中者,便被接入別教。2.圓中,此理圓融,故亦具一切諸法之相;若見圓中者,便被接入圓教。
  
  就此被接而言,又分三種位次:1.若是利根中的上根之人,於三乘共十地的第三八人地及第四見地中被接。2.若是利根中的中根之人,於第五薄地及第六離欲地中被接。3.若是利根中的下根之人,於第七已辦地及第八支佛地中被接。
  
  就此三種被接的位次,又各有按位及勝進的二義:1.若是按位接,有兩種可能,其位次或有同於別教的十回向位,或有同於圓教的十信位。2.若是勝進接,也有兩種可能,其位次或有登於別教的初地位,或有登於圓教的初住位。
  
  既然已經被別圓二教所接,實即是別圓二教的菩薩,不過於通教三乘共十地的當教之中,仍存有其第九菩薩地之名稱。直至機緣成熟,便示現成佛。那是以別教的初地菩薩以及圓教的初住菩薩身分,來示現世間的最高大身,並不是以通教的地位來示現成佛的。
  
  因此可知,通教菩薩尚無實際成佛之義,何況藏教菩薩豈有真實成佛之義呢?所以,藏通二教的佛果,不是真實圓滿的報身佛及法身佛,那都只是修到別教的初地菩薩及圓教的初住菩薩,所示現的劣應身佛而已。
  
  注釋
  
  1.「通前」與「通後」:請參考通教章(第二○九頁)。
  
  2.「被接」:是被接入之意,乃天台學派的專用名詞,是對化法四教中的通別二教之利根人,各有被其後的別圓二教所接入之意。因此而有三種被接:(1)是別接通,又名別入通,是指通教的利根人,若見但中之理,即被別教接入。(2)是圓接通,是指通教的利根人,若見不但中之理,即被圓教接入。(3)是圓接別,又名圓入別,是指別教的利根人,若見不但中之理,即被接入圓教。由於藏教皆屬鈍根人,但見俗真二谛,不見不空的中道,故不被接入別圓二教。
  
  《摩诃止觀》卷六下有雲:「佛滿字(大乘教)門,通通、通別,鈍根止能通通,不能通別,故此(通)教得有別接之義。利者被接,更用中道;不被接者,不須(空假中的)第三(中)觀。」這是說,滿字門的大乘教,既通於通教,也通於別教,若系鈍根人,只能通於通教,不能通於別教。此通教中利根者,被接後再用中道觀;如果不被別教接入的鈍根人,就無須用到中道觀了。
  
  有關別入通、圓入通、圓入別的三種被接,請參閱《法華玄義》卷二下。
  
  通教三乘共十地的人,從何地開始被別圓二教接入?天台家中也有不同的看法。依高麗谛觀的《四教儀》說:「若上根,三地、四地被接,中根之人,五地、六地,下根之人,七地、八地。所接之教,真似不同,若似位被接,別十回向、圓十信位;若真位受接,別初地、圓初住。」旭師的《教觀綱宗》所說,全同於此。唯於天台六祖荊溪湛然的《止觀輔行傳弘決》卷六之四則雲:「始從四地,終至九地,鹹受接名。三根不同,故位不等。四地為上,六七為中,八九為下。」他未取第三的八人地,亦漏列第五薄地。谛觀是高麗人,於唐末五代吳越王時來華,留下了他的不朽之著《四教儀》,他的時代晚於湛然(西元七一一-七八二年)約一百多年,作為台宗傳燈錄的《佛祖統紀》卷十,於淨光旁出世家的谛觀法師條下,對他也有評述說:「此書(《四教儀》)即荊溪《八教大意》(實系章安撰),觀師略加修治,易以今名,沒前人之功,深所不可。」於此可知,谛觀與湛然的天台思想,的確是略有出入的。
  
  八、通教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者,一明觀境,六道陰入,能觀所觀,皆如幻化。二明發心,二乘緣真自行,菩薩體幻兼人,與樂拔苦,譬於鏡像。三安心如空之止觀。四以幻化慧,破幻化見思。五雖知苦、集、流轉、六蔽等,皆如幻化,亦以幻化道滅,還滅六度等通之。六以不可得心,修三十七道品。七體三藏法,無常苦空,如幻而治,八識干慧等如幻次位,而不謬濫。九安忍干慧位,內外諸障,而入性地。十不著性地相似法愛,而入八人見地證真。利鈍分別如前說。
  
  語譯
  
  聖嚴識:十乘觀法,名目雖同於三藏教,內容則完全不同,此可對比著讀。
  
  通教的十法成乘者:
  
  1.明所觀的境界,是六道眾生的五陰及十二入,結果,能觀之心及所觀之境,皆是如幻如化。
  
  2.明真正發心,通教三乘中的二乘人,緣無生四谛的真谛而修行;菩薩乘人,體達諸法如幻如化,亦兼教人體法如幻,乃是與眾生樂、拔眾生苦。又知一切諸法,譬如鏡中之像,非有而有,即有非有。
  
  3.善巧安心於如空的止觀,通教是用如空如幻之止觀,對治如空如幻之昏散,生如空幻的智慧,破如空幻的煩惱。
  
  4.以幻化的智慧,破幻化的見思二惑。
  
  5.雖然知道,苦集二谛的生死流轉,以及見於《大智度論》卷三十三的悭貪、破戒、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡等六蔽,都是如幻如化。但亦以幻化的道滅二谛,促成生死的還滅;並用如幻如化的六度等法門,來打通如幻如化的六蔽心。
  
  6.以如幻如化的能修之不可得心,來修如幻如化的三十七道品,能修所修雖皆是空,仍須精進修行道品,否則便墮於大邪見中,必入於惡道。
  
  7.體認三藏教法的無常、苦、空,也是如幻的,就用如幻的智慧,來對治三藏教的執著諸法定是無常、苦、空。助其開通三解脫門。
  
  8.識知三乘共十地的干慧地等次第果位,也是如幻而又不會謬誤,不會以凡濫聖。
  
  9.能安忍於內外諸種障緣,便可從第一干慧地進入第二性地。
  
  10.不著相似法愛,這是由於性地也還是相似即位,於此不應生愛著心,方能入第三八人地之後,才得第四見道地,是分證即位,得證真谛。至於鈍根二乘及利根三乘,被接與不被接,已如前節中所明,利人節節得入,鈍者具十法方悟。
  
  六、別教
  
  原文
  
  別教,謂教、理、智、斷、行、位、因、果,別前藏通二教,別後圓教,故名別也。此教诠無量四谛,亦诠不思議生滅十二因緣,亦诠不思議六度十度,亦诠顯中二谛,亦诠圓入別二谛,亦诠別三谛,亦诠圓入別三谛。開示界外鈍根菩薩,令修次第三觀,出分段變易二種生死,證中道無住涅槃。
  
  〔旭師自注雲〕:(
  
  (1)教理智斷行位因果:教則獨被菩薩,理則隔歷三谛,智則三智次第,斷則三惑前後,行則五行差別,位則位不相收,因則一因迥出,不即二邊,果
  
  則一果不融,諸位差別。
  
  (2)無量四谛:苦有無量相,十法界不同故;集有無量相,五住煩惱不同故;道有無量相,恆沙佛法不同故;滅有無量相,諸波羅蜜不同故。
  
  (3)不思議生滅十二因緣:枝末無明為分段生因,根本無明為變易生因。
  
  (4)不思議六度十度:於第六般若中,復開方便、願、力、智四種權智,共成十度。一一度中,攝一切法、生一切法、成一切法,浩若恆沙。
  
  (5)顯中二谛:幻有、幻有即空,皆名為俗;不有不空,為真。
  
  (6)圓入別二谛:幻有、幻有即空,皆名為俗;不有不空、一切法趣不有不空,為真。
  
  (7)別三谛:開俗為兩谛,對真為中,中理而已。
  
  (8)圓入別三谛:二谛同前,點真中道,具足佛法。
  
  (9)次第三觀:先空、次假、後中。)
  
  語譯
  
  聖嚴識:現將上段原文及旭師的自注與《釋義》,整合著語譯如下:
  
  所謂別教,是在教、理、智、斷、行、位、因、果的八個項目上,有別於此前的藏教及通教,也有別於此後的圓教,所以名為別教。
  
  1.別教的能诠之教,獨被菩薩,不通於二乘,故有別於藏通二教;但亦不是圓教的一乘教法,故也有別於圓教。
  
  2.別教的所诠之理,是真、俗、中的三谛,隔歷不融,次第而證,故有別於藏通二教的不講三谛;也有別於圓教講的稱性圓解,圓融三谛。
  
  3.別教所證之三智,一切智、道種智、一切種智,是次第而證,故有別於藏通二教的但有一切智和少分的道種智,而無一切種智;也有別於圓教的三智一心中得,不歷次第。
  
  4.別教所斷之三惑,見思、塵沙、無明,也是次第而斷,故有別於藏通二教的但斷見思惑以及少分的塵沙惑,而又未聞無明惑;也有別於圓教的不斷而斷、圓斷三惑。
  
  5.別教所修之五行,聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行,是次第而修,故有別於藏通二教的但有聖行和少分梵行,而無其他三行;也有別於圓教的一行一切行,圓修五行。
  
  6.別教所證的位次,是有十住、十行、十回向(合稱三賢)、十地(名為十聖)等,有別於藏教的七方便、四果、緣覺、菩薩的三乘位次;亦有別於通教的三乘共十地位次;也有別於圓教的一位一切位,隨舉一位,即圓具諸位。故稱別教的位次與圓教相比,是隔別「不相收」的。
  
  7.別教的因依,是以正因佛性的一因,而迥然超出於生死涅槃的二邊之外,故有別於藏通二教之尚不知有正因佛性;也有別於圓教具足三因佛性之正因佛性、緣因佛性、了因佛性。
  
  8.別教的果證,是指妙覺位的一個極果,不與他位相融,因其位位都不相即,直到妙覺極果,方證法身,不說「初發心時便成正覺」等的道理,故有別於藏通二教的不知法身;也有別於圓教的同時具足法、報、化三身,而且一身即是一切身。
  
  在此別教之中,诠釋七個項目:
  
  1.诠釋無量四谛:即是說,四谛中的苦谛有無量相,因為十法界的眾生受苦各各不相同故;集谛亦有無量相,因為五住煩惱的見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等,各各不同故;道谛亦有無量相,因為有恆河沙數的無量法門故;滅谛亦有無量相,因為法門無量,其對治的效果,度脫的眾生,滅諸煩惱的波羅蜜門,亦是無量。
  
  2.诠釋不思議生滅十二因緣:是釋前四住地的枝末無明為分段生死之因,第五住地的根本無明為變易生死之因。
  
  3.亦诠釋不思議六度及十度:六度即是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若;所謂十度,是於第六度的般若之中,又開出方便、願、力、智的四種。所謂不思議,是說在一一度中,皆攝一切法,皆生一切法,皆成一切法,浩瀚如恆河沙數。
  
  4.亦诠釋顯中之二谛:是說幻有、幻有即空,皆名為俗;不有不空為真,故名顯中二谛。此與通教的兩種含中二谛不同,別教將通教的二谛,束為俗谛,則十
  
  法界皆為俗谛所攝;別教以不有不空為真,則中道為十法界的迷悟所依,才算是真,這是明言中道為真,故稱為「顯中」。
  
  5.亦诠釋圓入別之二谛:圓入別,即是別教被圓教所接。是以幻有、幻有即空,皆名為俗谛;不有不空、一切法趣不有不空,名為真谛。因為別教以真谛顯中,中是不有不空的法性而已,現在此處說的法性具一切法、一切法皆趣不有不空,則於不有不空之外,更無一法可得。
  
  6.亦诠釋別三谛:由於顯中之二谛,合有及空,名為俗谛,不有不空,名為真谛。今將此中的俗谛分為二,便是以有為俗谛,以空為真谛;再取真谛之不有不空,名為中谛。便成為別教的三谛。其實此所謂的二谛和三谛,但有開合的差別,並無義理的增減。
  
  7.亦诠釋圓入別三谛:圓入別,即別教被圓教所接。二谛義同前項顯中之二谛,點出真谛為中道。有即是俗,空即是真,不改別教義;不空不有,名為中谛,中谛若具一切法,便成圓教的中谛了。
  
  別教是為開示界外的鈍根菩薩,令之修行,先空、次假、後中的次第三觀,
  
  令之出離分段及變易的二種生死,證得中道的無住涅槃。
  
  注釋
  
  1.「行則五行差別」:五行出於《涅槃經》卷十一:(1)聖行是菩薩行的戒定慧三學。(2)梵行是以清淨心運慈悲行,為眾生拔苦與樂。(3)天行是四天之中的義天(見《大般涅槃經》卷二十二),菩薩由天然之理而成就妙行。(4)嬰兒行是譬喻人天小乘之行,菩薩以慈悲心,示現人天小乘的小善行。(5)病行是菩薩以大慈悲心,隨和一切眾生,同有煩惱、同有病苦。
  
  此五行在天台學派的诠釋,後後勝於前前:(1)戒定慧三學的聖行,是別教菩薩的十住位,乃為入空行。(2)慈悲喜捨的梵行,是別教菩薩的十行及十向位,乃為入假行。(3)依理成行的天行,是別教菩薩的初地已上位,乃為中道行。(4)從天行之體而起化他之用,示同小善,名嬰兒行,是別教菩薩的大慈之用。(5)示同煩惱病苦的病行,是別教菩薩的大悲之用。
  
  藏通二教,但有五行中的聖行及少分的梵行,故有異於別教的五行次第行,
  
  圓教是五行互攝,一行一切行,故亦不同於別教。故將別教稱為五行差別。
  
  2.「五住煩惱」:又名五住地惑、亦名五住地煩惱。由根本煩惱能生起枝末煩惱者,故名為住地。那就是見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地。此五住煩惱,若配以根本及枝末煩惱,則前四住地為枝末煩惱,第五無明住地是根本煩惱。若以枝末煩惱配見思二惑,則第一見一處住地是見惑,第二三四的欲愛、色愛、有愛的三個住地是思惑。若以三界配以五住地惑,則第一見一處住地為三界,欲愛住地為欲界,色愛住地為色界,有愛住地為無色界,無明住地為三界。可列一表。請見附圖九(第三八六頁〉
  
  依《勝鬘經》說,煩惱有二種,即是住地煩惱及起煩惱,五住煩惱的前四種,皆為住地,因為一切的起煩惱,都是依此四種住地而起,起者,剎那心與剎那相應故,與心不相應的,便是無始無明住地。一切煩惱依四住地起,然在四住地之前,更有法起四住地故,那就名為無始無明住地。
  
  天台學家將《勝鬘經》五住地中的第一住地列為見惑,二三四的三個住地列為三界思惑;束此四個住地,列為界內的見思二惑,二乘人斷之即得出離三界。
  
  第五無明住地為界外惑,就之別立四十二品,經四十二位斷盡,便離分段與變易二種生死,得證大涅槃。
  
  3.「不思議生滅十二因緣」:有關四種十二因緣,已在通教章的注釋「思議不生滅十二因緣」條下,有較詳細的介紹(第二一五頁)。《法華玄義》卷二下有明四種十二因緣,亦請參閱。
  
  旭師的《釋義》第三十一條,對於不思議生滅十二因緣,有如下的诠釋:見思惑的枝末無明,為分段生死之因,已如藏教章中之解釋;根本無明者,乃為不了心外無法,那便是厭苦、斷集、證滅、修道,迷於中道的真實義谛,因而發起界外的偏真無漏之行也。由此引生方便土中,變易生死的識種;復緣界外無漏正受,而起涅槃法愛,深生取著,潤彼變易生死的識種,令生「有」芽,招感方便土中不思議變易生死。
  
  又以不了心外無法,而诃棄真空,別修萬行,亦是迷於中道真實義谛,所以發起界外的入假神通行也。由此引生實報土中變易生死的識種,復緣界外的勝妙境界,而起神通法愛,深生取著,潤彼變易生死的識種,令生「有」業之芽,招
  
  感實報土中不思議變易生死,直至佛果,則十二品無明盡滅,方得永斷二種生死。
  
  4.「分段變易二種生死」:又名二種死,依據《勝鬘經‧一乘章》有雲:「有二種死,何等為二?謂分段死,不思議變易死。分段死者,謂虛偽眾生,不思議變易死者,謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身、乃至究竟無上菩提。」以此可知,分段生死是界內的眾生有漏之身,不思議變易生死是界外的阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種人的意生身。唯有無明斷盡的無上佛果位,才得二死永斷。
  
  七、別教的六即及其修證
  
  原文
  
  亦於當教,自論六即。
  
  語譯
  
  以上說明別教的范圍及其層次地位,現在亦須就別教本身,申論六即菩提。
  
  一、別教的理即
  
  原文
  
  理即者,但中也。真如法性,隨緣不變,在生死而不染,證涅槃而非淨。?超二邊,不即諸法。故依圓教,判曰但中。
  
  語譯
  
  所謂別教的理即菩提,就是但中的理體佛性。它也就是《起信論》所說隨緣不變的真如法性,在生死之中不受染污,證涅槃時亦非另有什麼可以清淨之物。它迥然超越於染淨的二邊,也並不即是一切諸法。故依圓教的立場,將之判為但中。
  
  注釋
  
  「但中」:藏教是偏真之理,通教未聞中道理體,別教是但中之理,圓教是圓中之理。別教的但中佛性,超越於真俗及空有之二邊,尚不是三谛相即圓融的中道。唯有圓教的圓中佛性,與一切法圓融無礙,即一切法,無非中道佛性。
  
  二、別教的名字即
  
  原文
  
  名字即者,解義也。仰信真如法性,凡不能減,聖不能增,但由客塵覆蔽,而不證得,須先藉緣修,助發真修,方可克證。
  
  語譯
  
  所謂別教的名字即菩提,是已解但中義,得聞超越二邊,別有但中的佛性,
  
  即起信心,信仰自己本有隨生死染緣而不變的真如法性,那是在凡夫位時不可能減少,到聖者位時也不可能有什麼增加的。凡夫只是由於煩惱客塵將此真如法性覆蔽了,所以不能體證,必須藉緣,以先修空觀、假觀為方便,進而真修中觀,滅除煩惱生死,方可親證但中的佛性,即是真如法性。
  
  注釋
  
  「真如法性」:真如的梵文是Bh?ta-tathat?,有很多的同體異名,例如自性清淨心、佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性等。又被譯為真如性,它是真實如常的一切諸法之體性;離虛妄故為真實,常住而不改變故為如實。故名之為真如。
  
  主要有《起信論》與《唯識論》的兩種真如觀,《起信論》主張真如隨緣不變、不變隨緣;《唯識論》主張真如不隨緣。天台家及華嚴家采用《起信論》的觀點,所謂隨緣真如,便是真如隨無明之緣,起九法界之妄法,雖有隨緣之妄法而真性不變。依隨緣真如,故真如即萬法;依不變真如,故萬法即真如。這是如
  
  來藏系的思想特色之一。
  
  三、別教的觀行即
  
  原文
  
  觀行即者,外凡十信位也。一信心、二念心、三精進心、四慧心、五定心、六不退心、七回向心、八護法心、九戒心、十願心。既先仰信中道,且用生滅因緣觀,伏三界見思煩惱,故名伏忍,與通干慧、性地齊。
  
  語譯
  
  所謂別教的觀行即菩提,便是外凡的十信位。所謂十信,是依《璎珞經》所說菩薩五十二位的最初十位,那就是在聽聞別教的但中佛性、無量四谛、不思議生滅十二因緣等的道理之時,隨順不疑,叫做信位;且以生滅因緣觀,伏三界的
  
  見思煩惱,故名此十信為伏忍;十信的行位,和藏教的七方便位、通教的第一干慧地及第二性地齊。
  
  所謂十信位,現據靜權的《天台宗綱要》,介紹如下:
  
  1.信心位:聞但中理等深信不疑。
  
  2.念心位:於但中理,憶念不忘。
  
  3.精進心位:為要親證但中理,先修空觀,觀真谛理,一心精進。
  
  4.慧心位:運用智慧揀擇,離諸過失。
  
  5.定心位:湛然寧寂,心不動搖,與真谛相應。
  
  6.不退心位:定力日深,慧光日發,定慧互資,縱遇障難,心不退轉。
  
  7.回向心位:以此定慧,回向佛地。
  
  8.護法心位:兢兢自護,保持不失。
  
  9.戒心位:任運防止,一切過非。
  
  10.願心位:能夠住戒自在,復以本願,游歷十方,上求佛道,下化眾生,凡有所作,皆隨所願。
  
  注釋
  
  「伏忍」與「十信」:依《仁王般若經》卷上〈菩薩行品〉所說,共有五忍雲:「佛告(波斯匿)大王,諸菩薩摩诃薩,依五忍法以為修行,所謂伏忍、信忍、順忍、無生忍,皆上中下,於寂滅忍,而有上下。」又說:「善男子!初伏忍位,起習種性,修十住行;初發心相,有恆沙眾生,見佛法僧,發於十信,所謂信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、回向心。具此十心而能少分化諸眾生,超過二乘一切善地,是為菩薩初長養心。」這是十信位與伏忍位的依據。此位雖僅與藏教三賢四善根的七方便位齊,卻已超過藏教二乘的一切善地了。
  
  四、別教, 的相似即
  
  原文
  
  相似即者,內凡三十心三賢位也。
  
  初十住者,一發心住,斷三界見惑,與通見地齊。二治地住。三修行住。四生貴住。五方便具足住。六正心住。七不退住,斷三界思惑盡,與通已辦地齊。八童真住。九法王子住。十灌頂住,斷界內塵沙,與通佛地齊。此十住名習種性。
  
  〔旭師自注雲〕:(研習空觀。)
  
  用從假入空觀,見真谛,開慧眼,成一切智,行三百由旬,證位不退。
  
  次十行者,一歡喜行。二饒益行。三無瞋恨行。四無盡行。五離癡亂行。六善現行。七無著行。八尊重行。九善法行。十真實行。此十行名性種性。
  
  〔旭師自注雲〕:(分別假性。)
  
  用從空入假觀,遍學四教四門,斷界外塵沙,見俗谛,開法眼,成道種智。
  
  次十回向者,一救護眾生離眾生相回向。二不壞回向。三等一切佛回向。四至一切處回向。五無盡功德藏回向。六隨順平等善根回向。七隨順等觀一切眾生回向。八真如相回向。九無縛解脫回向。十法界無量回向。此十向名道種性。
  
  〔旭師自注雲〕:(中道能通。)
  
  習中觀,伏無明,行四百由旬,居方便有余土,證行不退。
  
  語譯
  
  聖嚴識:所謂別教的相似即菩提,便是內凡十住、十行、十回向的三十心
  
  位,亦名別教菩薩的三賢位,不僅超過藏教的七方便位,也超過藏通二教的佛果位;是從通教三乘共十地的第三八人地開始,便進入別教的初住,已相當於藏教的初果。別教的七住,便是藏通二教的佛果位。別教的第八住以上,便非藏通二教所知了。
  
  現在參考《天台宗綱要》及關口真大的《校訂天台四教儀》所附第十圖,介紹三十心如下:
  
  所謂十住,是以智慧之心,住真谛之理,共有十階:
  
  1.發心住,信心成滿,廣求智慧,創發大心,即斷三界見惑,與藏教初果齊,與通教八人地及見地齊,也與圓教的初信位齊。
  
  2.治地住,隨空觀心,淨諸六度法門,煉治心地,與藏教二果、通教薄地齊,也與圓教的第二信位齊。
  
  3.修行住,巧觀空有,長養眾行,與藏教三果、通教離欲地齊。
  
  4.生貴住,生於真谛實際之家,種性清淨,與藏教四果阿羅漢、通教已辦地齊。
  
  5.方便具足住,帶真隨俗,修習無量善根,與藏教辟支佛、通教支佛地齊。
  
  6.正心住,成就第六般若法門,與通教第九菩薩地齊。
  
  7.不退住,徹證無生,入於畢竟空界,與藏通二教的佛果位齊,也與圓教第七信位齊。《教觀綱宗》則說,於第七住斷三界思惑盡,與通教已辦地齊。
  
  8.童真住,見空而不取證,悲智堅固,如人初生,天真純粹。
  
  9.法王子住,不住於空而能入假化物,當紹佛位。
  
  10.灌頂住,觀空無相,得無生心,以無生法水灌頂,如轉輪王太子,當紹王位,用寶瓶取四大海水,灌太子頂。
  
  於第六正心住時,位與通教第九菩薩地齊,扶習潤生,利物行因,故即開始伏界內障礙菩薩道的塵沙惑;到了別教第七、八、九的三個住位,便開始斷界內塵沙惑,伏界外塵沙惑,並且已與圓教的第八信位齊。
  
  此十住,名為研習空觀的習種性位,用從假入空觀,假是凡俗的虛妄,空是審實,先照於假,後入於空,故謂用從假入空觀,即見真谛;便開慧眼,了知無相無作、無生無滅之理;便成一切智,對於一切內法內名,一切外法外名,能知
  
  能解,但尚不能用諸佛道法,發起眾生善根。從此即證三不退中的位不退。以《法華經‧化城喻品》所說須行五百由旬方至寶所而言,於此十住位,僅算已行三百由旬。
  
  所謂十行位,行是進趣的意思,由此從空入假,觀無量四谛。現依《天台宗綱要》,條解如下:
  
  1.歡喜行:初入法空,心生歡喜。
  
  2.饒益行:常化眾生,令得法益。
  
  3.無瞋恨行:常修忍辱,謙下恭敬。
  
  4.無盡行:發大勇猛,行大精進,令一切眾生,至究竟涅槃。
  
  5.離癡亂行:修定持心,不為無明之所失亂。
  
  6.善現行:般若智照,念念現前。
  
  7.無著行:以人法二空為方便,空諸執著。
  
  8.尊重行:依四弘誓,運大慈悲,所願如心,為天人所敬。
  
  9.善法行:力行真性、觀照、資成之三軌,說法授人,令人信解領受,三輪清
  
  淨,善成軌則。
  
  10.真實行:真俗二谛,同時現前,空有雙非,顯但中理。
  
  這十行,名為分別假性的性種性位,是能分別十法界的種種性、種種欲,無有錯謬。用從空入假觀,若住於空,便同二乘,於十行位中,觀空而不住於空,乃入於假,遍觀眾生之病,遍學四教一切法門之藥,應病給藥,令得服行。在十行中,斷界外塵沙,見俗谛理;開法眼而能明察生、住、異、滅,自、他、一、異等相,無不洞鑒。成道種智,則能分別一切假名,用諸佛道法,發起眾生善根。
  
  所謂十回向,回向者,有回因向果、回事向理、回自向他;理事融和,順入法界之意。今亦依《天台宗綱要》,條解如下:
  
  1.救護眾生離眾生相回向,以無相心,於六道中,廣度眾生。
  
  2.不壞回向,念念不住空有二邊,歸向中道;二邊可壞,中道不壞。
  
  3.等一切佛回向,一切時中,依三世佛法而行。
  
  4.至一切處回向,以大願力,入一切佛土,供養一切諸佛。
  
  5.無盡功德藏回向,以常住之法,授於眾生(人),常住之法,含藏一切大乘功德故。
  
  6.隨順平等善根回向,行中道之善法,不落於空有二邊。
  
  7.隨順等觀一切眾生回向,觀諸眾生,或修善、或行惡,無有二相。
  
  8.真如相回向,以中道觀,隨順實相,出入同佛,即寂而照,常照有無。
  
  9.無縛解脫回向,以般若照三世諸法,理智合一,故無能照所照。
  
  10.法界無量回向,覺一切法,中道無相,一名入法界無量回向。
  
  《教觀綱宗科釋》所解,亦與此同。
  
  此十回向位,名為中道能通的道種性,正修中觀為道,能生佛果為種。即是修習中道第一義觀,此位已與圓教的十信位齊,伏無明惑,居方便有余土;化他行滿,無有退轉,故證行不退。若依《法華經‧化城喻品》所說,別教十回向位,猶如全程五百由旬,到此則等於已行四百由旬。
  
  注釋
  
  1.「三十心」:依《四教儀》所說,這是《華嚴經》所明四十一位之中的十住、十行、十回向,合稱三賢位。《菩薩璎珞本業經》則明五十二位,是在三賢位前加十信位。在十地位後、妙覺位前,加等覺位。
  
  2.「習種性」、「性種性」、「道種性」等:這是《璎珞經》卷上以六種性配四十二位,即是十住習種性,十行性種性,十回向道種性,十地聖種性、等覺性、妙覺性。五十二位中的第一科十信位,尚屬外凡位,故不入種性之流;三賢已是內凡位,便分屬三個種性;十地及等覺,是聖流之因,故屬兩個種性,妙覺是聖位之果,故為最高種性。
  
  別教五十二位凡聖因果種性,請見附圖十(第三八七頁)
  
  五、別教的分證即
  
  原文
  
  分證即佛者,十地聖種性。
  
  〔旭師自注雲〕:(證入聖地。)
  
  及等覺性也。
  
  〔旭師自注雲〕:(去佛一等。)
  
  初歡喜地,名見道位,以中道觀,見第一義谛,開佛眼,成一切種智,行五百由旬,初入實報無障礙土,初到寶所,證念不退,得無功用道,隨可化機緣,能百界作佛,八相成道,利益眾生。二離垢地。三發光地。四焰慧地。五難勝地。六現前地。七遠行地。八不動地。九善慧地。
  
  十法雲地。各斷一品無明,證一分中道。更破一品無明,入等覺位,亦名金剛心,亦名一生補處,亦名有上士。
  
  語譯
  
  所謂別教的分證即佛,即是證入十個聖地的聖種性,菩薩歷經觀行位、相似位,修空假二觀,為方便道,入中道第一義谛觀,初破一分無明惑,初證一分中道理,便是分證即佛位。此位又分二位,即是十地聖種性,以及距離妙覺佛位尚有一等的等覺性。在這之前,但稱為即,不名即佛,到了別教的分證,方稱即佛。其原因則請參閱後面圓教的六即文(第二九九頁)。
  
  十地的位次名稱是:
  
  1.歡喜地:這是別教菩薩經過三賢位之後破一分無明,即入見道位,是以中道觀,見第一義谛,捨凡入聖,平等雙照有無二邊。開佛眼,成就一切種智,如《法華經‧化城喻品》的行了全程五百由旬,初入實報無障礙土,初到寶藏之所,
  
  證到三不退中的念不退,得到無功用道,隨順可化的眾生根機,能於百界作佛,亦以八相成道身,利益眾生。
  
  此下的九地,參考《天台宗綱要》及《科釋》,介紹如次:
  
  2.離垢地:以中道觀,不落二邊,以無相而入眾生界,終日度眾生,不見有眾生可度,與眾生同處,猶如虛空。
  
  3.發光地:以中道智光,慧照無礙,入上信忍,修習諸佛道法,淨極而明生。
  
  4.焰慧地:順於無生法忍,觀一切法,觀慧發焰,比前更極明淨。
  
  5.難勝地:順無生忍,觀於三界,無明皆空,不但方便土塵沙已盡,即實報土與分證寂光土之無明,亦已分盡,
  
  6.現前地:為上品柔順忍,諸法無生,觀於三世,寂滅境相,常時現前。
  
  7.遠行地:觀諸煩惱,不有不無,當體無生,是以任運常向上地,念念寂滅。
  
  8.不動地:修無生忍,以中道觀,捨三界有為動作之地,不再被三界的動作所動。
  
  9.善慧地:以上品無生忍,於一一世界,學佛化度,無明將盡,智慧轉增,念
  
  念覺無生之理,即以此理,覺悟眾生。
  
  10.法雲地:以此地證寂滅理,受佛職位,既同於不妄不變之真如,亦等於交徹融攝之法界,唯以妙法慈雲,覆涅槃之海。
  
  以上十地,每地各斷一品無明,各證一分中道。此後更斷一品無明,即入等覺位,是於第十地的後心用觀,又斷一品無明,入等覺位;此等覺位,對於法雲地而言,已經是佛,若從妙覺位看,此位名為金剛心菩薩;望於妙覺,猶有一等,故名等覺;猶有最後一品無明,故對變易生死而言,亦名一生補處菩薩,過此一生,即補妙覺之處;由於等覺菩薩尚有一品無明未斷,故亦名為有上士。妙覺的佛位,即名無上士。
  
  注釋
  
  1.「上信忍」、「順無生忍」、「無生忍」:三賢位的十住、十行、十回向,為伏忍,初歡喜地為下品信忍,第二離垢地為中品信忍,第三發光地為上品信忍。第四焰慧地為下品柔順忍,第五難勝地為中品柔順忍,第六現前地為上品柔
  
  順忍;順於無生法忍之理,故名順無生忍。第七遠行地為下品無生忍,第八不動地為中品無生忍,第九善慧地為上品無生忍。
  
  2.「三種不退」:依天台家言,(1)別教初住至第七住,為位不退,斷見思二惑,超越三界分段生死。(2)由別教第八住至十回向終,為行不退,破塵沙惑,於利他行,不再退失。(3)由別教初地開始,為念不退,分斷無明之惑,於中道正念,不再退失。
  
  若以之配於圓教,則(1)初信至第七信,為位不退。(2)第八信至第十信,為行不退。(3)初住已上,為念不退。
  
  若據唯識家言,入十住位是位不退,入初地位是行不退,入第八地是念不退。
  
  3.「中道觀」:是天台學派的三觀之一,所謂三觀,即是空觀、假觀、中道第一義谛觀。智顗的《維摩經玄疏》卷二說:「三觀之名,出《璎珞經》。」《菩薩璎珞本業經》卷上的〈賢聖學觀品〉有雲:「初地已上,有三觀心,入一切地。三觀者,從假名入空,二谛觀;從空入假,名平等觀;是二觀方便道,因是二空
  
  觀,得入中道第一義谛觀,雙照二谛,心心寂滅,進入初地法流水中,名摩诃薩聖種性。」
  
  4.「三眼」、「三智」、「三惑」、「三土」、「三觀」:通常所謂五眼,是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼及天眼是凡夫所具;別教三賢位的十住位,用從假入空觀,開慧眼,斷見思惑,見空谛(偏真)真理,得一切智,生凡聖同居土。別教十行位,用從空入假觀,開法眼,斷界外塵沙,見假(俗)谛理,得道種智,居方便有余土。別教從初地開始,用中道第一義谛觀,開佛眼,分斷無明,見中谛理,得一切種智,居實報無障礙土。
  
  5.「百界」:即一百個佛國土,亦即一百個大千世界。
  
  6.「金剛心」:依據《大智度論》卷四十五所說,是譬喻此心,「一切結使煩惱所不能動,譬如金剛山,不為風所傾搖。」然依天台家所見的金剛心,乃為觀心最明利,是菩薩的最後心,也即是等覺位,此心分為前中後三個段落,金剛後心,便是無間道,剎那即登妙覺的佛位。《四教義》卷十雲:「即是邊際智滿,入重玄門,若望法雲名之為佛,望妙覺名金剛心菩薩,亦名無垢地菩薩。三魔已
  
  盡,余有一品死魔在,斷無明習也。」《四教儀》亦雲:「更斷一品無明,入等覺位,亦名金剛心,亦名一生補處。」《教觀綱宗》所用者,與《四教儀》同。
  
  7.「一生補處」:依據《菩薩本業經‧十地品》,是以十地住的第十地住,稱為補處。《阿?佛國經》卷上,是以住於兜率天的最後生菩薩,名為一生補處。因此,當來下生人間成佛的彌勒菩薩,是此界的一生補處。觀世音菩薩是阿彌陀佛極樂國土的一生補處,都是指的等覺位菩薩。
  
  六、別教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即佛者,妙覺性也。
  
  〔旭師自注雲〕:(妙極覺滿。)
  
  從金剛後心,更破一品無明,入妙覺位,坐蓮華藏世界,七寶菩提樹下,大寶華王座,現圓滿報身。
  
  〔旭師自注雲〕:(量同塵剎,相好剎塵。)
  
  為鈍根菩薩,轉無量四谛*輪。
  
  語譯
  
  所謂別教的究竟即佛,就是妙極覺滿的妙覺性,也就是佛果位。這是從等覺位的金剛後心,再破最後一品無明,便進入妙覺位,坐在蓮華藏世界、七寶菩提樹下的大寶華王座上,現圓滿報身;此佛身量高大、周遍,量等塵剎國土,相好之多亦等剎塵之數。此身是為界外鈍根菩薩,轉無量四谛*輪。
  
  注釋
  
  1.「一品無明」:無明共有四十二品,別教但破前十二品,即是從初歡喜地至妙覺地,然其僅與圓教五十二位的第二行位齊,故以圓教菩薩而言,尚有三十品待破。若細分之,十地菩薩的每一地,各各皆有下中上三品,十地之中,即有三十品無明。共計四十二位,每位三品,全部則有一百二十六品無明。
  
  2.「蓮華藏世界」:即是華藏世界海,表十方法界,悉在其中。
  
  3.「鈍根菩薩」:由於其迷於中道第一義谛力較重故,必須次第修證,始能迂回通向寶所,對圓人而言,名為鈍根。
  
  七、別教的修證果位
  
  原文
  
  此教名為獨菩薩法,以界外道谛為初門。
  
  〔旭師自注雲〕:(藏通道谛,即界外集;藏通滅谛,即界外苦,故以界外道谛治之。)
  
  無復二乘而能接通。通教三乘,既被接後,皆名菩薩,不復名二乘也。
  
  語譯
  
  此別教,名為唯獨屬於菩薩法門,在四聖谛中,是以界外道谛為初門。藏教以苦谛為初門,通教以滅谛為初門,圓教將以界外滅谛為初門。此別教以界外道
  
  谛為初門的原因,是為對治藏通二教的界內道滅二谛。藏通二教的界內道谛,正是別教的界外集谛,藏通二教的界內滅谛,正是別教的界外苦谛。別教既是界外大教,故已無復二乘;既無二乘,當然亦無通教三乘。通教三乘,既已被接入別教和圓教,應皆名為菩薩,故也失去二乘之名了。
  
  八、別教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者,一緣於登地中道之境,而為所觀,?出空有之表。二真正發心,普為法界。三安心止觀,定愛慧策。四次第遍破三惑。五識次第三觀為通,見思、塵沙、無明為塞,傳傳檢校,是塞令通。六調適三十七道品,是菩薩寶炬陀羅尼,入三解脫門,證中無漏。七用前藏通法門,助開實相。八善知信、住、行、向、地、等、妙,七位差別,終不謂我叨極
  
  上聖。九離違順強軟二賊,策十信位,入於十住。十離相似法愛,策三十心,令入十地。
  
  語譯
  
  所謂別教的十法成乘,即是十乘觀法,與藏通二教,名同實異。
  
  1.觀境,是緣於登初地的中道之境,為所觀境。這是第一義觀境,其於信、住、行、向位中,習中觀,伏無明,都是中道觀的方便,稱為緣修位;登初地後,用中道第一義谛,破一品無明,是為真修位,故以?出空有二邊的中道第一義谛,為其所觀境。
  
  2.真正發心,是以緣無量四谛,普為法界眾生,興起四弘誓願。
  
  3.善巧安心止觀,不但修止、不味著禅定,應亦修觀;然亦不但修觀,否則心易浮動,故宜雙修止觀,不相捨離,名為定愛慧策。
  
  4.破法遍,即是遍破見思、塵沙、無明的三惑。
  
  5.識通塞,以空、假、中的次第三觀為通,以見思、塵沙、無明的三惑為塞,位位相傳,輾轉檢點計核,不得稍有疏忽。
  
  6.道品調適,《摩诃止觀》卷七上有引「大集雲:三十七品是菩薩寶炬陀羅尼」句,故於別教菩薩,亦修三十七道品作為調適,以之入空、無相、無作的三解脫門,證中道無漏的實相。
  
  7.對治助開,如果已修三十七道品,仍不能證得中道無漏,便得用藏通二教的種種事相法門,助開三解脫門,以證中道實相第一義谛。
  
  8.知位次,如能善知菩薩修證的道品行位次第,共有七等,那就怎麼也不致於以凡濫聖,亂說我已超凡入聖甚至已登佛位了。
  
  9.能安忍,既知位次,又須遠離違者強及順者軟的二類心賊;對諸逆境及順境,均不起瞋愛之心,方能由十信位而進入十住位。
  
  10.離法愛,不於相似位的十住、十行、十回向,起法愛心,離此法愛,策勵從三賢位的三十心,進入十地。
  
  注釋
  
  「三十七道品是菩薩寶炬陀羅尼」:因為《大智度論》卷十九說:「問曰:三十七品是聲聞辟支佛道,六波羅蜜是菩薩摩诃薩道,何以故於菩薩道中說聲聞法?答曰:菩薩摩诃薩應學一切善法、一切道。」也說四念處、八正道,都是大乘菩薩法。故到別教菩薩,乃至圓教菩薩,依舊得用藏通二教的事相法門,例如用五停心、四念處、乃至三十七道品等,來對治助開。至於「寶炬陀羅尼」,《科釋》引用湛然的《止觀輔行傳弘決》卷四之二以圓(教)無作道品釋之,乃雲:「具足佛法名之為寶,遍照法界名之為炬,總持一切名陀羅尼。」
  
  八、圓教
  
  原文
  
  圓教,謂圓妙、圓融、圓足、圓頓,故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。
  
  此教诠無作四谛,亦诠不思議不生滅十二因緣,亦诠稱性六度十度,亦诠不思議二谛,亦诠圓妙三谛,開示界外利根菩薩,令修一心三觀,圓超二種生死,圓證三德涅槃。
  
  〔旭師自注雲〕:(
  
  (1)圓妙:三谛圓融,不可思議。
  
  (2)圓融:三一相即,無有缺減。
  
  (3)圓足:圓見事理,一念具足。
  
  (4)圓頓:體非漸成。
  
  (5)圓伏:圓伏五住。
  
  (6)圓信:圓常正信。
  
  (7)圓斷:一斷一切斷。
  
  (8)圓行:一行一切行。
  
  (9)圓位:一位一切位。
  
  (10)圓自在莊嚴:一心三谛為所莊嚴,一心三觀為能莊嚴。
  
  (11)圓建立眾生:四悉普益。
  
  (12)無作四谛:陰入皆如,無苦可捨;無明塵勞即是菩提,無集可斷;邊邪皆中正,無道可修;生死即涅槃,無滅可證。
  
  (13)不思議不生滅十二因緣:無明、愛、取,煩惱即菩提,菩提通達,無復煩惱,即究竟淨了因佛性也。行、有,業即解脫,解脫自在緣因佛性也。識、名色、六入、觸、受、生、老死,苦即法身,法身無苦無樂是大樂,
  
  不生不死是常正因佛性也。故大經雲十二因緣,名為佛性。
  
  (14)稱性六度十度:施為法界,一切法趣施,是趣不過等。
  
  (15)不思議二谛:幻有、幻有即空,皆為俗;一切法趣有趣空、趣不有不空,為真;真即是俗,俗即是真,如如意珠,珠以譬真,用以譬俗,即珠是用;即用是珠,不二而二,分真俗耳。
  
  (16)圓妙三谛:非惟中道具足佛法,真俗亦然,三谛圓融,一三三一,如止觀說。
  
  (17)一心三觀:照性成修,稱性圓妙,不縱不橫,不前不後,亦不一時。)
  
  語譯
  
  聖嚴識:圓教的圓義,源出於晉譯六十卷本的《華嚴經》卷五十五所說:「爾時如來,知諸眾生應受化者,而為演說圓滿因緣修多羅。」又雲:「顯現自在力,演說圓滿經。」天台家依之判圓為化法四教的第四最上教法,華嚴宗判圓為五教的第五最上教法。就天台家言,圓融及圓滿是圓體;圓頓是圓位;三谛相即
  
  的實相不可思議是圓妙。若依《四教義》卷十一所說,出於圓教之法,共有八種,稱為八圓,那就是教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓。此與《教觀綱宗》所說的略有出入。現在參考《天台宗綱要》及《科釋》二書,整合《教觀綱宗》原文及旭師的自注,語譯介紹如下:
  
  所謂圓教,是三谛圓融,不可思議,稱為圓妙;三一相即,無有缺減,稱為圓融;圓見事理,一念具足,稱為圓足;體非漸成,稱為圓頓,因此而名為圓教。
  
  所謂圓伏五住,名為圓伏;圓常正信,名為圓信;一斷一切斷,名為圓斷;一行一切行,名為圓行;一位一切位,名為圓位;一心三谛為所莊嚴,一心三觀為能莊嚴,名為圓自在莊嚴;以四悉檀,普遍利益一切眾生,名為圓建立眾生。
  
  此圓教,诠釋無作四谛,那就是因為五陰和十二入皆是真如,故亦無苦可捨;無明和塵勞的煩惱,即是菩提,故亦無集可斷;邊見及邪見,都即是正直的中道,故亦無道谛可修;生死即是涅槃,故亦無滅谛可證。
  
  此圓教亦诠釋不思議不生滅十二因緣。那就是由於無明、愛、取等三支,是煩惱道,就是菩提,而菩提是通達的般若,煩惱便不存在,那就是究竟清淨的了
  
  因佛性。行、有二支,是業道,業即解脫,便是解脫自在真我的緣因佛性。識、名色、六入、觸、受、生、老死等的七支,是苦道,苦即法身,法身是無苦無樂的大樂,也是不生不死的真常,那就是正因佛性,所以《大涅槃經》有雲:「十二因緣,名為佛性。」在此項下,是以十二因緣配釋果位的般若、解脫、法身的涅槃三德,以及常、樂、我、淨的涅槃四德,也配釋因位的了因、緣因、正因的三因佛性,因此而名為不思議不生滅十二因緣。
  
  此圓教亦诠釋稱性六度及十度。有別於藏教明事六度,通教明理六度,別教明不思議六度及十度。圓教則名為稱法界性而行的六度十度,六度十度的每一度中,各各全是法界,具一切法,即空、即假、即中。如以布施度而言,稱法界性而行布施:施為法界,一切法趣施,是趣不過,是假義;施尚不可得,是空義;何況當有趣及有非趣,是中義。以此類推六度十度,亦皆稱法界性而行六度十度:六度十度為法界,一切法趣六度十度,是趣不過,是假義;六度十度尚不可得,是空義;何況當有趣及有非趣,是中義。
  
  圓教亦诠釋不思議二谛。此不同於藏教明實有二谛,通教明幻有、空二谛,
  
  通含別和通含圓之二谛;別教明顯中二谛,圓入別二谛。圓教的不思議二谛,是說二谛皆具諸法。俗谛是六凡法界的幻有,以及出世間諸法的幻有即空。真谛是一切法趣有趣空,以及一切法趣不有不空。真即是俗,俗即是真,真俗相即;如如意寶珠,珠是真,用是俗,即珠是用,即用是珠,二而不二,不二而二。世間及出世間法,三千性相皆是俗谛;而其三千性相,無非實相的真谛。真谛的理性,具足三千性相,名為理具;俗谛的事相,顯示三千性相,名為事造。由於俗谛即是真谛,所以事造三千即是理具三千;由於真谛即是俗谛,所以理具三千即是事造三千。理具與事造的兩重三千,同居一念,便是天台家的一念三千。
  
  圓教亦诠釋圓妙三谛。此亦不同於藏教的但明二谛不論三谛;不同於通教的明別入通三谛及圓入通三谛;不同於別教的明別三谛及圓入別三谛。圓教所诠的圓妙三谛,是說非但中道實相,具足佛法實相,就是俗谛及真谛,亦皆具足佛法實相,如《四教儀集解》卷下所說:「三谛圓融,不可思議,名為圓妙。」也就是俗、真、中的三谛相即:一即三、三即一的實相不思議,稱為圓妙三谛。
  
  此圓教是為開示界外的利根菩薩,故也不同於別教是為開示界外的鈍根菩
  
  薩。圓教令界外利根,修一心三觀,即是圓人於因地依性德而起修德。在吾人的現前介爾一念六識妄心之中,體具三千諸法,即空、即假、即中的圓妙三谛。也就是一切眾生的每一念中,本來具足三谛,稱為性德,一心三觀,稱為修德。依此圓妙三谛的性德,而起一心三觀的修德,名為依性起修;修德功深,性德便顯。所謂一心三觀,便是照性德而成修德,依這種稱性的圓妙三谛,而修一心三觀,而成涅槃三德。三谛相即,就如梵字的伊(∴)字三點,不縱不橫、不前不後,亦不一時。依圓妙三谛的性德,修一心三觀的修德,便能圓超分段及變易的二種生死;便能圓證法身、般若、解脫的涅槃三德,圓妙三谛是因,涅槃三德是果;三谛如伊字三點,而此涅槃三德,亦如伊字三點,不縱不橫、不前不後,亦不一時。此便大異於別教所說:法身本來具足,般若漸次修成,解脫最後始滿了。
  
  注釋
  
  1.「三谛圓融」:是說,真谛泯一切法,俗谛立一切法,中谛統一切法。圓具
  
  三谛是在三谛的任一谛中,均具足三谛;圓融三谛,是在三谛的任何一谛,皆遍於三谛。此即稱為「三一相即」。
  
  2.「圓見事理,一念具足」:所謂圓見事理,是說事造三千及理具三千,即於凡夫的現前一念妄心之中,本來圓滿具足,故稱為圓足。至於一念三千,是由十法界的每一法界,各各皆具足十法界,即成為百法界;百法界的每一法界,各各皆具足十如是,即成為百界千如;十如是之名,出於《法華經‧方便品》所說的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟;以此千如是各各皆有三世間的差別性相,所以成了一念具足三千性相,簡稱一念三千;所謂三世間,便是《大智度論》卷七十所說的五陰世間、眾生世間、國土世間。
  
  3.「體非漸成」:這是圓頓成就的圓位。若以三谛為立教之體,遍於一切,名為「教體本周」;三谛乃天然之性德,非造作所成,名為「非漸次成」,故合稱為「體非漸成」。
  
  4.「圓伏五住」:何謂五住煩惱?已在前面別教章的注釋中介紹過了。圓教根性的人,初聞圓教名字,即悟圓理,便能用一心三觀,觀一境三谛。境智相應,
  
  五住煩惱不伏而伏,名為圓伏。
  
  5.「圓常正信」:既已圓伏五住煩惱,便於念念之中,得見圓融三谛,而常生正信,《四教儀集解》卷下雲:「信一切法,即空假中,名為圓信。」
  
  6.「一斷一切斷」:既信一境三谛之理,從此進修,便能不斷而斷,斷五住惑,開佛知見,住大涅槃,故名為圓斷。
  
  7.「一行一切行」:也是依一境三谛而修,隨觀一境,皆即三谛,隨修一行,即具一切諸行,不動不寂,念念與中道第一義谛相應,故名為圓行。
  
  8.「一位一切位」:圓人證初住時,即具一切諸位之功德,乃由於圓位的位位之間,都是相融相攝,行布不礙圓融,故名為圓位。
  
  9.「四悉普益」:於藏、通、別之三教,雖亦論及以四悉檀利益眾生,唯其收機尚未普及。圓教人則自行既圓,利他亦普,故稱四悉普益。
  
  10.「一心三觀」:即是於一心之中圓修空假中三觀,又名圓融三觀、不思議三觀、不次第三觀。唯是圓教利根菩薩所修,一空一切空、一假一切假、一中一切中;亦於一觀之中,三觀相即,互不妨礙。此原出於《大智度論》所說的三智一
  
  心中得,再配以《中論‧觀四谛品》的「眾因緣生法,我說即是空(ś?nyat?亦譯作無),亦為是假名(Prajñapti),亦是中道(Madhyam?-pratipad)義」的四句偈,便構成了天台家的一心三觀之說。具體的文獻是智顗的《摩诃止觀》卷五上有以下的一段說明:「若法性無明,合有一切法,陰、界、入等,即是俗谛;一切界、入,是一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一義谛。如是遍歷一切法,無非不思議三谛雲雲。若一法一切法,即是『因緣所生法』,是為假名假觀也;若一切法即一法,『我說即是空』空觀也;若非一非一切者,即是中道觀。一空一切空,無假、中而不空,總空觀也;一假一切假,無空、中而不假,總假觀也;一中一切中,無空、假而不中,總中觀也;即中論所說不可思議一心三觀。」
  
  九、圓教的六即及其修證
  
  原文
  
  正約此教,方論六即。
  
  〔旭師自注雲〕:(前三雖約當教,各論六即,鹹未究竟;以藏通極果,僅同此教相似即佛;別教妙覺,僅同此教分證即佛。又就彼當教,但有六義,未有即義,以未知心佛眾生三無差別故也。是故奪而言之,藏通極果、別十回向,皆名理即,以未解圓中故;登地同圓,方成分證。)
  
  語譯
  
  真正的六即,其實是就圓教而說的。因為此前的三教,雖就其各自的當教,
  
  也各自都說了六即,然都未算究竟;藏通二教的最高佛果位,僅同於此圓教的相似即佛位;別教的妙覺佛果位,也僅同此圓教的分證即佛位。再說,就彼三教自身而言,但有六的意思,尚未有即的意思,以其尚不知如《華嚴經‧夜摩天宮品》所說「心、佛、眾生,三無差別」之故。今以圓教的究竟義而言,藏通二教的佛果位,以及別教的十回向位,皆算是理即佛,以彼等尚未了解圓滿中道是什麼哩!別教登了初地,才算是成了圓教的分證即佛。
  
  注釋
  
  德義的《教觀綱宗贅言》卷下雲:「六即義蘊大經,名出智者。止觀卷一引〈大涅槃經卷七〉如來性品雲:譬如貧人家有寶藏,而無知者,知識示之,即得知也。耘除草穢,漸漸得近,近已藏開,盡取用之。大師撮略而引,輔行委釋。義雖蘊經,諸師莫知,吾祖深悟圓宗,發明此義,故於〈摩诃〉止觀發大心中,約六即顯是。觀經疏中約六即釋佛。荊溪雲:此六即義,起自一家,深符圓旨。」
  
  又說智者立六即,有二義:1.為顯圓,诠諸法事理不二,生佛同體,免生退
  
  屈,故名即字,雖全體是,其迷悟因果之相則各不同,免生增上慢,故名六字。2.為革除文字法師及暗證禅師之蔽,世間暗證禅人,不事修行,唯雲即心是佛,不辨階位深淺,多濫上聖,為救此蔽,故明六位。另有文字法師,唯守名相,不事實修,並以實證無份,為此輩人,故名即字,曉以六而復即。
  
  一、圓教的理即
  
  原文
  
  理即佛者,不思議理性也。如來之藏,不變隨緣,隨緣不變;隨拈一法,無非法界,心、佛、眾生,三無差別;在凡不減,在聖不增。
  
  語譯
  
  所謂圓教的理即佛,《摩诃止觀》卷一下,名六即佛為六即菩提。理即便是
  
  不可思議的理性,一切眾生無不具足,就是尚未了知。其實那便是《起信論》所說的如來藏,亦即隨緣的真如。此理性的真如如來藏,隨緣之義,已在解釋別教章的理即項下,有所申論。彼處只說隨緣不變,圓教則更說不變隨緣,以表理性與事相,相融相即。由不可思議的理性來看,隨時所拈的任何一項法相,無非全體的一真法界,所以如《華嚴經》說的一樣:即此現前一念心、與諸佛心、及一切眾生心,三者之間無有差別,現前一念的妄心即是不可思議的理性,諸佛之心即是不可思議的理性,一切眾生之心亦即是不可思議的理性,只是佛已圓悟此理性,眾生猶未悟得此理性。不過,無論迷悟,此理性是不會變動的,在凡夫位時不減分毫,到佛果位時不增分毫。
  
  注釋
  
  「如來之藏」:如來藏是印度大乘佛教思想的三大系之一,與中觀、唯識,同為近代佛教學者之間所重視和探討的大主題,日本東京大學的高崎直道博士,是如來藏的專家,我國印順法師雖以中觀為其立場,但亦撰有《勝鬘經講記》、《大
  
  乘起信論講記》及《如來藏之研究》等書,印老舉出如來藏的主要經典有《如來藏經》、《大涅槃經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《不增不減經》、《密嚴經》等十六種,主要的論典則有《寶性論》、《佛性論》、《大乘法界無差別論》等三種。聖嚴亦有一冊《自家寶藏──如來藏經語體譯釋》。
  
  至於如來藏的意涵,《勝鬘經‧法身章》說:「如來法身,不離煩惱藏,名如來藏。」這是以如來的法性身,稱為如來藏。
  
  《如來藏經》也說:「若佛出世,若不出世,一切眾生如來之藏,常住不變,但彼眾生,煩惱覆故。」並且舉了九個譬喻,強調「一切眾生,有如來藏。」所謂九喻是:1.未敷花內,無量化佛,結跏趺坐,2.蜜在巖中,3.粳米未離皮?,4.真金墮不淨處,5.貧家有珍寶藏,6.庵羅果內種子不壞,7.有人以弊物裹金像棄於曠野,8.貧賤丑女懷孕貴子,9.鑄師鑄造金像倒置地下,外雖焦黑,內像不變。
  
  如前注所引用的《大般涅槃經》卷七,則將如來藏與佛性、如來藏與常樂我淨涅槃四德之我德,賦予相同的意涵說:「我者即是如來藏義,一切眾生悉有佛性,即是我義。如是我義,從本已來,常為無量煩惱所覆,是故眾生不能得見。
  
  善男子!如貧女人捨內,多有真金之藏,家人大小,無有知者。時有異人,善知方便,語貧女人:我今雇汝,汝可為我芸除草穢……是人即於其家掘出真金之藏……眾生佛性亦復如是,一切眾生不能得見,如彼寶藏,貧女不知。」這段經文,非常重要,一切眾生悉有佛性的思想,即出於此,佛性即是如來之藏,佛性思想的影響力,更大於如來藏。在如來藏系的諸宗之間,一般大眾,都信有佛性,但尚不太明白如來藏的意涵。
  
  在《勝鬘經》的〈空義隱覆真實章〉中,說明如來藏有空與不空二種:「世尊!空如來藏,若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊!不空如來藏,過於恆沙,不離、不脫、不異、不思議佛法。」又於〈自性清淨章〉中說:「生死者,依如來藏;以如來藏故,說本際不可知。世尊,有如來藏故,說生死,是名善說。」又說:「如來藏者,是法界藏,法身藏,出世間上上藏,自性清淨藏。此自性清淨如來藏,而客塵煩惱、上煩惱所染,不思議如來境界。」又於〈法身章〉中說,如來藏有在纏與出纏的二種。
  
  以此可知,《勝鬘經》所說的如來藏,有兩類不同性質的功能:空與不空,
  
  是跟理體及功德有關,如來藏的體性是空,如來藏的功德不空;空是空諸煩惱,不空是過於恆河沙數的不思議佛法。又說生死及法身,即依如來藏、即是如來藏,自性清淨而被生死所依;在纏如來藏即為生死所依,出纏如來藏即是體性功德。此雖未說隨緣不變,不變隨緣,的確已經有了隨緣的意涵。故到《大乘起信論》中,便說真如有「如實空、如實不空」的二義。若以《大乘起信論》的真如如來藏與《勝鬘經》所說的如來藏對照,請見附圖十一(第三八八頁)。
  
  天台宗屬於如來藏系統,唯於智者的撰述中,尚未引用《起信論》隨緣不變,不變隨緣的句法,到《十不二門指要鈔》,始見此句子,《教觀綱宗》則亦采用。
  
  二、圓教的名字即
  
  原文
  
  名字即佛者,聞解也。了知一色一香無非中道,理具事造,兩重三
  
  千,同在一念。如一念一切諸念,亦復如是。如心法,一切佛法、及眾生法,亦復如是。
  
  語譯
  
  所謂圓教的名字即佛,是指聞解一切眾生皆有不思議的理性,因而了知如《摩诃止觀》卷一上所說:「系緣法界,一念法界,一色一香無非中道,己界及佛界,眾生界亦然。」亦即了知,理具三千的性相及事造三千的性相,同在現前一念的妄心之中;一念如此,具足兩重三千,一切諸念,亦復如此,念念具足理具事造的兩重三千。現前一念的心法,是如此的具足理具事造兩重三千,一切諸佛之法以及一切眾生之法,亦復如是,同樣具足理具事造的兩重三千。若於聞佛說法,能作如此了解者,便得稱為名字即佛。
  
  注釋
  
  「一色一香無非中道」:《教觀綱宗贅言》卷下雲:「一色一香,文出大品。」這是說明,眾生的心法,即是中道實相的第一義谛,若能理解到一切眾生悉有佛性,便可領受個中的道理。
  
  事實上心法如此,色法也是如此。在前面所說的三世間中,五陰世間及眾生世間,是色與心的結合體。國土世間,又名器世間的山河大地,包括一花一葉、一沙一塵,用眼根及鼻根接觸這個國土世間,便各各都是一色一香了。既然兩重三千,都在現前一念中,三世間也都在現前一念中,三世間的國土世間,當然也在現前一念中,國土世間的任何一物的一色一香,無不都在現前一念中。
  
  既知現前一念即是理具事造兩重三千的中道第一義谛,一色一香當亦無一不是中道第一義谛了。
  
  三、圓教的觀行即
  
  原文
  
  觀行即佛者,五品外凡位也。一隨喜,二讀誦,三講說,四兼行六度,五正行六度。圓伏五住煩惱,與別十信齊,而復大勝。
  
  語譯
  
  所謂圓教的觀行即佛,雖然是即佛,仍須修行,此在圓教是外凡的五品弟子位,是圓教八位的第一位。所謂五品,見於《法華經》卷五〈分別功德品〉,那便是:1.隨喜品,聞實相法,信解隨喜。2.讀誦品,更要讀誦《法華經》,以助觀解。3.講說品,又名說法品,說自內解,導利他人。4.兼行六度品,兼修六度,以助觀心。5.正行六度品,正行六度,自行化他,觀行轉勝。在此觀行即佛位中,便能圓伏五住煩惱,不伏而伏。此位是與別教的十信位齊,唯於別教的十信位
  
  中,僅伏見思二惑,與藏教的世第一位齊,圓教的五品弟子位,則能不伏而伏,圓伏五住煩惱,見思二惑僅是五住之中的前四住地,即是枝末煩惱,圓教五品弟子位的觀行位中,已能圓伏枝末煩惱,以及第五無明住地的根本煩惱,所以較之別教的十信位,殊勝得多了。
  
  注釋
  
  「五品外凡位」:亦名五品弟子位,即是圓教的觀行即佛位。天台宗所說的「即佛」,之所以要分為六等,是在表明「即佛」並不等於不用修行就一步成佛,只是說每一個位次,都融通佛的位次,每一個位次的所修功德,都是成佛的功德。因此在《四教儀》的〈五品弟子〉位項下要說:「今雖然即佛,此是理即,亦是素法身,無其莊嚴,何關修證者也。我等愚輩,纔聞即空,便廢修行,不知即之所由。」《贅言》卷下引《止觀》卷一下雲:「若但聞名口說,如蟲食木,偶得成字,是蟲不知是字非字,既不通達,寧是菩提?必須心觀明了,理慧相應,所行如所言,所言如所行,是名觀行即。」故其雖為圓人已聞圓理,仍得從五品
  
  弟子位起修。
  
  五品屬於外凡,圓教的行位,有六即、八位、凡聖之別,請見附圖十二(第三八八頁)。
  
  六即中的理即佛,如金在?,如貧女懷孕貴子,尚未起用,亦未自知。名字即佛,則已聞得並且了知,心佛眾生三無差別,一色一香無非中道之理,唯其尚待解後起修。觀行即佛名為五品弟子位,便是聞知圓理而起圓修隨喜、讀誦、講說、兼行六度、正行六度,因此圓伏五住煩惱,始得進入圓教八個行位的第一位。由於尚屬外凡,未及師位,故名五品弟子位。
  
  四、圓教的相似即
  
  原文
  
  相似即佛者,十信內凡位也。
  
  〔旭師自注雲〕:(名與別十信同,而義大異。)
  
  初信,任運先斷見惑,證位不退,與別初住、通見地、藏初果齊。二心至七心,任運斷思惑盡,與別七住、通已辦、藏四果齊,而復大勝,故永嘉雲:「同除四住,此處為齊;若伏無明,三藏則劣也。」八心至十心,任運斷界內外塵沙,行四百由旬,證行不退,與別十向齊。
  
  語譯
  
  所謂圓教的相似即佛,《摩诃止觀》卷一下雲:「逾觀逾明,逾止逾寂,如勤射?的,名相似觀慧。」便是實大乘圓教的十信內凡位。別教的十信,是外凡位,圓教的十信是從別教的初住至十回向的三十心,即是別教三賢位,包括習種性、性種性、道種性。故其內含與別教大異。何況別教的十信位,僅伏見思二惑,圓教的十信位,不唯已斷盡三界的見思二惑,也斷塵沙惑,並伏無明惑。
  
  圓教初信位,任運自然,先斷見惑,證位不退,相當別教的初住位、通教第
  
  四見地,與藏教的初果齊。
  
  從第二信位至第七信位,任運自然,斷盡思惑,即與別教第七住、通教第七已辦地、藏教四果齊。而以圓教界內,位位圓伏圓斷三惑,比起前面的三教,僅斷見思、習氣,未及塵沙、無明,所以圓教大勝藏、通、別的三教。
  
  玄覺禅師的《永嘉集》所雲:「同除四住」,即在圓教的十信位中,藏、通、別、圓的化法四教,便共同斷除五住地煩惱中的前四住地,尚有第五無明住地,要待到了圓教等覺位時斷除方盡。若以圓教圓伏無明惑而言,藏教四果、通教已辦地、別教七住,就遠遠不及圓教七信位了。
  
  在圓教十信的第八信至第十信位,任運自然,斷除界內及界外的塵沙惑。以《法華經‧化城喻品》所說,行五百由旬到達藏寶處所而言,圓教十信位,已行四百由旬。證行不退,與別教的十回向位齊。
  
  注釋
  
  1.「二心至七心」:依《教觀綱宗》所說,於此圓教十信位的第二心至第七心
  
  之間,斷盡思惑,故與別教的七住,通教的已辦地、藏教的四果阿羅漢位齊。若依關口真大博士《校訂天台四教儀》附錄「四教行位斷證對照圖」所明,圓教第二信,是與別教的二住、通教的薄地、藏教的二果齊;乃至圓教的七信,是與別教的七住、通教的佛地、藏教的佛位齊。《教觀綱宗》所說通教的已辦地及藏教四果阿羅漢,是關口真大所說與圓教的四信、別教的四住齊。此兩者以何為正確,有待研究,可以檢索《法華玄義》卷四下至卷五上的〈位妙〉章。
  
  2.「同除四住,此處為齊」四句:此源出於《法華玄義》卷五上的〈位妙〉章中,原文為:「若三藏佛位,斷見思盡,望六根清淨位,有齊有劣:同除四住,此處為齊,若伏無明,三藏則劣。佛尚為劣,二乘可知。」這是說,在三藏教的佛位,已斷盡見思二惑,若對圓教的菩薩而言,尚是相等於《法華經‧法師功德品》所說的六根清淨位,也就是相似即佛位。以三藏教的佛,比起圓教十信內凡的相似即佛之間,雖有相齊之處,也有劣於圓教十信位之處。若就同除見思二惑,即是五住地煩惱之中的前四住地煩惱:見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地,所以是相齊的;若就圓教在相似即佛的十信位中,已能圓伏第五住地
  
  的無明而言,三藏教的佛位,便劣於圓教的十信位了。何況藏教的佛位,僅與圓教的第七信位平齊;又何況二乘聲聞及辟支佛,更不及藏教的佛了。
  
  既知《教觀綱宗》此處所用的「同除四住,此處為齊,若伏無明,三藏則劣」四句話,原來見於智顗的《法華玄義》,為何旭師要說:「永嘉雲」呢?這裡面有一則歷史故事:據《四教儀集注》的傳說,在唐末五代之際,天台學的文獻已經湮沒,因南唐王錢弘俶,讀玄覺禅師的《永嘉集》,至此四句,不解其義,便問天台德韶國師,師指示此為天台學中用語,應當去問螺溪義寂法師,義寂便奏聞於錢氏說,海東的高麗盛行天台學,遂派人前往高麗求取,即得彼邦的谛觀法師,攜帶著天台教部來華,並且留下了一部千古不朽的名著《天台四教儀》。
  
  也許是由於在《永嘉集》中用了「同除四住」等四句話,帶來了天台學在中國復興的機運;同時也暗示禅宗六祖的傳人玄覺禅師既引用天台教觀,後世禅宗人士,豈可拒絕天台而雲宗門不談教家事呢?所以旭師也就用了「永嘉雲」而未說「妙玄雲」了。此四句話,見於《永嘉集》的〈三乘漸次第七〉章,內容幾乎與《法華玄義》完全一致,僅有數字出入而已,因其於中國天台學的弘傳史上,
  
  居有關鍵性的地位,特此抄錄下來:「然三藏之佛,望六根清淨位,有齊有劣;同除四住,此處為齊,若伏無明,三藏則劣。佛尚為劣,二乘可知。」比起《法華玄義》的原文,只有「若三藏佛位,斷見思盡」之二句有點不同而已。
  
  有關「同除四住,此處為齊」,請見附圖十三(第三八九頁)。
  
  五、圓教的分證即
  
  原文
  
  分證即佛者,十住、十行、十向、十地、等覺聖位也。
  
  〔旭師自注雲〕:(名亦同別,而義大異。)
  
  初住斷一分無明,證一分三德。
  
  〔旭師自注雲〕:(正因理心發,名法身德;了因慧心發,名般若德;緣因善心
  
  發,名解脫德。)
  
  一心三觀,任運現前,具佛五眼,成一心三智,行五百由旬,初到寶所,初居實報淨土,亦復分證常寂光淨土。證念不退,無功用道。現身百界,八相作佛,與別初地齊。
  
  二住至十住,與別十地齊;初行與別等覺齊;二行與別妙覺齊;三行已去,所有智斷,別教之人,不知名字。
  
  語譯
  
  所謂圓教的分證即佛,其范圍含有十住、十行、十回向、十地、等覺,一共四十一個位次,名稱雖與別教的相同,意涵的內容則截然不同。
  
  圓教的初住位,已與別教的初地齊,斷一分無明,見一分佛性,初開寶藏而顯真如,證一分涅槃的三德,因為法身、般若、解脫,各具常、樂、我、淨,所以名之為三德。在往昔名為正因佛性,至今初發心住時,理心開發,即成法身
  
  德;在昔名為了因佛性,至今初發心住時,慧心開發,即成般若德;在昔名為緣因佛性,至此初發心住時,善心開發,即成解脫德。
  
  至初住時,得無功用心;一心三觀,任運現前。因與別教初地齊,所以也具足佛的五眼。三智一心中得,故成一心三智。行五百由旬,初到藏寶之所,初證一分三德之故。初居實報莊嚴淨土,亦復分證常寂光淨土。證念不退,證無功用道,現身百界,八相作佛。
  
  圓教二住至十住,與別教十地齊;圓教初行與別教等覺齊;圓教二行與別教妙覺齊;圓教三行以上,所有的觀智及斷惑,對於別教之人來說,他們便不知其名字了。
  
  注釋
  
  1.「一心三智」:三智即是:(1)一切智,是知一切法之總相的聲聞智及緣覺智。(2)道種智,是知一切法之種種差別道法的菩薩智。(3)一切種智,是通達一切諸法的總相、別相、化道、斷惑的圓明佛智。原出於《大品般若經》卷一所說的
  
  菩薩摩诃薩習行般若波羅蜜,具足聲聞緣覺菩薩之三智,《大智度論》卷二十七雲:「一切智是聲聞辟支佛事,道智是諸菩薩事,一切種智是佛事。」
  
  天台家將此三智,配以空假中三谛的觀智,既有一心三觀,便有一心三智。如《摩诃止觀》卷三上及《法華玄義》卷三下,智顗依三觀義,立三智為兩種:(1)別相三智,就別教菩薩而言,觀因緣假,修別相三觀,次第成就一切智、道種智,乃至修中道觀,見佛性,成一切種智。(2)一心三智,就圓教菩薩而言,融三谛一境,即三觀一心,故所發三智,亦於一心中證得。
  
  2.「無功用道」:天台的圓教初住位,即得無功用道,與別教初地齊,已斷一分(品)無明,已居實報淨土故。依據《佛性論》卷四則說:「前七地已還,故無相,無功用道者,即八地以上;無相者,即真如境;無功用者,即自然升進道。」八地說出無功用,八地以前之菩薩,於真如境未得自在故,八地以上則以純無漏道任運續起故。至於無功用的意思,據梁譯《攝大乘論釋》卷十四雲:「作意名功用,緣三世起,謂我已作、正作、當作。離如此作意,名無功用。」
  
  六、圓教的究竟即
  
  原文
  
  究竟即佛者,妙覺極果,斷四十二品微細無明永盡,究竟登涅槃山頂,以虛空為座,成清淨法身。
  
  〔旭師自注雲〕:(一一相好,等真法界。)
  
  居上上品常寂光淨土,亦名上上品實報無障礙淨土。性修不二,理事平等。
  
  語譯
  
  所謂圓教的究竟即佛,《觀無量壽佛經疏》雲:「究竟佛者……唯佛與佛乃能究盡諸法實相,邊際智滿。」便是無上士的妙覺佛果位,已斷盡四十二品微細無明,究竟登上了涅槃山頂。以虛空為寶座,已成清淨法身,法身無身,以遍在遍不在的一真法界為身,故其一一相好,也等同一真法界。居住於上上品的常寂光淨土,亦名上上品實報無障礙淨土。性德與修德,圓融不二,理具與事造,平等無差別。
  
  注釋
  
  1.「涅槃山頂」:對於渡過兩種生死之河,稱為登上涅槃山頂,《涅槃經》卷十九有:「佛日將沒大涅槃山」之句。《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼經》有雲:「南無大悲觀世音,願我早登涅槃山」的願文。由於藏、通、別、圓的四種佛果位,皆有涅槃之名,而層次卻有不同。三藏教的劣應身佛,是證灰身泯智的偏真涅槃;通教的帶劣勝應身佛,是證真谛涅槃;別教的圓滿報身佛,是證的無住涅槃;唯圓教的清淨法身佛,是圓證三德涅槃,故被形容為「登涅槃山頂」。
  
  2.「三身」:佛有三種身,居四種淨土,這雖是一般的常識,但在各經論中,亦各有不同的表達方式。
  
  所謂佛的三身,即是法身Dharma-k?ya,報身Saṃbhoga-k?ya,應身Nirm?ṇa-k?ya,又被稱為法身佛、報身佛、化身佛,法佛、報佛、應化佛,真身、報身、應身,自性身、滿資用身、化身,正法佛、修成佛、應化佛,或名佛所見身、菩薩所見身,二乘及凡夫所見身等。
  
  重要的依據,試舉四例:
  
  (1)《十地經論》卷三雲:「一切佛者有三種佛:一應身佛,二報身佛,三法身佛。」
  
  (2)《金剛般若波羅蜜經論》卷上雲:「佛有三種:一者法身佛,二者報佛,三者化佛,又釋迦牟尼名為佛者,此是化佛。」
  
  (3)梁譯《攝大乘論》卷下有雲:「由佛三身,應知智差別:一自性身,二受用身,三變化身。此中自性身者,是諸如來法身,於一切法,自在依止故;受用身者,諸佛種種土,及大人集轉依止所顯現,此以法身為依止,諸佛土清淨大乘法,受樂受用因故;變化身者,以法身為依止,從住兜率陀天及退,受生、受學、受欲塵、出家往外道所修苦行、得無上菩提、轉*輪、大般涅槃等,事所顯現故。」並說法身有五相:?轉依為相,?白淨法為相,?無二為相,?常住為相,?不可思議為相。
  
  (4)吉藏的《法華玄論》卷九則雲:「今依法華論(妙法蓮華經優婆提捨),具明三身,可有三義:一者法身,無始終,即是無三世義。二者修因得果,以為報佛,此有始無終義;以修因滿,初證法身,故名為始,證法身已後,無復生滅,所以無終。三化身,有始有終,就化身中,自開二身:化菩薩,名捨那,如化千世界麻數菩薩,無凡夫二乘等眾是也;次化二乘,名釋迦,如生王宮、伽耶成佛是也。」又雲:「從初證法身已來,垂跡化物,竟王宮之前,名過去世;托生王宮,乃至雙林滅度,謂現在世;自爾已後,為未來世。此皆是跡身有三世,本身無三世義由來。」
  
  由以上所舉資料可知,對於法身的定義,頗為一致,對報身及化身的解釋,即有異義。有說地上菩薩所見的是報身佛,二乘及凡夫所見的是應化身佛。有說報身是依止法身,又被大人集轉依止,是受樂受用身,在人間八相成道的是變化身。又有人說,化身是跡身,法身是本身,報身及變化身皆依止法身,而化身又開出教化菩薩的佛身及教化二乘凡夫的佛身;此則與報身為初地以上菩薩所見者,看法有出入。
  
  至於天台宗的三身說,依《教觀綱宗》所示,是以三身配四教而顯現出來的,已如通教究竟即項下的注1.(第二三九頁)中略述,今再列舉如下:
  
  (1)三藏教,成劣應身,在木菩提樹下,以生草為座。為度三乘根性的人。
  
  (2)通教,成帶劣勝應身,在七寶菩提樹下,以天衣為座。為度三乘根性的人。
  
  (3)別教,成圓滿報身,在蓮華藏世界的七寶菩提樹下,以大寶華王為座,為度界外鈍根菩薩。
  
  (4)圓教,成清淨法身,居上上品常寂光淨土,又名上上品實報無障礙淨土,性修不二,理事平等,為度界外利根菩薩。
  
  此中的藏通二教,都是應化身,唯其藏教的稱為劣應身,通教的稱為帶劣勝應身,亦名勝應身。法身即是自性身,本來無定相,亦無指方立向的淨土,所以稱為常寂光淨土;可是圓教也要度界外利根菩薩,所以又將法身所居者,另名上上品實報無障礙淨土。
  
  依據關口真大《四教儀》附錄的第十六圖表所示,法身佛唯屬圓教,報身佛為通教及別教得見;報身佛又分為自受用及他受用的二部分,他受用身即是勝應身,乃為通、別、圓三教所共見。圓人所見者,不是法身,仍屬報身。這似乎就解決了法報二身不分的困難。
  
  3.「四土」:四土即四種淨土,主要是天台智顗的分類法。而在經中所見,淨土原為大乘佛法的共識。《大智度論》卷九十三說,阿羅漢人,既盡三界有漏,故不復生三界,出過三界,即生淨土。淨影寺慧遠撰的《大乘義章》卷十九,舉出許多從經中所見淨土的異名,例如佛地、佛界、佛國,佛土、淨剎、淨界、淨國、淨土等。最有代表性的經典則有《彌陀三部經》、《阿?佛國經》、《維摩經》的〈佛國品〉等。
  
  天台智顗所撰的《觀無量壽佛經疏》及智顗說、湛然所節略的《維摩經略疏》卷一,深入的討論淨土,並將經論中所說的淨土思想,整合而組織成為四種淨土。《觀無量壽佛經疏》說:「四種淨土,謂凡聖同居土、方便有余土、實報無障礙土、常寂光土也。」又於《維摩經略疏》卷一中說:「明佛國者,諸佛利物,差別之相,無量無邊,今略為四:一染淨國,凡聖共居;二有余,方便人住;三果報,純法身居……;四常寂光,即妙覺所居也。」
  
  其中的凡聖同居土,是凡夫及聖人共居的界內土,而此又有凡居及聖居之二種。凡居亦有四惡趣眾生所居土及人天善趣所居土之別。聖居亦有實聖和權聖之二種,實聖是聲聞的第四果、辟支佛、通教第六地以上、別教第十住地以上所居,此等之人,既斷界內見思二惑,猶有果報身在,故仍住於界內。權聖是方便有余土的三乘人,以及法身的菩薩、妙覺的如來,為利益有緣眾生,生此界內。
  
  方便有余土中也分淨土及穢土,淨土如阿彌陀佛的西方安養世界,穢土如我們所居的這個娑婆世界。為何名為方便土或名有余土?因為是阿羅漢、辟支佛、地前之菩薩所居土,這些人由於是修方便道,而斷除四住地煩惱,故名方便土,又以這些人雖捨分段生死而受法性身,猶未捨離變易生死,故名其所居為有余土。
  
  吉藏的《大乘玄論》卷五,則繼智顗之後,將四種淨土的名稱加以修改:(1)凡聖同住土,例如當來彌勒下生人間成佛時的此界,以及現今阿彌陀佛正在說法的西方淨土。(2)大小同住土,羅漢、辟支佛、大力菩薩,捨三界分段生死,生界外淨土。(3)獨菩薩所住土,菩薩道已過二乘,所居之土自亦不同,如《維摩經》中的香積世界,已無二乘之名。(4)諸佛獨居土,如《仁王般若經》卷上所說的「三賢十聖住果報,唯佛一人居淨土」。
  
  現將《教觀綱宗》所示的天台宗四種淨土介紹一下。藏教的劣應身佛,居凡聖同居之穢土;通教的帶劣(勝)應身佛,居凡聖同居的淨土、亦居二乘三賢等所見的方便有余土;別教及圓教的圓滿報身佛,他受用身居於實報無障礙土,自受用身居於常寂光土;清淨法身佛則獨居常寂光淨土。
  
  有關三身四土,請見附圖十四(第三九○頁)。
  
  七、圓教的修證果位
  
  原文
  
  此教名最上佛法,亦名無分別法,以界外滅谛為初門,當體即佛,而能接別、接通。接別者,上根十住被接,中根十行被接,下根十向被接。按位接,即成十信;勝進接,即登初住。接通已如通教中說。故曰:別教接賢不接聖,通教接聖不接賢。以別登地,乃名為聖,證道同圓,不復論接。通八人上,便名為聖,方可受接,若干慧、性地二賢,僅可稱轉入別圓,未得名接。若藏教,未入聖位,容有轉入通、別、圓義,已入聖後,保果不前,永無接義,直俟法華,方得會入圓耳。
  
  語譯
  
  此圓教,又名為最上的佛法,亦名無分別法。於四種四谛中,诠無作四谛,故以界外滅谛為初門,所以是當體即佛,而能接別教之人入圓教,接通教之人入圓教。
  
  所謂接別教,上根之人於別教的十住位被圓教所接入,中根之人於別教的十行位被圓教所接入,下根之人要到別教的十回向位始被圓教所接入。
  
  如果是按位接,即成圓教的十信位;若是勝進接,即登圓教的初住位。
  
  圓教接通教,已於通教章中說過了。
  
  至於「別教接賢不接聖,通教接聖不接賢」這是說,圓教只接別教的賢位人不接別教的聖位人,圓教只接通教的聖位人不接通教的賢位人。
  
  因為別教之人登了初地已名為聖,證道雖僅同於圓教的初住,已能斷除一品無明,所以不必用圓教來接了。通教在三乘共十地中的第三八人地以上,已斷三界見惑,已名為聖,證聲聞初果,方夠資格被圓教所接,比之於別教,只是初住,仍屬三賢位的開始;三乘共十地的初干慧地、二性地,是通教的二賢位,僅可稱為轉入別教及圓教,不得名為被接入別教和圓教。
  
  至於藏教之人,未入聖位者,容或也有轉入通、別、圓三教之義;唯其既入二乘的聖位之後,就會永遠保守著已得的二乘聖果,不想再向大乘的菩薩位前進,所以也沒有被接之義了。這些人要等待到了法華會上,還有機會,會三乘歸一乘,而進入圓教。
  
  通教被接入別圓二教,別教被接入圓教。請見附圖十五及十六(第三九一、三九二頁)。
  
  注釋
  
  「接」、「轉」、「會」:圓教與通、別二教之間的關系,端在於修證行位的後後接入前前,唯有藏教不被別教及圓教所接入,亦容有藏教之人轉入別圓二教,到了說《法華經》的大會中,前面三教,才可能一並會入圓教。
  
  八、圓教的十法成乘
  
  原文
  
  十法成乘者,一觀不思議境。二真正發菩提心。三善巧安心止觀。四以圓三觀破三惑遍。五善識通塞。六調適無作道品、七科三十七分。七以藏通別等事相法門,助開圓理。八知次位,令不生增上慢。九能安忍,策進五品而入十信。十離法愛,策於十信,令入十住,乃至等妙。
  
  〔旭師自注雲〕:(
  
  (1)觀不思議境:其車高廣。
  
  (2)真正發菩提心:又於其上,張設幰蓋。
  
  (3)善巧安心止觀:車內安置丹枕。
  
  (4)以圓三觀破三惑遍:其疾如風。
  
  (5)善識通塞:車外枕亦作轸。
  
  (6)調適無作道品,七科三十七分:有大白牛,肥壯多力等。
  
  (7)助開圓理:又多僕從,而侍衛之。
  
  (8)策於十信,令入十住,乃至等妙:乘是寶乘,游於四方,直至道場。)
  
  上根觀境,即於境中,具足十法;中根從二,展轉至六,隨一一中,得具十法;下根須具用十也。
  
  又復應知,說前三教,為防偏曲,文意所歸,正歸於此。
  
  語譯
  
  聖嚴識:前面的藏、通、別三教,雖亦明述十乘觀法,而《摩诃止觀》所說十法成乘,文意正在此圓教。此請參閱前三教各章的十法成乘原文及注釋所明。德義的《教觀綱宗贅言》卷下雲:《教觀綱宗》所明四教的十乘觀法,但略點示,未具明其行相,行門始末,廣在《摩诃止觀》。學者們若能善讀《摩诃止觀》,而看此十法文字,則大有補益於下手修證了。
  
  所謂圓教的十法成乘:
  
  1.觀不思議境,如《法華經‧譬喻品》所說的「其車高廣」,《法華文句》卷五下雲:「譬如來知見深遠,橫周法界之邊際,豎徹三谛之源底」。
  
  2.真正發菩提心,如《法華經‧譬喻品》所說的「又於其上,張設幰蓋」,《法華文句》卷五下釋雲:「譬四無量,眾德之中,慈悲最高,普覆一切也。」
  
  3.善巧安心止觀,如《法華經‧譬喻品》所說的車內「安置丹枕」,《法華文句》卷五下釋雲:「譬一行三昧,息一切智、一切行也」,丹喻無分別法也。
  
  4.以圓三觀,破三惑遍,如《法華經‧譬喻品》雲「其疾如風」。《法華文句》卷五下釋雲:「八正道中行,速疾到薩婆若(一切智)」。
  
  5.善識通塞,如「車外枕,亦作轸」,此非經文,《法華文句》卷五雲:「車若駕運,隨所到處,須此支昂,譬即動而靜,即靜而動。」喻為若塞須破,若通須護,但除其病,不除其法。
  
  6.調適無作道品,有七科計三十七菩提分。如〈譬喻品〉雲「有大白牛,肥壯多力等」,原經文是「駕以白牛,膚色充潔,形體姝好,有大筋力,行步平正」。《四教儀集注》雲,此喻以實相為車體,道品為白牛作前導。也就是以無作道品,牽引不思議觀境之車。
  
  7.對治助開,以藏、通、別等三教的事相法門,助開圓理,如〈譬喻品〉雲:
  
  「又多僕從,而侍衛之」,《法華文句》卷五下釋雲:「譬方便波羅蜜,能屈曲隨人,給侍使令,(乃至)眾魔外道、二乘小行,皆隨方便智用。」《四教儀》則雲「若正道多障,圓理不開,須修事助,謂五停心及六度等。」
  
  8.知次位,《四教儀》雲:「謂修行之人,免增上慢故。」旭師的《釋義》第三十九條有雲:「倘不知次位,起增上慢,以凡濫聖,招過不輕,故須深自簡察,為究竟耶?為分證耶?為相似耶?抑亦僅僅小輕安耶?既知次位,不起增上慢。」
  
  9.能安忍,《釋義》三十九條雲:「有強軟諸魔惱亂真修,須加安忍不動不退,策進五品(弟子位)而階十信。」
  
  10.離法愛,《釋義》雲:既階十信,六根清淨,得順道法,易生法愛,須離法愛,而入分真的十住,乃至等覺、妙覺。猶如《法華經‧譬喻品》的偈頌雲「乘是寶車,游於四方,……直至道場。」經文原句是「乘此寶乘,直至道場,以是因緣,十方谛求,更無余乘,除佛方便。」游四方之句,乃是出於《四教儀》,意謂游四十個位次。《釋義》雲:在六根清淨的十信位之後,即入分真即佛位,「入分真已,分得大理、大誓願、大莊嚴、大智斷、大?知、大道、大用、大權實、大利益、大無住。」
  
  以上圓教的十乘觀法,若是上根人,觀第一不思議境,即於此一境中,具足了十乘觀法的全部。若是中根人,須從第二真正發菩提心,展轉次第經歷,至第六調適道品,始能隨其任何一法,皆得全部的十法。若是下根人,須得次第具足使用十法。請見附圖十七(第三九三頁)
  
  並且亦當知道:前面的藏、通、別三教,雖亦各明十乘觀,那是為了防止偏曲,至於真正的文意指歸,實歸於此圓教。四教行位斷證對照,請見附圖十八(第三九四頁)。西元二○○一年六月二十八日聖嚴成稿於紐約象岡道場
 
 
 
   附錄一
  
  教觀綱宗
  
  ˙說明:
  
  1.本附錄系聖嚴法師重分章節及重新標點。
  
  2.內文細體小字為原著智旭大師自注。
  
  教觀綱宗
  
  明‧蕅益智旭
  
  五時八教
  
  一、何謂八教
  
  佛祖之要,教觀而已矣。觀非教不正,教非觀不傳;有教無觀則罔,有觀無教則殆。然統論時教,大綱有八,依教設觀,數亦略同。
  
  八教者,一頓、二漸、三秘密、四不定,名為化儀四教,如世藥方;五三藏、六通、七別、八圓,名為化法四教,如世藥味。
  
  當知頓等所用,總不出藏等四味。藏以析空為觀,通以體空為觀,別以次第為觀,圓以一心為觀。四觀各用十法成乘,能運行人,至涅槃地;藏、通二種教觀,運至真谛涅槃,別、圓二種教觀,運至中谛大般涅槃。
  
  藏、通、別三,皆名為權,唯圓教觀,乃名真實。就圓觀中,復有三類:一頓、二漸、三不定也。為實施權,則權含於實;開權顯實,則實融於權。良由眾生根性不一,致使如來巧說不同。
  
  二、何謂五時
  
  且約一代,略判五時:一華嚴時,正說圓教,兼說別教,約化儀名頓。二阿含時,但說三藏教,約化儀名漸初。三方等時,對三藏教半字生滅門,說通別圓教滿字不生不滅門,約化儀名漸中。四般若時,帶通別二權理,正說圓教實理,約化儀名漸後。五法華涅槃時,法華開三藏通別之權,唯顯圓教之實,深明如來設教之始終,具發如來本跡之廣遠,約化儀名會漸歸頓,亦名非頓非漸。
  
  涅槃重為未入實者,廣談常住;又為末世根鈍,重扶三權。是以追說四教,追泯四教。約化儀亦名非頓非漸,而秘密、不定,二種化儀,遍於前之四時。唯法華是顯露,故非秘密,是決定,故非不定。
  
  然此五時,有別有通,故須以別定通、攝通入別,方使教觀,鹹悉不濫。今先示五時八教圖,次申通別五時論。
  
  通別五時論
  
  一、認識五時的通別
  
  法華玄義雲:夫五味半滿,論別,別有齊限,論通,通於初後。章安尊者雲:人言第二時,十二年中說三乘別教,若爾,過十二年,有宜聞四谛、十二因緣、六度,豈可不說?若說,則三乘不止在十二年中,若不說,則一段在後宜聞者,佛豈可不化也。定無此理!經言:為聲聞說四谛,乃至說六度。不止十二年。蓋一代中,隨宜聞者,即說耳。如四阿含、五部律,是為聲聞說,乃訖於聖滅,即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三時三十年中說空宗般若、維摩、思益,依何經文知三十年也?大智度論雲:須菩提於法華中,聞說舉手低頭,皆得作佛,是以今問退義,若爾,大品與法華,前後何定也。
  
  論曰:智者、章安,明文若此,今人絕不寓目,尚自訛傳「阿含十二方等八」之妄說,為害甚大,故先申通論,次申別論。
  
  二、何謂通五時
  
  先明通五時者:自有一類大機,即於此土,見華藏界,捨那身土,常住不滅,則華嚴通後際也;只今華嚴入法界品,亦斷不在三七日中。復有一類小機,始從鹿苑,終至鶴林,唯聞阿含、毗尼、對法,則三藏通於前後明矣。章安如此破斥,癡人何尚執迷!復有一類小機,宜聞彈斥褒歎,而生恥慕,佛即為說方等法門,豈得局在十二年後,僅八年中!且如方等陀羅尼經,說在法華經後,則方等亦通前後明矣。復有三乘,須歷色心等世出世法,一一會歸摩诃衍道,佛即為說般若,故雲:從初得道乃至泥洹,於其中間,常說般若,則般若亦通前後明矣。復有根熟眾生,佛即為其開權顯實,開跡顯本,決無留待四十年後之理,但佛以神力,令根未熟者不聞,故智者大師雲:「法華約顯露邊,不見在前,秘密邊論,理無障礙。」且如經雲:「我昔從佛,聞如是法,見諸菩薩,授記作佛。」如是法者,豈非妙法?又梵網經雲:「吾今來此世界八千返,坐金剛華光王座」等,豈非亦是開跡顯本耶?復有眾生,應見涅槃而得度者,佛即示入涅槃,故曰:「八相之中,各具八相,不可思議。」且大般涅槃經,追敘阿阇世王忏悔等緣,並非一日一夜中事也。
  
  三、何謂別五時
  
  次明別五時者,乃約一類最鈍聲聞,具經五番陶鑄,方得入實。所謂初於華嚴,不見不聞,全生如乳。(華嚴前八會中,永無聲聞,故雲不見不聞。至第九會入法界品,在祇園中,方有聲聞,爾時已證聖果,尚於菩薩境界,如啞如聾。驗知爾前縱聞華嚴,亦決無益。然捨利弗等,由聞藏教,方證聖果,方預入法界會,則知入法界品,斷不說在阿含前矣。人胡略不思察,妄謂華嚴局在三七日內耶?)
  
  次於阿含,聞因緣生滅法,轉凡成聖,如轉乳成酪。(酪即熟乳漿也。)
  
  次聞方等,彈偏斥小,歎大褒圓,遂乃恥小慕大,自悲敗種。雖復具聞四教,然但密得通益,如轉酪成生酥。
  
  次聞般若,會一切法,皆摩诃衍,轉教菩薩,領知一切佛法寶藏。雖帶通別,正明圓教,然但密得別益,如轉生酥成熟酥。
  
  次聞法華,開權顯實,方得圓教實益。如轉熟酥而成醍醐。
  
  然只此別五時法,亦不拘定年月日時,但隨所應聞,即便得聞。如來說法,神力自在,一音異解,豈容思議?又有根稍利者,不必具歷五味,或但經四番、三番、二番陶鑄,便得入實。若於阿含、方等、般若,隨一悟入者,即是秘密、不定二種化儀所攝。復有眾生,未堪聞法華者,或自甘退席,或移置他方,此則更待涅槃捃拾,或待滅後余佛,事非一概。熟玩法華玄義、文句,群疑自釋。
  
  化儀四教說
  
  一、頓教
  
  頓有二義:一頓教部,謂初成道,為大根人之所頓說,唯局華嚴。(凡一代中,直說界外大法,不與三乘共者,如梵網、圓覺等經,並宜收入此部,是謂以別定通,攝通入別也。)
  
  二頓教相,謂初發心時,便成正覺,及性修不二、生佛體同等義,則方等、般若諸經,悉皆有之。
  
  二、漸教
  
  漸亦二義:一漸教部,謂惟局阿含為漸初。(凡一代中,所說生滅四谛、十二緣生、事六度等,三乘權法,並宜收入此部。)方等為漸中。(凡一代中,所說彈偏斥小、歎大褒圓等經,及余四時所不攝者,並宜攝入此部,如增上緣,名義寬故。)般若為漸後。(凡一代中,所說若共不共,諸般若教,並宜攝入此部。)
  
  二漸教相,謂歷劫修行,斷惑證位次第,則華嚴亦復有之;法華會漸歸頓,不同華嚴初說,故非頓。不同阿含、方等、般若,隔歷未融,故非漸,然仍雙照頓漸兩相。
  
  三、秘密教
  
  秘密亦有二義:一秘密教,謂於前四時中,或為彼人說頓,為此人說漸等,彼此互不相知,各自得益。(法華正直捨方便,但說無上道,故非秘密。)
  
  二秘密咒,謂一切陀羅尼章句,即五時教中,皆悉有之。
  
  四、不定教
  
  不定亦有二義:一不定教,謂於前四時中,或為彼人說頓,為此人說漸,彼此互知,各別得益;即是宜聞頓者聞頓,宜聞漸者聞漸也。(法華決定說大乘,故非不定教相。)二不定益,謂前四時中,或聞頓教得漸益,或聞漸教得頓益,即是以頓助漸、以漸助頓也。(隨聞法華一句一偈,皆得受記作佛,故非不定益也。)
  
  五、化儀四教的教部教相
  
  頓教部,止用圓別二種化法;漸教部,具用四種化法;顯露不定既遍四時,亦還用四種化法;秘密不定亦遍四時,亦還用四種化法。
  
  頓教相,局惟在圓,通則前之三教,亦自各有頓義,如善來得阿羅漢等;漸教相,局在藏通別三,通則圓教亦有漸義,如觀行、相似、分證、究竟等。
  
  秘密教,互不相知,故無可傳;秘密咒,約四悉檀,故有可傳。
  
  不定教,不定益,並入前四時中,故無別部可指。
  
  六、化儀四教的教觀
  
  約化儀教,復立三觀。謂頓觀、漸觀、不定觀。蓋秘密教,既不可傳,故不可約之立觀;設欲立觀,亦止是頓、漸、不定,三法皆秘密耳。
  
  今此三觀,名與教同,旨乃大異。何以言之?頓教指華嚴經,義則兼別;頓觀唯約圓人,初心便觀諸法實相,如摩诃止觀所明是也。漸教指阿含、方等、般若,義兼四教,復未開顯;漸觀亦唯約圓人,解雖已圓,行須次第,如釋禅波羅蜜法門所明是也。不定教指前四時,亦兼四教,仍未會合;不定觀,亦唯約圓人,解已先圓,隨於何行,或超或次,皆得悟入,如六妙門所明是也。(此本在高麗國,神洲失傳。)
  
  問:但說圓頓止觀即足,何意復說漸及不定?
  
  答:根性各別,若但說頓,收機不盡。
  
  問:既稱漸及不定,何故惟約圓人?
  
  答:圓人受法,無法不圓;又未開圓解,不應辄論修證,縱令修證,未免日劫相倍。
  
  化法四教說
  
  一、為何有化法四教
  
  法尚無一,雲何有四?乃如來利他妙智,因眾生病而設藥也,見思病重,為說三藏教,見思病輕,為說通教,無明病重,為說別教,無明病輕,為說圓教。
  
  二、三藏教
  
  三藏教,四阿含為經藏,毗尼為律藏,阿毗昙為論藏。此教诠生滅四谛,(苦則生、異、滅三相遷移,集則貪、瞋、癡、等分,四心流動,道則對治易奪,滅則滅有還無。)亦诠思議生滅十二因緣,(無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。)亦诠事六度行,(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧。)亦诠實有二谛。(陰、入、界等實法為俗,實有滅乃為真。)開示界內鈍根眾生,令修析空觀,(觀於地、水、火、風、空、識六界,無我我所。)出分段生死,證偏真涅槃。正化二乘,傍化菩薩。
  
  三、三藏教的六即及其修證
  
  亦得約當教,自論六即。
  
  (一)藏教的理即
  
  理即者,偏真也。諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。因滅會真,滅非真谛,滅尚非真,況苦、集、道,真谛在因果事相之外。故依衍教,判曰偏真。
  
  (二)藏教的名字即
  
  名字即者,學名字也。知一切法,從因緣生,不從時、方、梵天、極微、四大等生,亦非無因緣自然而生。知因緣所生法,皆悉無常無我。
  
  (三)藏教的觀行即
  
  觀行即者,一五停心,二別相念,三總相念,外凡資糧位也。五停心者,一多貪眾生不淨觀,二多瞋眾生慈悲觀,三多散眾生數息觀,四愚癡眾生因緣觀,五多障眾生念佛觀。以此五法為方便,調停其心,令堪修念處,故名停心也。別相念者,一觀身不淨,二觀受是苦,三觀心無常,四觀法無我;對治依於五蘊所起四倒也。總相念者,觀身不淨,受、心、法,亦皆不淨;觀受是苦,心、法、身,亦皆苦;觀心無常,法、身、受,亦皆無常;觀法無我,身、受、心,亦皆無我也。
  
  (四)藏教的相似即
  
  相似即者,內凡加行位也,一暖,二頂,三忍,四世第一。得色界有漏善根,能入見道。
  
  (五)藏教的分證即
  
  分證即者,前三果有學位也。初須陀洹果,此雲預流,用八忍八智,頓斷三界見惑,初預聖流,名見道位。二斯陀含果,此雲一來,斷欲界六品思惑,余三品在,猶潤一生。三阿那含果,此雲不還,斷欲界思惑盡,進斷上八地思,不復還來欲界,此二名修道位。
  
  (六)藏教的究竟即
  
  究竟即者,三乘無學位也。一小乘第四阿羅漢果,此含三義:一殺賊,二應供,三無生。斷三界見思俱盡,子縛已斷,果縛尚存,名有余涅槃;若灰身泯智,名無余涅槃。二中乘辟支佛果,此人根性稍利,逆順觀察十二因緣,斷見思惑,與羅漢同,更侵習氣,故居聲聞上。
  
  三大乘佛果,此人根性大利,從初發心,緣四谛境,發四弘誓,即名菩薩,修行六度。初阿僧祇劫,事行雖強,理觀尚弱,准望聲聞,在外凡位。第二阿僧祇劫,谛解漸明,在暖位。第三阿僧祇劫,谛解轉明,在頂位。六度既滿,更住百劫,修相好因,在下忍位。次入補處,生兜率天,乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不動時,是中忍位。次一剎那,入上忍。次一剎那,入世第一,發真無漏三十四心,頓斷見思,正習無余;坐木菩提樹下,以生草為座,成劣應身,(如釋迦丈六,彌勒十六丈等。)受梵王請,三轉*輪,度三根性;緣盡入滅,與阿羅漢、辟支佛,究竟同證偏真法性,無復身智依正可得。
  
  (七)藏教的修證果位
  
  此教具三乘法:聲聞觀四谛,以苦谛為初門,最利者三生,最鈍者六十劫,得證四果。辟支觀十二因緣,以集谛為初門,最利者四生,最鈍者百劫,不立分果,出有佛世名緣覺,出無佛世名獨覺。菩薩弘誓六度,以道谛為初門,伏惑利生,必經三大阿僧祇劫,頓悟成佛。然此三人,修行證果雖則不同,而同斷見思,同出三界,同證偏真,只行三百由旬,入化城耳。
  
  (八)藏教的十法成乘
  
  十法成乘者:一觀正因緣境,破邪因緣、無因緣二種顛倒。二真正發心,不要名利,惟求涅槃。(二乘志出苦輪,菩薩兼憫一切。)三遵修止觀,謂五停名止,四念名觀。四遍破見愛煩惱。五識道滅、還滅、六度,是通,苦集流轉六蔽,是塞。六調適三十七品,入三脫門。七若根鈍不入,應修對治事禅等。八正助合行,或有薄益,須識次位,凡聖不濫。九安忍內外諸障。十不於似道而生法愛。是為要意,利人節節得入,鈍者具十法方悟。
  
  四、通教
  
  通教,鈍根通前藏教,利根通後別圓,故名為通。又從當教得名,謂三人同以無言說道,體法入空,故名為通。此無別部,但方等、般若中,有明三乘共行者,即屬此教。诠無生四谛,(苦無逼迫相,集無和合相,道不二相,滅無生相。)亦诠思議不生滅十二因緣,(癡如虛空,乃至老死如虛空;無明如幻化,不可得故,乃至老死如幻化不可得。)亦诠理六度行,(一一三輪體空。)亦诠幻有空二谛,(幻有為俗,幻有即空為真。)亦诠兩種含中二谛,(一者幻有為俗,幻有即空不空,共為真;是通含別二谛,故受別接。二者幻有為俗,幻有即空不空,一切法趣空不空為真;是通含圓二谛,故受圓接。)亦诠別入通三谛,(有漏是俗,無漏是真,非有漏非無漏是中。)亦诠圓入通三谛。(二谛同前,點非漏非無漏,具一切法,與前中異。)開示界內利根眾生,令修體空觀,(陰、界、入,皆如幻化,當體不可得。)出分段生死,證真谛涅槃。正化菩薩,傍化二乘。
  
  五、通教的六即及其修證
  
  亦於當教,自論六即。
  
  (一)通教的理即
  
  理即者,無生也。諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。(此四句推檢,通、別、圓三教,皆用作下手工夫。但先解不但中者,即成圓教初門;先聞但中理者,即成別教初門;未聞中道體者,止成通教法門。)
  
  解苦無苦而有真谛,苦尚即真,況集、滅、道。
  
  (二)通教的名字即
  
  名字即者,幻化也,知一切法,當體全空,非滅故空,生死涅槃,同於夢境。
  
  (三)通教的觀行即
  
  觀行即者,一干慧地也。未有理水,故得此名。即三乘外凡位,與藏教五停、別相、總相念齊。
  
  (四)通教的相似即
  
  相似即者,二性地也,相似得法性理水,伏見思惑,即三乘內凡位,與藏教四加行齊。(藏通指真谛為法性,與別圓不同。)
  
  (五)通教的分證即
  
  分證即者,從八人地至菩薩地,有七位也。三八人地者,入無間三昧,八忍具足,智少一分。四見地者,八智具足,頓斷三界見惑,發真無漏,見真谛理,即三乘見道位,與藏須陀洹齊。五薄地者,三乘斷欲界六品思惑,煩惱漸薄,與藏斯陀含齊。六離欲地者,三乘斷欲界思惑盡,與藏阿那含齊。七已辦地者,三乘斷三界正使盡,如燒木成炭,與藏阿羅漢齊,聲聞乘人止此。八支佛地者,中乘根利,兼侵習氣,如燒木成灰,與藏辟支佛齊。九菩薩地者,大乘根性,最勝最利,斷盡正使,與二乘同,不住涅槃,扶習潤生,道觀雙流,游戲神通,成熟眾生,淨佛國土。此與藏教菩薩不同,藏教為化二乘,假說菩薩,伏惑不斷,正被此教所破,豈有毒器堪貯醍醐?
  
  (六)通教的究竟即
  
  究竟即者,第十佛地也。機緣若熟,以一念相應慧,斷余殘習,坐七寶菩提樹下,以天衣為座,現帶劣勝應身,(分段生身故劣,如須彌山故勝。)
  
  為三乘根性,轉無生四谛*輪,緣盡入滅。正習俱除,如劫火所燒,炭灰俱盡。與藏教佛果齊。
  
  (七)通教的修證果位
  
  此教亦具三乘根性,同以滅谛為初門,然鈍根二乘,但見於空,不見不空,仍與三藏同歸灰斷,故名通前;利根三乘,不但見空,兼見不空,不空即是中道,則被別圓來接,故名通後。
  
  中道又分為二:一者但中,唯有理性,不具諸法,見但中者,接入別教。二者圓中,此理圓妙,具一切法,見圓中者,接入圓教。就此被接,又約三位:一者上根,八人、見地被接;二者中根,薄地、離欲地被接;三者下根,已辦地、支佛地被接。就此三位被接,又各有按位、勝進二義:若按位接,或同別十向,或同圓十信;若勝進接,或登別初地,或登圓初住;既被接已,實是別圓二教菩薩,於當教中,仍存第九菩薩地名,至機緣熟,示現成佛,乃是別地圓住,來示世間最高大身,非由通教教道得成佛也。通教尚無實成佛義,況藏教哉?藏教佛果,亦皆別地、圓住、所現劣應身耳。
  
  (八)通教的十法成乘
  
  十法成乘者,一明觀境,六道陰入,能觀所觀,皆如幻化。二明發心,二乘緣真自行,菩薩體幻兼人,與樂拔苦,譬於鏡像。三安心如空之止觀。四以幻化慧,破幻化見思。五雖知苦、集、流轉、六蔽等,皆如幻化,亦以幻化道滅,還滅六度等通之。六以不可得心,修三十七道品。七體三藏法,無常苦空,如幻而治,八識干慧等如幻次位,而不謬濫。九安忍干慧位,內外諸障,而入性地。十不著性地相似法愛,而入八人見地證真。利鈍分別如前說。
  
  六、別教
  
  別教,謂教、理、智、斷、行、位、因、果,(教則獨被菩薩,理則隔歷三谛,智則三智次第,斷則三惑前後,行則五行差別,位則位不相收,因則一因?出,不即二邊,果則一果不融,諸位差別。)別前藏通二教,別後圓教,故名別也。此教诠無量四谛,(苦有無量相,十法界不同故;集有無量相,五住煩惱不同故;道有無量相,恆沙佛法不同故;滅有無量相,諸波羅蜜不同故。)亦诠不思議生滅十二因緣,(枝末無明為分段生因,根本無明為變易生因。)亦诠不思議六度十度,(於第六般若中,復開方便、願、力、智四種權智,共成十度。一一度中,攝一切法、生一切法、成一切法,浩若恆沙。)亦诠顯中二谛,(幻有、幻有即空,皆名為俗;不有不空,為真。)亦诠圓入別二谛,(幻有、幻有即空,皆名為俗;不有不空、一切法趣不有不空,為真。)亦诠別三谛,(開俗為兩谛,對真為中,中理而已。)亦诠圓入別三谛。(二谛同前,點真中道,具足佛法。)開示界外鈍根菩薩,令修次第三觀,(先空、次假、後中。)出分段變易二種生死,證中道無住涅槃。
  
  七、別教的六即及其修證
  
  亦於當教,自論六即。
  
  (一)別教的理即
  
  理即者,但中也。真如法性,隨緣不變,在生死而不染,證涅槃而非淨,?超二邊,不即諸法。故依圓教,判曰但中。
  
  (二)別教的名字即
  
  名字即者,解義也。仰信真如法性,凡不能減,聖不能增,但由客塵覆蔽,而不證得,須先藉緣修,助發真修,方可克證。
  
  (三)別教的觀行即
  
  觀行即者,外凡十信位也。一信心、二念心、三精進心、四慧心、五定心、六不退心、七回向心、八護法心、九戒心、十願心。既先仰信中道,且用生滅因緣觀,伏三界見思煩惱,故名伏忍,與通干慧、性地齊。
  
  (四)別教的相似即
  
  相似即者,內凡三十心三賢位也。
  
  初十住者,一發心住,斷三界見惑,與通見地齊。二治地住。三修行住。四生貴住。五方便具足住。六正心住。七不退住,斷三界思惑盡,與通已辦地齊。八童真住。九法王子住。十灌頂住,斷界內塵沙,與通佛地齊。此十住名習種性,(研習空觀。)用從假入空觀,見真谛,開慧眼,成一切智,行三百由旬,證位不退。
  
  次十行者,一歡喜行。二饒益行。三無瞋恨行。四無盡行。五離癡亂行。六善現行。七無著行。八尊重行。九善法行。十真實行。此十行名性種性,(分別假性。)用從空入假觀,遍學四教四門,斷界外塵沙,見俗谛,開法眼,成道種智。
  
  次十回向者,一救護眾生離眾生相回向。二不壞回向。三等一切佛回向。四至一切處回向。五無盡功德藏回向。六隨順平等善根回向。七隨順等觀一切眾生回向。八真如相回向。九無縛解脫回向。十法界無量回向。此十向名道種性,(中道能通。)習中觀,伏無明,行四百由旬,居方便有余土,證行不退。
  
  (五)別教的分證即
  
  分證即佛者,十地聖種性,(證入聖地。)及等覺性(去佛一等)也。初歡喜地,名見道位,以中道觀,見第一義谛,開佛眼,成一切種智,行五百由旬,初入實報無障礙土,初到寶所,證念不退,得無功用道,隨可化機緣,能百界作佛,八相成道,利益眾生。二離垢地。三發光地。四焰慧地。五難勝地。六現前地。七遠行地。八不動地。九善慧地。十法雲地。各斷一品無明,證一分中道。更破一品無明,入等覺位,亦名金剛心,亦名一生補處,亦名有上士。
  
  (六)別教的究竟即
  
  究竟即佛者,妙覺性也,(妙極覺滿。)從金剛後心,更破一品無明,入妙覺位,坐蓮華藏世界,七寶菩提樹下,大寶華王座,現圓滿報身,(量同塵剎,相好剎塵。)為鈍根菩薩,轉無量四谛*輪。
  
  (七)別教的修證果位
  
  此教名為獨菩薩法,以界外道谛為初門。(藏通道谛,即界外集;藏通滅谛,即界外苦,故以界外道谛治之。)
  
  無復二乘而能接通。通教三乘,既被接後,皆名菩薩,不復名二乘也。
  
  (八)別教的十法成乘
  
  十法成乘者,一緣於登地中道之境,而為所觀,?出空有之表。二真正發心,普為法界。三安心止觀,定愛慧策。四次第遍破三惑。五識次第三觀為通,見思、塵沙、無明為塞,傳傳檢校,是塞令通。六調適三十七道品,是菩薩寶炬陀羅尼,入三解脫門,證中無漏。七用前藏通法門,助開實相。八善知信、住、行、向、地、等、妙,七位差別,終不謂我叨極上聖。九離違順強軟二賊,策十信位,入於十住。十離相似法愛,策三十心,令入十地。
  
  八、圓教
  
  圓教,謂圓妙、(三谛圓融,不可思議。)圓融、(三一相即,無有缺減。)圓足、(圓見事理,一念具足。)圓頓,(體非漸成。)故名圓教。所謂圓伏、(圓伏五住。)圓信、(圓常正信。)圓斷、(一斷一切斷。)圓行、(一行一切行。)圓位、(一位一切位。)圓自在莊嚴、(一心三谛為所莊嚴,一心三觀為能莊嚴。)圓建立眾生。(四悉普益。)
  
  此教诠無作四谛,(陰入皆如,無苦可捨;無明塵勞即是菩提,無集可斷;邊邪皆中正,無道可修;生死即涅槃,無滅可證。)亦诠不思議不生滅十二因緣,(無明、愛、取,煩惱即是菩提,菩提通達,無復煩惱,即究竟淨了因佛性也。行、有,業即解脫,解脫自在緣因佛性也。識、名色、六入、觸、受、生、老死,苦即法身,法身無苦無樂是大樂,不生不死是常正因佛性也。故大經雲十二因緣,名為佛性。)亦诠稱性六度十度,(施為法界,一切法趣施,是趣不過等。)亦诠不思議二谛,(幻有、幻有即空,皆為俗;一切法趣有趣空、趣不有不空,為真;真即是俗,俗即是真,如如意珠,珠以譬真,用以譬俗,即珠是用;即用是珠,不二而二,分真俗耳。)亦诠圓妙三谛,(非惟中道具足佛法,真俗亦然,三谛圓融,一三三一,如止觀說。)開示界外利根菩薩,令修一心三觀,(照性成修,稱性圓妙,不縱不橫,不前不後,亦不一時。)圓超二種生死,圓證三德涅槃。
  
  九、圓教的六即及其修證
  
  正約此教,方論六即。(前三雖約當教,各論六即,鹹未究竟;以藏通極果,僅同此教相似即佛;別教妙覺,僅同此教分證即佛。又就彼當教,但有六義,未有即義,以未知心佛眾生三無差別故也。是故奪而言之,藏通極果、別十回向,皆名理即,以未解圓中故;登地同圓,方成分證。)
  
  (一)圓教的理即
  
  理即佛者,不思議理性也。如來之藏,不變隨緣,隨緣不變;隨拈一法,無非法界,心、佛、眾生,三無差別;在凡不減,在聖不增。
  
  (二)圓教的名字即
  
  名字即佛者,聞解也。了知一色一香無非中道,理具事造,兩重三千,同在一念。如一念一切諸念,亦復如是。如心法,一切佛法、及眾生法,亦復如是。
  
  (三)圓教的觀行即
  
  觀行即佛者,五品外凡位也。一隨喜,二讀誦,三講說,四兼行六度,五正行六度。圓伏五住煩惱,與別十信齊,而復大勝。
  
  (四)圓教的相似即
  
  相似即佛者,十信內凡位也,(名與別十信同,而義大異。)初信,任運先斷見惑,證位不退,與別初住、通見地、藏初果齊。二心至七心,任運斷思惑盡,與別七住、通已辦、藏四果齊,而復大勝,故永嘉雲:「同除四住,此處為齊;若伏無明,三藏則劣也。」八心至十心,任運斷界內外塵沙,行四百由旬,證行不退,與別十向齊。
  
  (五)圓教的分證即
  
  分證即佛者,十住、十行、十向、十地、等覺聖位也;(名亦同別,而義大異。)
  
  初住斷一分無明,證一分三德:(正因理心發,名法身德;了因慧心發,名般若德;緣因善心發,名解脫德。)
  
  一心三觀,任運現前,具佛五眼,成一心三智,行五百由旬,初到寶所,初居實報淨土,亦復分證常寂光淨土。證念不退,無功用道。現身百界,八相作佛,與別初地齊。
  
  二住至十住,與別十地齊;初行與別等覺齊;二行與別妙覺齊;三行已去,所有智斷,別教之人,不知名字。
  
  (六)圓教的究竟即
  
  究竟即佛者,妙覺極果,斷四十二品微細無明永盡,究竟登涅槃山頂,以虛空為座,成清淨法身,(一一相好,等真法界。)居上上品常寂光淨土,亦名上上品實報無障礙淨土。性修不二,理事平等。
  
  (七)圓教的修證果位
  
  此教名最上佛法,亦名無分別法,以界外滅谛為初門,當體即佛,而能接別、接通。接別者,上根十住被接,中根十行被接,下根十向被接。按位接,即成十信;勝進接,即登初住。接通已如通教中說。故曰:別教接賢不接聖,通教接聖不接賢。以別若登地,乃名為聖,證道同圓,不復論接。通八人上,便名為聖,方可受接,若干慧、性地二賢,僅可稱轉入別圓,未得名接。若藏教,未入聖位,容有轉入通、別、圓義,已入聖後,保果不前,永無接義,直俟法華,方得會入圓耳。
  
  (八)圓教的十法成乘
  
  十法成乘者,一觀不思議境,(其車高廣。)二真正發菩提心。(又於其上,張設幰蓋。)三善巧安心止觀。(車內安置丹枕。)四以圓三觀破三惑遍。(其疾如風。)五善識通塞。(如車外枕,亦作轸。)六調適無作道品、七科三十七分。(有大白牛,肥壯多力等。)七以藏通別等事相法門,助開圓理。(又多僕從而侍衛之。)八知次位,令不生增上慢。九能安忍,策進五品,而入十信。十離法愛,策於十信,令入十住,乃至等妙。(乘是寶乘,游於四方,直至道場。)
  
  上根觀境,即於境中,具足十法;中根從二,展轉至六,隨一一中,得具十法;下根須具用十也。
  
  又復應知,說前三教,為防偏曲,文意所歸,正歸於此。

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